بررسی انتقادی نظام فلسفی هرمنوتیکی گادامر

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

نام گادامر با هرمنوتیک فلسفی و خصوصاً کتاب «حقیقت و روش» او قرین است. او در این کتاب، به تحلیل و نقد هرمنوتیک روشی پرداخته است. غایت هرمنوتیک روشی، ارائة اصول، قواعد و روش‏شناسی تفسیر صحیح متون می‏باشد. امّا گادامر سیستم هرمنوتیکی خود را بر نفی روش و پدیدارشناسی فهم وجودی و فهم کاربردمند استوار می‏سازد و با اتکاء بر مبانی فلسفی و اصول هرمنوتیکی خود، مدل مفاهمة دیالکتیکی را ارائه می‏دهد. مقاله حاضر نظام فلسفی هرمنوتیکی گادامر را توصیف و تحلیل می‏کند تا از این رهگذر بتواند علاوه بر تبیین بستر فلسفی هرمنوتیک گادامر و کیفیت امتزاج فلسفه و هرمنوتیک و تولد فهم هستی‏شناخت بر مبنای پدیدارشناسی و مفاهمة دیالکتیکی، در نظام فکری گادامر، فرصتی برای بررسی انتقادی آن در اختیار قرار دهد. همچنین روشن خواهد شد که مدل ارائه شده از سوی وی پارادوکسیکال، فاقد متدولوژی صحیح نظریه‏پردازی، عادم انتظام نظام ادعایی فلسفی و داعم تعدد قرائت‏ها، نسبیت‏گرایی و پلورالیسم است.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

هرمنوتیک فلسفی با کار فلسفی مارتین هایدگر (1899 – 1976) در اوایل قرن بیستم پدیدار شد. مهم‏ترین کار هایدگر نگاه هستی‏شناختی به فهم است که از سویی به کار فلسفی هایدگر صبغة هرمنوتیکی داد و از سویی دیگر هرمنوتیک را از سبقة روش­شناختی به هستی‏شناسی فهم ارتقا داد (Gadamer, 1985, pp. 256,257). و آن­را در متن مباحث فلسفی وارد کرد. هانس جورج گادامر، شاگرد هایدگر، کار فلسفی هرمنوتیکی استادش را دنبال کرد و به توسعه و تدوین هرمنوتیک فلسفی همت گمارد و بنیان هرمنوتیکی خود را بر نفی روش و پدیدارشناسی فهم وجودی استوار کرد (Gadamer, 1994, p. 512). مهم‏ترین عنصر در فرآیند تبیین اندیشه گادامر، پرداختن به ماهیت نظام فلسفی‏-هرمنوتیکی اوست. از سویی سخن از یک نظام فکری است و انتظار می­رود یک سری داده­ها وگزاره­های به هم­پیوسته، سلسله­وار و دارای نظم و انضباط خاصی در مجموعة فکری گادامر موجود باشد و نوعی ارتباط بین موضوع علم با موضوعاتِ مسائل، و مسائل با موضوعات برقرار باشد. از سویی دیگر این نظام فکری یک نظام فلسفی هرمنوتیکی است، یعنی باید از امتزاج یک وجودشناسی با فهم‏شناسی، و به تعبیر دقیق­تر و متناسب با فلسفة هایدگر، از امتزاج یک پدیدارشناسی با فهم‏شناسی سخن گفت و به دنبال تبیین پایه­ها و ستون­های بنای پدیدارشناسی فهم بود.

از جمله سؤالاتی که باید در فرآیند تبیین اندیشه وی بدان‏ها توجه کرد عبارتند از: نظام فلسفی هرمنوتیکی گادامر بر چه اساسی استوار است؟ ستون‏ها و مولفه‌های اصلی آن کدامند؟ میان این مولفه‏ها، آیا ارتباط و انسجام نظام‏واری وجود دارد که بتوان همه آنها را بسان حلقات یک زنجیر به هم متصل کرد؟ تک‏تک این مولفه‏ها از کجا آمده؟ ابداع خود گادامر است یا نه؟ و در این صورت تا کدامین اندیشمند قابل پیگیری است و تحت تاثیر کدام اندیشه و فضای فکری فلسفی و اجتماعی، بالیدن گرفته است؟ هستی‏شناسی فهم یعنی چه؟ و به تعبیری عامیانه، چه دردی را از تفسیر و فهم متون دوا می‏کند؟ و اصولاً انگیزه گادامر از هستی‏شناسی فهم نوعی تفلسف صرف است یا حل یک معمای فلسفی و یا فصل یک نزاع تاریخی؟

هرمنوتیک فلسفی با تأکید بر ضرورت امتزاج افق معنایی مفسر با موضوع شناسایی شده و مفاهمة دیالکتیکی بر مبنای پدیدار­شناسی و تفسیر هایدگری حقیقت مقتبس از یونانیان، فهم عینی پدیده‌ها را انکار کرد و راه را برای نسبیت‏گرایی و جواز تعدد قرائت‏ها در ساحت کتب مقدس که هدایت و ضلالت انسان‏ها در گرو فهم صحیح آن­هاست باز کرد و در باب ماهیت فهم ایده‌هایی مطرح ساخت که دیدگاه سنتی و مقبول مفسران و فلاسفه و معرفت‏شناسان و ... را به نقد کشید. بنابراین ضرورت دارد این رویکرد هرمنوتیکی مورد نقد و بررسی قرارگیرد و نظر به همین اهمیت و ضرورت است که شماری از منتقدین به بررسی هرمنوتیک گادامر همت گمارده­اند، ولی صرفا برخی از مولفه­های هرمنوتیکی وی را هدف قرار داده­اند و گویی مجموع نظام فلسفی هرمنوتیکی وی مورد غفلت قرار گرفته است، در حالی که بررسی این نظام فکری است که پایه­ها و مبناهای اندیشة وی را روشن می­کند و رسیدن به هدف انتقاد و اشکال را آسان­تر و علمی­تر می­کند.

از این­رو این تحقیق، به جهت تبیین بستر فلسفی کار هرمنوتیکی و نظام فلسفی گادامر ابتدا به هستی­شناسی و معرفت­شناسی وی توجه کرده است و پس از آن با پرداختن به حقیقت­شناسیِ هایدگری گادامری، سعی در آشکار­سازی کیفیت امتزاج فلسفه و هرمنوتیک و پدیدار­شناسی فهم کرده است و در ادامه با تبیین مولفه­های هرمنوتیکی، بسط فلسفی پدیدار شناسی فهم و بث هرمنوتیکی تفکر فلسفی در منظومة فکری گادامر را ترسیم کرده است و در پایان پس از ارزیابی نظریه گادامر به نتیجه­گیری پرداخته است.

الف) نظام فلسفی هرمنوتیکی گادامر

1)      هستی شناسی

هستی‏شناسی گادامر به گونه­ای کاملاً متفاوت از معنای متعارف و به دور از تلقی اذهان مانوس با فلسفه اسلامی از هستی‏شناسی به کار می‌رود. در فلسفه اسلامی و البته با تاکید بر حکمت متعالیه موضوع فلسفه «موجود بماهو موجود» است و فلسفهبه هستی‏شناسی موجود و واقعیت‏شناسی وجود یا ماهیت «الموجود» می­پردازد و هنگام سخن گفتن از اتصاف و انتساب وجود به ماهیات، وجود، حیثیت تقییدیه و واسطه در عروض طریانی ماهیات قرار می‌گیرد و انتساب ماهیات موجوده به وجود نیازمند حیثیت تعلیلیه و توجه به مبدا فاعلی و فیاض وجود است و محور مباحث موجود مطلق است (صدرالمتالهین، 1981،2: 23-90). و عمدتاً یا سخن از احکام کلی وجود یا اقسام وجود و یا صفات وجود می­باشد، به عبارتی دیگر سخن بر محور هستی و هستی‏شناسی بنیادین و هستی هست‏هاست. ولی هستی‏شناسی هرمنوتیکی گادامر، هستی‏شناسی فهم از طریق پدیدارشناسیِ هایدگری زبان است. وی تصریح می‌کند که: هرمنوتیکی که من آن را به فلسفی بودن متصف می‌کنم روش جدیدی در تفسیر یا تبیین نیست  (Gadamer, 1996, p.111) بلکه هستی‏شناسی فهم است. برای تقریب به ذهن مدل هستی‏شناسی وی، با استمداد از مصطلحات آشنای فلسفی می­توان گفت وقتی سخن از هستی‏شناسی می‏شود ذهن ما به سمت و سوی وجود خارجی و ذهنی و واقعیت و خارجیت، رهسپار می‏شود ولی در هستی‏شناسی گادامر، نه هستی‏شناسی وجود خارجی مطلوب است و نه واقعیت‏شناسی موجودات منظور است و نه دغدغة استادش هایدگر برای نیل به شناخت‏هستی هست­ها مسموع است. آنچه با اندکی تسامح و تساهل می‏توان گفت این است که تمامی تلاش گادامر بر شناخت وجود ذهنی متمرکز است، آن هم نه وجود ذهنی از آن جهت که یکی از اقسام وجود است، بلکه از آن جهت که موطن دستگاه فاهمه است و فهم کلام در بستر این وجود محقق می‏شود. توجه به فهم و فاهمه نیز نه با رویکردی هرمنوتیکی و نه در جهت نظریه‏سازی برای فهم متون است، بلکه بدان جهت است که تحقق فهم، محقِق امکان­های وجودی وجود انسان است. یعنی توجه به دستگاه فاهمه با یک رویکرد فلسفی و هستی‏شناختی صورت می‏گیرد. توضیح بیشتر بعد هستی‏شناختی فهم، به بحث «وجودمندی فهم» موکول می‌شود. اکنون به معرفت‏شناسی وی نظری افکنده می­شود.

2)      معرفت شناسی گادامر

در معرفت‏شناسی سوال این است: آیا دستیابی به معرفت امری ممکن است؟ راه‏ها و ابزارهای معرفت چیستند و کدامیک دارای اعتبار و ارزشند؟ به چه گزاره و معرفتی می‌توان گفت صادق است و معیار صدق قضایا کدام است؟

مشهور اندیشمندان بلکه همگان در طول تاریخ فلسفه و منطق بر نظریه «مطابقت» اتفاق نظر داشته‌اند، یعنی گزارة «علی ایستاده است» وقتی صادق است که علی، در خارج ایستاده باشد، و نیز فهم ما از گزارة «زمین به دور خورشید می‌چرخد» زمانی صحیح است که مطابق با مراد گوینده کلام باشد.در اواخر قرن نوزدهم میلادی عده‌ای از فیلسوفان مغرب زمین از نظریه مطابقت به دلایلی عدول کرده، نظریه‌های دیگری را مطرح کرده‌اند (حسین زاده، 1385: 99،113). از جمله دو تن از فلاسفه پوزیتیویسم منطقی در اوائل قرن بیستم به تبیین نظریه انسجام­گروی پرداختند و مدعی شدند فیلسوف علم صرفاً به تحلیل مجموعه‌ای از ادراکات حسی می‌پردازد که هیچ راهی برای حقیقی و صادق دانستن آنها ندارد. صرفاً از راه انسجام یک قضیه با مجموعه گزاره‌ها می‌توان آن را صادق و حقیقی دانست (همان: 119). گویا گادامر نیز همین مبنای معرفت­شناختی را پذیرفته و می‏گوید:

ملاک حقیقت در وفاق و هماهنگی میان تفاصیل و جزئیات با کل آن­هاست طوری که عدم توفیق در رسیدن به این وفاق، عدم توفیق در نیل به تفهم صحیح است (Gadamer, 1994, p.259).

 وی در انکشاف حقیقت از دیالکتیک مفاهمه و امتزاج افق متن و مفسر سخن می‌گوید، از این­رو می­توان این انسجام‏گروی را به عنوان ملاکی برای تثبیت یکی از معانی ذکر کرد. یعنی هنگامی که متن و مفسر به گفتگو می­پردازند این گفتگو تا زمانی ادامه دارد که یک معنای متناسب و هماهنگ با هر دو افق مورد گفتگو زاده شود.

3)      پدیدارشناسی

عنوان کتاب گادامر «حقیقت و روش» است، ولی به نظر وی روش، راه رسیدن به حقیقت نیست بلکه به عکس حقیقت از چنگ انسان روش طلب به در می‌رود (پالمر، 1387: 180). این نکته به گونه‌های مختلف در این کتاب منعکس شده است و از زوایای متعدد به آن نگاه شده است (Gadamer,1994, pp: 510-513). اما سخن در اینست که آیا حقیقت به نظر او دست یافتنی نیست یا این که حقیقت از راه روش و روش‏شناسی قابل وصول نیست، به تعبیری دیگر حقیقتی موجود نیست یا اینکه روشی برای نیل به آن وجود ندارد؟

«حقیقت» در تلقی سنتی وصف گزاره و قضیه قرار می‌گیرد و برای توصیف صدق قضایا از این واژه استفاده می‌شود (مصباح یزدی، 1382، 1؛ جان لاک، 1380: 367) البته تفسیر جان­لاک از قضیه متفاوت است. در معرفت‏شناسی، منطق و فلسفه منطق، اگر قضیه‌ای صادق باشد، حقیقی خوانده می‌شود و اگر صادق نباشد باطل و خطا نامیده می‌شود، امّا حقیقت در نزد گادامر در همان معنای هایدگری به کار می­رود. هایدگر می‌گوید در نزد یونانیان، حقیقت به معنای آشکارشدگی و ناپنهانی بوده است، و آنچه آشکار می‌شود و از پنهانی بیرون می‌آید خود اشیاء و موضوعات هستند از این‏رو حقیقت وصف اندیشه‌ها و قضایا نیست، بلکه وصف خود اشیا است زمانی که آشکار می‌شوند و وقتی آشکار شدند حقیقت یافته­اند (Heidegger, ibid, p256 ، نقل از واعظی، 1386، ص307).

این حقیقت با افکندن خود را به پیش می­برد، و در «واقعه» به آشکارشدگی می­رسد، چون در «واقعه» فهم اتفاق می­افتد و هر فهمی موجب آشکارشدگی می­گردد، «و ایقان و اطمینان به اینکه حقیقت را دانسته­ام انکار حقیقت است حقیقت همواره در گردش و در دنیای مکالمه یافتنی است» (احمدی، 1372: 571) و از طریق مفاهمه دیالکتیکی و دیالوگ میان پیش­داوری­های مفسر و متن تاریخمند، نمایان می­شود.

پدیدارشناسی هایدگر «به معنای رخصت دادن به ظاهر شدن اشیاء است در مقام آن چه آن‌ها هستند بی آنکه مقولات خود ما به آنها تحمیل شود» (پالمر، همان:142 ) در فلسفه هرمنوتیکی و پدیدارشناسی هایدگری، این فاعل شناسا نیست که در شناخت اشیاء مورد شناسایی فعالیت می‌کند، بلکه خود اشیاء هستند که خود را نمایان می‌کنند. این خودِ معناست که در روند دیالکتیک خود را نمایش می‌دهد و دازاین[1] فقط اجازه ظهور به اشیاء می‌دهد (Gadamer, 1994, p464). بنابراین خود اشیاء و متونند که فاعلند نه فاعل شناسا. هنگامی که شناخت کار فاعل شناسا نیست بلکه نتیجه فعالیت خود اشیاء است، دوگانگی و بیگانگی بین ذهن و عین و سوبژه و ابژه از بین می‌رود، چون فاعل شناسا در اینجا فاعل نیست، بلکه منفعل است. از این­رو با از بین رفتن این دوگانگی، دیگر نیازی به روش برای نیل به حقیقت وجود ندارد، چرا که اساساً روش‏شناسی درصدد تبیین نحوه فاعلیت فاعل شناسا برای درک علمی موضوع مورد شناسایی می‌باشد، که در اینجا موضوعاً منتفی است. به خاطر همین خصوصیت خود آشکارگی اشیاء است که حقیقت در هرمنوتیک گادامر، به تبع فلسفه هایدگر و فیلسوفان یونان، به معنای آشکارشدگی می‌باشد (Wachterhouser(ed), 1994, pp41.44). با توجه به همین نکته است که روش نفی می­شود و مفاهمه دیالکتیکی عهده‌دار ایصال معنی می‌شود و هرمنوتیک از پدیدارشناسی سخن می­گوید.

4)      چیستی فهم

از آنچه قبلاً گذشت روشن شد که گادامر به تبع هایدگر موضوع هرمنوتیک خود را هستی‏شناسی فهم قرار می‌دهد، با این تفاوت که هایدگر دنبال هستی‏شناسی مطلق از طریق پدیدارشناسی دازاین است، ولی گادامر به همان هستی‏شناسی فهم دازاین می‌پردازد. اکنون مناسب است اشاره‌ای به نسبت بین تفسیر و معنای معهود فهم بشود و در ادامه به تبیین فهم نزد هایدگر و گادامر پرداخته شود.

«فهم» در اصطلاح معروف برآیند یک عملیات فکری و ذهنی است. وقتی شما می‌گویید فهمیدم یعنی از کنار هم چیدن یکسری معلومات درون ذهنی و یا دیدن و شنیدن اطلاعات برون ذهنی، به یک درک جدیدی نائل شده‌ام. مقصود هرمنوتیست‌های فلسفی این نیست، و ایشان را کاری به متدولوژی تحقق فهم نیست در این صورت این سوال مطرح می‏شود که منظور ایشان از فهم چیست؟

بررسی دقیق چیستی فهم، به فیزیولوژی فلسفی دستگاه ادراکی نیاز دارد، که این نوشتار را مجال آن نیست، ولی همین اندازه باید دانست که فهم در آثار هایدگر و گادامر زاویه‌ای از زوایای هستی‏شناختی وجود انسانی است. رسیدن به فهم فراچنگ آوردن یک امکان وجودی است، برداشت یک گام از آشکارشدگی، به سوی گشودگی و خود انکشافی است.

 از این‏رو می‌توان گفت این واژه مشترک لفظی است و در دو معنای متمایز و متفاوت به کار می‌رود. در این وضع جدید هایدگری آن نیز تعدد معانی در ناحیه موضوع له یا حداقل مستعمل فیه با نوعی ابهام قابل مشاهده است که باید در ادامه با احتمال وجود جامع بین معانی جدید به تبیین ابعاد و خصوصیات آن پرداخت.

شاید دقیق‏تر این باشد که گفته شود فهم در اصطلاح هرمنوتیک فلسفی در همان معنای سنتی به کار رفته ولی جهت و حیثیت آن متفاوت است. در اصطلاح سنتی «فهم» روش‏شناسی انکشاف معناست، بلکه فهمیدن همان کشف معناست ولی نگاه هرمنوتیک فلسفی به «فهم» هستی‏شناختی است یعنی نگاه به این کشف معنا در جهت انکشاف امکانات وجودی وجود انسان است. بنابراین نگاه به فهم هستی‏شناسانه است و همین تفاوت در نوع نگاه است که هرمنوتیک را فلسفی کرد. در ادامه به ابعاد و زوایای همین نگاه فلسفی پرداخته می‌شود.

1-4. وجودمندی فهم

سخن گفتن پیرامون فهم و تفسیر، رسالت اولیه هرمنوتیک بوده، ولی چرخش‏های پیش‏رو هرمنوتیک را تا تأمل فلسفی در ماهیت فهم و هستی‏شناسی فهم به پیش برده است به گونه‌ای که هرمنوتیک فلسفی و هستی‏شناسی فهم درصدد حل مشکلی از تفسیر متون نیست. فهم‏شناسی فلسفی گادامر و هایدگر به دنبال پرده‌برداری از غوامض فهم متن نیست، بلکه اساساً مراد از فهم در اندیشه گادامر «فهم وجودی» است، و هستی‏شناسی هایدگر، پدیدارشناسی دازاین است.

وقتی گفته می‌شود «فهم وجودی» یعنی یک طرف این اصطلاح با ذهن و دستگاه ادراکی مرتبط است و طرف دیگر آن با وجود انسان ارتباط دارد. اکنون باید دید از سویی چگونه آن امر ذهنی و ادراکی شأنی وجودی پیدا می‌کند و از سوی دیگر چگونه وجود انسانی تشخصی فهم‏گونه می‌یابد، با تبیین این نکته، هرمنوتیک وجودی معنا می‌شود و هویتِ فهمِ وجودگونه شناسایی می‌شود و بعد هستی‏شناختیِ فهم فلسفه هرمنوتیکی از پرده خفا برون می‌آید. سپس خواهید دید که «همة مولفه‌های فهم‏شناسی گادامر حول محور همین نکته می‌چرخد» و از دریچه‌های مختلف پرده از همین معنای هستی‏شناختی برمی‌دارد.

همانطور که قبلاً گذشت هایدگر نخستین کسی است که نگاه هستی‏شناختی به فهم کرد، بعد گادامر هم در مسیر او قرار گرفت از این‏رو مناسب است از منظر هایدگر نگاهی به بعد هستی‏شناختی فهم شود.

در نزد هایدگر فهم عبارتست از قدرت درک امکان‌های خود شخص برای هستی و در متن زیست‏جهانی که خودِ آدمی در آن زندگی می‌کند. فهم چیزی تصور نمی‌شود که بشود آنرا تصاحب کرد، بلکه دقیقاً حالت یا جزء لاینفک «هستی ـ در ـ جهان» است. فهم اساس هر تأویل است، فهم با وجود آدمی همریشه و هم‏پیوند است (پالمر، همان: 145). هر فهمی مسیری را به سوی گشودگی باز می‌کند و راه انتخاب را نمایان می‌سازد. انتخاب درستْ پیمایشِ مسیرِ نیل به «وجود معتبر» است، با این انتخاب درست انسان به وجود معتبر راه پیدا می‌کند و اگر انتخاب نکند و غرق در روزمرگی شود «سقوط» خواهد کرد (Heidegger, ibid, pp219.223). ذات فهم در درک صرف موقعیت آدمی نهفته نیست، بلکه در افشای امکان‌های محقِّق برای وجود در بطن افق جایگاه آدمی در جهان نهفته است. هایدگر برای این جنبه از فهم از اصطلاح Existenzialitat (وجودیت) استفاده می‌کند (پالمر، همان).

بنابراین فهمْ امکان‌های وجودی دازاین را نمایان می‌کند و دازاین به عنوان یک «هستی ـ در ـ جهان» از طریق فهم بر خودش منکشف می‌شود. وقتی با حصول فهم امکانی برای دازاین فراهم می‌شود، نحوه‌ای از هستی و موقعیتی خاص به روی او گشوده می‌شود که می‌تواند خود را به پیش ببرد و به آن نحوة هستی و موقعیت وجودی جدید برسد (واعظی، 1386: 151).

بدین ترتیب این نکته که چگونه فهم به عنوان یک امر ذهنی و ادراکی شأن وجودی پیدا می‌کند روشن می‌شود چرا که فهم امکان‌های وجودی وجود انسان را محقق می‌کند و راه را برای انتخاب وجود معتبر باز می‌کند و به دیگر موجودات نیز اجازه آشکار شدن می‌دهد. به خاطر همین نکته است که گفته شده «فهم، نحوه وجود و مقوّم هستی انسان است» (Heidegger, ibid, p182) و با وجود آدمی هم ریشه و هم پیوند است، از این‏رو وجود انسان نیز هویتی فهم‏گونه پیدا می‌کند، چون این فهم وجودی نه تنها نحوه وجود بلکه مقوّم هستی انسان است.

گادامر نیز به همین معنا تصریح کرده می‌گوید:

من فکر می‌کنم تحلیل زمانی هایدگر از هستی انسان به گونه رضایت بخشی اثبات کرده است که فهم یکی از چندین رهیافت فاعل شناسای انسانی نیست، بلکه فهم ]دقیقاً[ نحوه وجود دازاین است، و به همین معناست که من در اینجا ]کتاب حقیقت و روش[ از اصطلاح علم هرمنوتیک استفاده کرده‌ام ( Gadamer, 1994, p18).

وقتی گفته می‌شود یک طرف فهم وجودی مربوط به ذهن و دستگاه ادراکی است تصور می‌شود که فهم وجودی، شناختی است ولی موجودیت در این اصطلاح هرگز چیزی را کشف نمی‌کند و آشکار نمی‌سازد. این فهمیدن معادل شناخت نیست، البته نه به این دلیل که فهمْ وجودی است بلکه به این دلیل که فهم وجودی سابق و مقدم بر شناخت است. در فلسفه‌های هرمنوتیک نظیر شلایرماخر و دیلتای واژة فهمیدن به نوعی شناخت اطلاق می‌شود که ما از انسان‌های دیگر و از حیات معنوی و دست آوردهای مشخص آن حیات، به خصوص دست آوردهای فرهنگی، متون و هنر داریم. از این رو در سنت هرمنوتیک فهمیدن یکی از انواع شناخت و لذا تابع شناخت و موخر از آن است ولی در هرمنوتیک فلسفی، فهم وجودی مقدم بر شناخت است (خاتمی، 1379: 100 ).

هایدگر در تبیین اینکه فهمیدن مؤخر از شناخت نیست از نوعی شناخت سخن می‌گویدکه از آن به «دانایی عملی» تعبیر می‌شود. اصطلاح مقابل آن، دانایی نظری است و تمایز این دو در آن است که دانایی نظری ضمن یک گزاره بیان می‌شود و زبان وسیله اخبار از آن قرار می‌گیرد، ولی دانایی عملی مهارت است بی‌آنکه بتوان آن را در قالب گزاره بیان کرد. حتی هنگامی که در این مورد نیاز به اخبار و بیان باشد هیچ‏گونه گزاره‌ای در مورد آن نمی‌توان ساخت، بلکه آنچه در این مورد بیان می‌شود شبه گزاره است. مثلاً ما می‌دانیم چگونه شنا کنیم اما نمی‌توانیم آن‏را به همان خوبی که می‌دانیم بیان کنیم. فهمیدن به این معنا مسبوق به پیش فرض‌های هستی شناسانه است. این معنا دلالت بر قادر بودن و توانایی می‌نماید و این توانایی به دازاینی که می‌فهمد تعلق دارد و نیروی بالقوه‌ای برای دازاین محسوب می‌شود. البته این توانایی به عملی بودن وضعیت موجود بستگی دارد، و این فهمیدن از آن حیث که با توانایی عملی ما معنا پیدا می‌کند با علائق عملی ما گره خورده است (خاتمی، همان).

بر مبنای همین وجود معتبر و نامعتبر، همین دانایی عملی و مهارت است که گادامر یکی از محوری‌ترین اندیشه‌های فهم‏شناسی خود را با الگوی حکمت عملی ارسطو بنیان می‌نهد، به تعبیری دیگر فلسفه عملی‏- ارسطویی گادامر خود را در همین اندیشة دانایی عملی و وجود معتبر و نامعتبر هایدگری باز می‌یابد.

این فهم وجودی عملی مربوط به دازاین است و دازاین همچنانکه قبلاً گذشت یک «هستی ـ در ـ جهان» است و منظور هایدگر از جهان، کره زمین، دنیای بیرونی و محیط خارجی اطراف ما نیست، بلکه مراد وی از جهان، جهان تصورات و تعلقات و اندیشه‌ها و مجموعه شرائطی است که دازاین با آنها به سر می‌برد و در این جهان افکنده شده است. فهمِ وجودیِ این هستندة افکنده در جهان ملازم با تفسیر زبانی است و این تفسیر وجودیِ زبانی در بستر زمان اتفاق می‌افتد. از این رو جهان‏داری و تاریخ‏مداری آن، زبان‏مندی و زمان‏مندی آن، عمل محوری و کاربرد انگاری آن مربوط به همین شأن وجودی و هستی‏شناختی آن است.

بنابراین از آن­جایی که فهم امکان‌های وجودی وجود انسان را محقق می‌کند و راه را برای انتخاب «وجود معتبر» باز می‌کند و به دیگر موجودات نیز اجازه آشکار شدن می‌دهد، از این فهم، به فهم وجودی تعبیر می­شود و گفته می­شود «فهم نحوه وجود و مقوّم هستی انسان است» (Heidegger, ibid, p182.) و وجود انسان نیز هویتی فهم گونه پیدا می‌کند، زیرا این فهم، موجب آشکارشدگی می­گردد و وجود انسان را به گشودگی می­رساند.

2-4 .کاربردمندی

در اندیشه گادامر فهم ملازم با تفسیر (interpretation) و همواره تفسیر است (Gadamer, 1994, p307) همچنان‏که فهم همواره از قبل متضمن کاربرد[2] است (کوزنز هوی، 1371: 145 ). و کاربرد یکی از عناصر تشکیل دهنده مرکب واحدی به نام فهم است (Gadamer, 1994, p308). و اساساً فهم جدای از تفسیر و کاربرد نیست و این سه عنصر در اندیشه وی لازم و ملزوم یکدیگرند.

برای رسیدن به تصویری روشن از کاربردمندی فهم باید علاوه بر چیستی کاربرد به نحوة همراهی و ملازمت فهم با تفسیر و کاربرد پرداخت و نیز با بررسی منشأ کاربردمندی فهم و ارتباط این عنصر با دیگر مؤلفه‌های مدنظر گادامر توجه داشت.

وظیفة تفسیر صرفاً ورود به جهانی دیگر نیست، بلکه  این است که بکوشد فاصلة میان متن و موقعیت کنونی را از میان بردارد، چه حکمی صادر شود و چه وعظی ایراد گردد تفسیر می‌باید نه فقط مشتمل بر این توضیح باشد که متن در جهان خودش چه معنایی می‌دهد بلکه می‌باید مشتمل بر این توضیح نیز باشد که متن برحسب لحظه کنونی ما چه معنایی می‌دهد. به بیان دیگر، «فهم همواره متضمن  کاربرد است» (پالمر، همان: 207).

بنابراین مفسر ادبی وضعی کاملاً شبیه وضع کارگردان تئاتر در به صحنه آوردن نمایش، یا مانند وضع قاضی دادگاه در صدور حکم دارد. متن ادبی، نمایشنامه و آیین قضایی همگی متونی تاریخی و محصول ادوار قبلی هستند و معمولاً برای تفسیر آنها می‌توان به سوابق قبلی رجوع کرد، اما از آنجا که وضعیت فعلی با وضعیت تفاسیر پیشین دقیقاً یکسان نیست، باید تاریخ سوابق قبلی را بر حسب عوامل جدید مربوط به زمینه‌ی موجود؛ مورد تفسیر مجدد قرار داد. پس اهمیتی که گادامر برای سویه کاربردی قائل می‌شود تابعی از اصل مرکزی اوست که براساس آن فهم همواره بر یک وضعیت زمانی-تاریخی و انضمامی متکی است و توسط آن شکل می‌یابد (کوزنزهوی، همان: 145-146).

براساس تفسیر این دو شارح کلام گادامر یعنی دیوید کوزنزهوی و ریچارد پالمر با استناد به کتاب «حقیقت و روش» عنصر «کاربرد» با تاریخمندی فهم گره خورده است.

ملازمت فهم با تفسیر و منوط بودن تفسیر به کاربرد و سخن گفتن از شرائط کنونی نیز به گونه‌ای به بحث پیش داوری‏ها منتهی می‌شود. با توجه به اینکه تفسیر بدون پرسش و پاسخ دو سویه محقق نمی‌شود، این بحث از مبحث دیالکتیک نیز سر برون می‌آورد و از سویی دیگر توجه به مقام و موقعیت و وضعیت، سخن از حکمت عملی را تداعی می‌کند.

گادامر معتقد است که هرمنوتیک فلسفی او با فلسفه عملی ارسطو پیوندی نزدیک دارد. هر دو نظام فکری در برگیرنده تفکر کلی است، اما کلیت در هر دو نظام با توجه به ضرورت پیوند و ربط تفکر با مسائل عملی محدود می‌شود، پراکسیس (عمل) مورد نظر ارسطو در اخلاق نیکو ماخوس کنش اخلاقی است و پراکسیس مورد نظر گادامر امر تفسیر است (نه فقط تفسیر متون بلکه همچنین تفسیر تجربه و جهت­گیری‌های متفاوت نسبت به جهان). وجه مشترک هرمنوتیک و فلسفه عملی بازاندیشی در مورد جوهر اشکال متفاوت عمل است (کوزنزهوی، همان:151).

روشن است که در اخلاق، علم به دستورات و معیارها و ضوابط اخلاقی کافی نیست، بلکه دانسته‌های اخلاقی باید بر موقعیت‌های مختلف عملی تطبیق داده شود و این دستورات را باید در مقام عمل با توجه به شرائط مختلف مقام عمل به کار برد. هر جایی برخورد خاصی را می‌طلبد و هر شرایطی گونه خاصی از فعل و عمل اخلاقی را اقتضاء می‌کند. به یکی باید متواضعانه سلام کرد و احترام گذاشت، ولی به همان شخص در حال تکبرورزی نباید سلام کرد. همین توجه به موقعیت‌ها و شرائط مختلف تطبیق و مقام عمل است که کاربردمندی فهم گادامر را به فلسفه عملی (فرونسیس) ارسطو پیوند می‌دهد:

پدیده حکمت عملی نشان می‌دهد که در هر نوع فهمی، اندیشه و عمل (یا به زبان هرمنوتیکی مهارت فهمی و مهارت کاربردی) نه تنها سویه‌هایی کاملاً مجزا نیستند، بلکه به صورت دیالکتیکی در خود امر فهمیدن وحدت می‌یابند (کوزنزهوی، همان: 154).

پس فهم و کاربرد ملازم با هم و همراه با یکدیگرند و اما چگونه هر فهمی ملازم با تفسیر است؟ این امر نیز از ضرورت استقرار فهم در یک وضعیت (Situationsgebundenheit) ناشی می‌شود. از آنجا که هر فهمی در وضعیتی خاص ریشه دارد، پس نمایان‏گر نقطه نظر و دورنمای ویژه‌ای است. تفسیر ضرورتاً یک فرآیند تاریخی است که طی آن معانی نهفته در فهم و معنای این فهم برای خودش پیوسته دقیق و روشن‏تر می‌گردد. از این لحاظ، تفسیر صرف تکرار گذشته نیست، بلکه در معنایی حاضر و موجود مشارکت می‌کند، تفسیر متضمن میانجی‌گری مداوم میان گذشته و حال است و تصور وجود «یگانه تفسیر صحیح» گمان باطلی است (کوزنزهوی، همان).

بنابراین فهم عنصری تفسیری، کاربردمند و معطوف به فلسفه عملی است که از راه دیالکتیک نمایان می‌شود و دیالکتیک آن نیز چیزی جز پرسش و پاسخ کاربردمندانه نیست و از همین طریق واقعة تفسیر گونة فهم اتفاق می‌افتد.

5)      نمایی از نظام فلسفی هرمنوتیکی گادامر

با مروری بر آنچه گذشت می­توان نظام هرمنوتیکی گادامر را در قالب دو حرکت مشاهده کرد:

1. حرکت از پدیدارشناسی دازاین به سوی هستی شناسیِ دیالکتیک گونه‌ی تاریخمندِ تفهم.

2. حرکت از فلسفة عملی و مثال خیر افلاطون به سمت موقعیت هرمنوتیکیِ کاربردمندِ مطلق فهم.

در حرکت اول، گادامر پدیدارشناسی و هستی‏شناسی فهم را از هایدگر گرفت و اصل اندیشة دیالکتیک را از فلسفة یونان و نمایندة معاصر آن یعنی هگل دریافت کرد. و با بسط و تبیین هرمنوتیکی این اصول، هرمنوتیک خود را پایه‌ریزی کرد. اساس اندیشة گادامر مبتنی بر پدیدارشناسیِ دیالکتیک­مند هایدگر است و می‌توان آن­را ستون اصلی نظام هرمنوتیکی گادامر تلقی کرد.

 همان‏طور که گذشت هستی‏شناسی هایدگر، پدیدارشناسی اشیاء از طریق هستی­شناسی فهم­گونة دازاین است، یعنی تنها موجودی که اشیاء را در معرض ظهور و نمود قرار می‌دهد دازاین است. دازاین تنها موجودی است که اشیا در مواجهة با آن، از طریق فهم ظاهر می‌شوند، و در واقع فهم؛ ظرفِ ظهورِ اشیاست، فهم دازاین که موضوع هرمنوتیک گادامر است، محل آشکارشدگی اشیا پدیدار است و از آنجایی که مقولات ذهنی را با پدیدار، کاری نیست و ذهن اجازه ندارد معنایی را به پدیدار القاء کند، بنابراین آنچه نمایان می‌شود تجلی هستی‏شناختی خود اشیاست و این همان مکانیسم تجلی و ظهور «حقیقت» نزد گادامر است و همین خود نمایان‏سازی اشیاء است که زمینة دیالوگ را فراهم می‌کند و این دیالوگ از طریق پرسش و پاسخ آغاز می‌شود و تا نمایان کردن حقیقت اشیاء از طریق همین دیالکتیک به پیش می‌رود، و این فرآیند آشکارشدگی اشیاء، شیوة بدیل گادامر در نفی روش قرار می­گیرد.

در حرکت دوم از حکمت عملی به سمت موقعیت هرمنوتیکی و سویة کاربردمندی فهم؛ گادامر تصریح می­کند که هرمنوتیک او یک فلسفه است و در مقام فلسفه بودن یک فلسفة عملی است. او معتقد است که هرمنوتیک وی با فلسفة عملی ارسطو پیوند نزدیکی دارد، و رابطه میان فهم و پراکسیس (عمل) با الهام از فرونسیس (حکمت عملی)، یکی از اهداف مهم هرمنوتیک فلسفی است، با این تفاوت که پراکسیس مورد نظر ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، کنش اخلاقی است و پراکسیس مورد نظر گادامر امر تفسیر است. از این­رو می توان دو حرکت مذکور را همسو با دیگر مولفه‏های وی در دو بند زیر خلاصه کرد:

  1. هستی‏شناسی پدیدار­گونة فهم و به دنبالش مفاهمه دیالکتیک و تجلی حقیقت در بستر آمیزش افقها از طریق وفاق و موانست دو طرف مکالمه.
  2. الگوبرداری گادامر از حکمت عملی و مطرح کردن ملازمة فهم و تفسیر با کاربرد و موقعیت هرمنوتیکی.

این دو مولفه که ستون‏های اصلی نظام هرمنوتیکی گادامر هستند، با هم نیز مرتبطند زیرا پدیدارشناسی دیالکتیکی با پرسش و پاسخ آغاز می‌شود و با توجه به موقعیت هرمنوتیکی و تاثیرپذیری الزامی از سنت تاریخی و سویة کاربردی فهم به پایان می‌رسد، بنابراین اگر هر یک از این دو ستون مورد نقد و انتقاد قرار گیرد و فرو ریزد، کل این نظام فکری زیر سوال خواهد رفت.

ب) نقد و بررسی اندیشه گادامر

1. متدولوژی نظریه پردازی

مواد یک اندیشه از مبانی گرفته می‌شود و مبانی از منبع گرفته می‌شود. منبع یا عقل است که باید به بدیهیات منتهی شود ویا نقل است که باید وحیانی باشد. تنها در این صورت است که یک اندیشه ارزشِ معرفتی و علمی پیدا می‌کند. یعنی باید یک گزاره علمی از روی برهان و استدلال بر باورهای پایه مبتنی گردد، ولی نظام فکری-فلسفی گادامر یک نظام غیرمستدل و سست‏بنیان می‌باشد، دراین نظام فکری، برای هیچ یک از مبانی و مولفه‌های اصلی و فرعی آن استدلالی اقامه نشده و صرفاً به تبیین (Explanation) اکتفا شده است. این روش نظریه­پردازی که اختصاص به گادامر هم ندارد و گویی بین اندیشمندان غربی رایج است، فاقد ارزش علمی است و محصول آن هرگز مفتخر به کسب عنوان علم نخواهد شد. از باب نمونه اگر گادامر مدعی است هر فهمی از طریق دیالکتیک پرسش و پاسخی اتفاق می­افتد در مقابل می­توان ادعا کرد هیچ فهمی از این طریق اتفاق نمی­افتد اگر این مدعا بدون برهان است مدعای گادامر هم بدون برهان است و هیچ ترجیحی بین این دو مدعا از این جهت وجود ندارد.

اکنون به بعضی از این مدعیات مشهور و بدون برهان اشاره می­شود:

1. بشر و فهم بشری موجودی تاریخی است و فراتاریخی بودن آن ممکن نیست.

2. فهم متن یک واقعه است و بدون کنترل و پیش­بینی اتفاق می­افتد.

3. هرکس گمان کند به یک حقیقت ثابت و مطلقی رسیده، به گمان باطلی دست یافته است.

4. حقیقت فقط در روند دیالکتیک روشن می‏شود.

5. هر فهمی ملازم با سویة کاربردی و موقعیت هرمنوتیکی است از این‏رو فهم‏های متعددی می­توان از یک متن داشت.

6. هر فهمی از طریق دیالکتیک پرسش و پاسخی اتفاق می­افتد.

7. فهم عبارتست از امتزاج و ادغام افق معنایی مفسر و متن.

8. روند دیالکتیک و دور هرمنوتیکی تا آنجا ادامه دارد که به یک وفاق و هماهنگی بین متن و مفسر منتهی شود.

9. مفاهمه از ناحیة مفسر، متکی بر پیش داوری‏های وی، و از ناحیه متن مبتنی بر سنت تاریخی است.

10. فهم جریانی پایان ناپذیر است، و به فراخور تغییر پیش داوری­های مفسر دستخوش تغییر می گردد، همچنان‏که متناسب با سنت و کاربردمندی آن دچار دگرگونی می­شود.

2. خودانتحاری

مبانی متعددی از گادامر تناقض­نماست از جمله می­توان به تاکید وی بر مفسرمحوری و تاثیر محتوم پیش­داوری­ها، تولیدی بودن فهم، کاربردمند بودن تفهم و پیامد این مبانی از جمله نسبیت معرفت‌شناختی اشاره کرد که قبل از آنکه دامن دیگران را بگیرد، گریبان خود گادامر را خواهد گرفت و هر نوع برداشتی از آثار و مکتوبات وی را جائز خواهد شمرد.

3. معرفت‏شناسی

قبلا گذشت که معرفت‏شناسی مورد قبول گادامر انسجام گروی است، البته ابهام­هایی در انتساب انسجام­گرایی به گادامر وجود دارد، بدان جهت که گادامر نه‌تنها در کتاب «حقیقت و روش» بحث مستقلی دربارة معرفت‏شناسی و انسجام‌گرایی مطرح نکرده، بلکه به صراحت از پایان ناپذیری معانی سخن گفت و بارها اعلام کرد که هرمنوتیک وی در صدد ارائة روش فهم صحیح و بررسی معیار صحت فهم نیست، بلکه به دنبال تبیین واقعة فهم است و اساس تبیین این واقعه، بر مبنای نفی روش پایه‌ریزی شده است. ولی وفاق و هماهنگی بین متن و مفسر و به تعبیری همان انسجام‌گرایی از لابه‌لای بحث دیالکتیک و امتزاج افقها و روند پرسش و پاسخی دریافت معنا، قابل برداشت است. بالاخره او ناگزیر است که یک معیار را بپذیرد وگرنه گرفتار مشکل بزرگ‏تری خواهد شد، زیرا با نبودن هیچ‌گونه معیاری، معنا در چرخة هرمنوتیکی توقف نمی‌کند و هیچ‌گاه معانی تثبیت نمی‌شوند و به فهم نمی‌رسند، از این‏رو باید معیاری برای توقف دور هرمنوتیکی وجود داشته باشد.

گادامر اصل «امکان فهم» را پذیرفته و معنای این سخن گادامر که «معنا پایان ناپذیر است» نه آن است که معنا تثبیت نمی‌شود و به فهم نمی­رسد، بلکه منظور وی با توجه به دو اصل سویة کاربردی و موقعیت هرمنوتیکی جواز تکثر و تعدد معانی یک متن است. علاوه بر اینکه وی هیچ کجا از عدم امکان فهم سخن نگفته، بلکه رسالت هرمنوتیک خود را تبیین واقعه فهم می‌داند و معتقد است فهم اتفاق می‌افتد، از این‏رو مجبور است برای رهایی از چرخة هرمنوتیکی و رسیدن به فهم، به یک ملاک و معیاری پناه ببرد و چه معیاری بهتر از انسجام­گرایی که با دیگر گفته‌های وی تناسب بهتری دارد (Gadamer, 1994, pp230.240).

البته این ابهامات مربوط به اصل نظریه انسجام­گرایی نیز می­شود، و یکی از انتقادات اساسی این نظریه به شمار می­رود.

1-3. ابهام انسجام­گروی

1. آیا شرط انسجام برای حصول معنی از قبیل «مقتضی» است یا «عدم مانع» یعنی آیا بودنش شرط است یا نبودنش مانع فهم است و به تعبیری دیگر، انسجام جنبة سلبی دارد یا ایجابی یعنی آیا انسجام شرط حصول فهم است یا عدم انسجام مانع تحقق فهم است.

2. دقیقاً مشخص نیست که منظور گادامر از انسجام و هماهنگی چیست؟ لابد توجه داریم که منظور، وفاق و هماهنگی بین متن و مفسر صرف نیست، بلکه هماهنگی این متن تاریخمند و دارای سنت، با مفسری است که ذهنش محاط پیش داوریهاست، و هیچ راهی برای خلاصی از آنها به ادعای گادامر برایش وجود ندارد. با این توصیف، آیا منظور هماهنگی بین کل پیش داوری‏های مفسر و همة تفاسیر پیشین و سنت متن است، یا هماهنگی بین دسته­ای از آنها؟

اگر منظور گزینة اول است، در صورتی که بین سنت متن، دو تفسیر متناقض وجود داشت، چگونه می­توان به این هماهنگی کلی رسید، و آیا اساساً هماهنگی با این وسعت امر ممکنی است؟ به ناچار باید گفت دست‏یابی به فهم متن ممکن نیست.

اگر منظور گزینة دوم است و هماهنگی میان دسته­ای از تفاسیر و دسته­ای از پیش‏داوریهاست؛ ملاک انتخاب آن دسته چیست؟ و به چه اساسی می­توان گفت، فهمِ هماهنگ با این دسته، درست است و دیگری نادرست. آیا می توان گفت هردو آنها درست است و حقیقت یک امر نسبی است، براساس گزینة دوم می­توان دو یا چند مجموعه گزاره را در نظر گرفت که هر یک از مجموعه­ها با یکدیگر در تناقض باشند، ولی گزاره‏های هریک از آنها با یکدیگر کاملاً منسجم باشد. از باب نمونه هیئت بطلمیوسی و هیئت کپرنیکی را در نظر بگیرید، فهم گزارة «زمین مرکز منظومه شمسی است» با نظریه اول منسجم و هماهنگ است. و گزارة «خورشید مرکز منظومة شمسی است» که متناقض با گزارة قبلی است با نظریة دوم منسجم و هماهنگ است، بدین‏سان انسجام و هماهنگی گزاره‏های هریک از مجموعه‏ها با یکدیگر، ارتباطی با صدق و صحت فهم آنها ندارد. و صدق هر قضیه­ای منوط به این است که از واقع حکایت کند (حسین‏زاده، 1385: 121).

2-3. فهم و حقیقت

گادامر هیچ‏گونه ملاک و معیاری برای صحت و اعتبار فهم ارائه نمی‏دهد. گادامر «حقیقت» را به «آشکارشدگی» تفسیر می­کند و معیار حقیقت را انسجام گرایی می­داند و منطق نیل به این حقیقت را پرسش و پاسخ می­داند. همین مبنا اساسی­ترین محور اندیشة گادامر است و پیامدهای زیانبار متعددی را بر آن استوار می­کند که هیچ مفری از آن نیست و حتی خود گادامر هم نمی تواند عملاً به آن ملتزم باشد. طبق این نظریه، هر فهمی مشتمل بر واقعة حقیقت است و هر پرسشی که پاسخی از اثر دریافت کند به نحوی موجب آشکارشدگی آن گردیده و حقیقتی محقق شده است. در تلقی رایج از «حقیقت»، این وصف امتیاز محسوب می­شود و نوعی داوری و ارزیابی عینی دربارة هر قضیه یا اندیشه به شمار می­آید. قضیة حق و صادق در مقابل قضایای باطل و ناصواب از صفتی واقعی به نام مطابقت با واقع برخوردار می‏گشت و اطلاع یافتن از حقانیت و صدق هر اندیشه، بار معنایی خاصی را برای آن به ارمغان می­آورد؛ اما در تلقی گادامر، حقیقت، مساوی با آشکارشدگی است (واعظی، همان: 305-310). بنابراین هر فهمی حقیقت است و هر پرسشی که راه را به سوی فهم باز می‏کند، راه را به سوی آشکارشدگی و حقیقت باز کرده است؛ که در ادامه به برخی از پیامدهای آن اشاره خواهد شد.

4.  پدیدارشناسی

گادامر در پدیدارشناسی، نقش فاعل شناسا را در روند شناسایی تضعیف می­کند و با تقویت نقطه مقابل آن، نقش اول را به اشیاء مورد شناسایی می‏دهد و راه را برای بنای دیالیکتیک باز می‏کند، پدیدارشناسی وی نقش فاعل شناسا را به حداقل ممکن تنزیل می­دهد. این دیالکتیک را می­توان مهم‏ترین مبنای حرکت فلسفی هرمنوتیکی گادامر دانست. این درحالی است که اتفاقاً فاعل شناسا است که به دنبال شناخت می­رود و عمل شناخت مربوط به فعالیت ذهنی فاعل شناسا و محصول تلاش فکری آن و حرکتش بین معلومات برای نیل به مجهولات است.

5. دور و تسلسل

همة این توضیحات و اشکالات تو در تو ما را به دور و تسلسل، اساسی‌ترین مشکل این نظریه رهنمون می‌شود؛ زیرا فهم متن متوقف است بر طرح پرسشی که پاسخش ضمن متن آمده است، و خود طرح پرسش متوقف بر فهم همین متن است، یعنی متنی که آن متن پاسخ این پرسش است. زیرا پرسش باید متناسب با پاسخ متن پرسیده شود. این همان «دور» باطل است، برای رهایی از این «دور» گادامر یا باید به تسلسل محال پناه ببرد و یا باید از مبنای نادرست خود دست بردارد.

6. برخی پیامدها

1-6. نسبی­گرایی

اولین پیامد این مبنا، نسبیت معرفت­شناختی و شکاکیت معرفتی است که اکثر قریب به اتفاق منتقدین، از دریچه و زوایای مختلف هرمنوتیکِ وی، از آن خرده گرفته­اند. عده­ای از راه ملازمة تفسیر با موقعیت هرمنوتیکی و کاربردمندی، عده‏ای از طریق مفسر محوری و ... . با توضیحی که گذشت منشأ این نسبیت در تلقی گادامر روشن شد؛ زیرا هنگامی که تحقق فهم برابر با آشکارشدگی است و آشکارشدگی عین حقیقت است؛ تحقق فهم، همان حقیقت می شود؛ یعنی فهمیدن همان و دریافت حقیقت هم همان، و فرقی نمی‏کند که آن فهم صحیح است یا نه؟ متضاد و متناقض با فهم دیگری است یا نه؟

 البته می‏توان از گادامر این‏گونه دفاع کرد که او در صدد تبیین ملاک و معیار صحت فهم نیست و بارها اعلام می­کند که به دنبال روش­شناسی نیست، بنابراین خود وی به این امر واقف بوده است و لذا در کتاب «حقیقت و روش» بحث مستقلی دربارة معیار صحت فهم نمی­کند و انسجام­گرا بودن وی را نیز باید از لابه­لای مباحث امتزاج­افق­ها و دور­ هرمنوتیکی استخراج کرد.

ولی این دفاعیه نمی‏تواند گادامر را از این انتقاد برهاند و در واقع این دفاعیه عذر بدتر از گناه است و همة انتقاد همین است که چرا مباحث هرمنوتیکی را به گونه­ای مطرح کرده که هیچ جایی در آن برای بررسی صحت و اعتبار فهم باقی نگذاشته است، و همین امر هرش را واداشته است که بگوید: اگر ما نتوانیم اصلی برای فرق‏گذاری میان تأویل معتبر و تأویل غیر معتبر اعلام کنیم فایدة اندکی در نگارش کتاب‏هایی دربارة متون یا دربارة نظریه هرمنوتیکی وجود دارد (واعظی، همان: 307).

2-6. تعدد قرائت­ها

عدم امکان فهم مطلق و نهایی و پایان ناپذیری عمل فهم در فرآیند پرسش و پاسخ و سرگردانی دائمی معنا در چرخة عبور­و­مرورو دور هرمنوتیکی، بی­خانمانی معنا به انتظار امتزاج و ازدواج افقها بدون هیچ‏گونه ملاک تفاهم و توافق، راه را برای صحت قرائت­های متعدد باز می­کند.

3-6. پلورالیسم

عدم امکان ارزش­داوری فهم­ها و نقطة مقابل آن؛ صحت پلورالیته فهم و پلورالیزم مطلق معرفت، مخصوصاً معرفت دینی و قرائت دین، از دیگر پیامدهای معرفت­شناسی گادامر است. البته این دو پیامد جدای از نسبی‏گرایی نیستند و در واقع از قبیل «عطف الخاص بعدالعام» هستند و چون خود این دو عنوان دارای اهمیتند «مخصوص به ذکر» شدند. مساله محوری در معرفت­شناسی رسیدن به حقیقت است، هنگامی که این حقیقت مساوی با «آشکارشدگی» شد و هر شی و یا هر شخصی صرفاً با آشکار شدن به آن دست یافت وجهة حقیقت پلورالیستیک می­شود، در چنین بستری ارزش­گذاری و ارزش­داوری معرفت و معرفت­شناسی رخت برمی­بندد و نسبی­گرایی و پلورالیزم معرفتی رخ می­نمایاند.

7. نقدهای تکمیلی

1-7. در فرآیند فهم نزد گادامر، مطلق قصدگرایی و متن محوری نفی می‌شود. و در آن هیچ‏جایی برای نیت مؤلف باقی نمی‌ماند و رسیدن به نیت و قصد مؤلف نه هدف است و نه امکان دارد.

2-7. تأکید گادامر بر سویه کاربردی و موقعیت هرمنوتیکی به تولیدی بودن معانی و تکثر معنایی متن می‌انجامد. حتی یک فاعل شناسا از یک متن در موقعیت‌ها و شرایط مختلف معانی متعددی برداشت می‌کند که هر یک متفاوت از دیگری است و هیچ ترجیحی بین آنها وجود ندارد.

3-7. یک متن قابلیت تولید صدها معنا و بیشتر از آن را دارد، در واقع هیچ محدودیتی در این زمینه وجود ندارد، همة این معانی حقیقتند و اساساً تولید معنا پایانی ندارد.

4-7. یکی دیگر از پیامدها عدم امکان تولید علم و پیشرفت علمی است. هر کسی در رشته تحصیلی خود به دنبال افزایش معلومات خود است و بدین منظور به متون مراجعه می‌کند، اکنون اگر به جای اینکه در برابر متن زانو بزند و با رعایت قواعد دستوری و گراماتیک به فهم نیت مؤلف به عنوان مهم‌ترین و معروف‌ترین نظریه‌پرداز رشته تحصیلی خود، همت گمارد تا توشة علمی بردارد؛ به دنبال پیش‌داوری‌ها برود و متن را محاط پیش‌داوری‌ها و ذهنیت خود بداند و رسیدن به مراد نویسنده را غیرممکن بداند، در این صورت اولاً هیچ‌گاه تولید علم نخواهد شد. هر کس گزاره­های جدیدی برای خود می‌گوید و می‌نویسد، دیگران را با او کاری نیست و خود او هم با دیگران کاری ندارد. ثانیاً پیشرفت علمی صورت نخواهد گرفت. زیرا همة اندیشمندان فعلی از میراث گذشتگان بی‌اطلاعند و به آن امکان دسترسی ندارند تا به رفع نواقص آن همت گمارند و گامی به پیش روند. ثالثاً محصلین هر رشتة تحصیلی می‌توانند به آثار دانشمندان هر رشته‌ای مراجعه کنند و هیچ فرقی بین آنها نیست.

5-7. لازمه سخن گادامر، این است که راه نقد و انتقاد تفاسیر، بسته باشد؛ زیرا هر کس براساس نسبتی که از ودایع، مواریث فرهنگی، انتظارات، پیش‌فرض‌ها و پرسش‌ها دارد، به تفسیر متون و آثار هنری می‌پردازد و ارزش صحت و سقم تمام آنها یکسان است و حتی تفسیر صحیح و کامل نزد گادامر بی‌معناست؛ در حالی که با بداهت، تحقق انتقادهای فراوان به تفاسیر گوناگون را مشاهده می‌کنیم. برخی نقدها به روش‌ها و پاره‌ای نیز به خود فهم‌هاست و این نقدها علاوه بر تفاسیر، دامن سنّت‌ها، ودایع فرهنگی، انتظارات و پیش‌‌فرض‌ها را نیز می‌گیرد. تنها معرفت‌های بدیهی و یا شناخت‌های نظری که به بدیهیات منتهی می‌شوند، از نقد مصون می‌باشند (خسروپناه، 1379: 116).

6-7. هدف مفسران در تفسیر متون، رسیدن به مقصود مؤلف است؛ نه کشف معانی و تفاسیر عصری مفسر، و از آن جهت که زبان، یک نهاد اجتماعی است و توسط واضعان لغت، میان الفاظ و معانی، اقتران ایجاد شده، تحقق آن هدف امکان‌پذیر است؛ در نتیجه، امکان تشخیص فهم صحیح از سقیم، وجود دارد. البته اگر به دنبال کشف معانی عصری باشیم، در آن صورت تأثیر پیش‌فرض‌ها و علوم زمان، باعث تحول معانی و تبدل تفاسیر می‌شود (خسروپناه، همان).

7-7. هِرش، منتقد گادامر، نیز در مقام نقد هرمنوتیک گادامر می‌گوید: هرمنوتیک تاریخ‌گرا، ضرورت ارزیابی مجدد گذشته توسط حال را از نیاز به فهم مستقل و فی نفسة اعصار گذشته تمییز نمی‌دهد و زمان گذشته برای ابد، ناپدید می‌گردد و فقط به میانجی دورنمای زمان حال، قابل درک است؛ در حالی که این نتیجه با تجارب ما ناسازگار است؛ زیرا نوعی ارتباط میان گذشته و حال، تحقق یافته و تجربه شده است (کوزنزهوی،همان:120.130).

8-7. هِرش، در اعتراض دیگرش می‌گوید: اگر شکاف میان گذشته و حال، به راستی همان‏قدر که هرمنوتیک تاریخ‌گرا ادعا می‌کند، ژرف است، پس هیچ فهمی، حتی فهم متون زمان حال، ممکن نیست؛ زیرا تمام لحظات زمان حال، به یک معنا متفاوت‌اند و فاصله‌ی میان اشخاص نیز به اندازة اعصار تاریخی، وسیع است (کوزنزهوی، همان).

9-7. هابرماس بر این باور است که علایق اجتماعی و قدرت، بر افق‏های فهم اثر می‏گذارد و وی ارتباطات تفسیری را از علایق و زمینه‏های اجتماعی نظیر قدرت و ایدئولوژی متاثر می‏داند، ولی به معیارهای فرا زمینه‏ای نیز اعتقاد داشت، وی دو کتاب «دانش و علایق بشری» و «نظریه کنش ارتباطی: نقد عقلانیت کارکرد گرایانه» را به همین منظور نوشت تا هم روش پوزیتویستی و تجربی در علوم اجتماعی را نقد کند و همچون گادامر پذیرای نقش علایق و موقعیت مفسر بر فهم باشد و موضع بی طرفی نسبت به امور را انکار کند و هم به معیارهای فرازمینه‏ای و تفکر نقدی در مقابل گادامر اصرار ورزد. هابرماس، با نقد ایدئولوژی و سنت و پیش داوری، نقش سنت و پیش داوری را در شکل دهی فهم و تفسیر انکار کرد و فراتر از سنت رفتن و نگریستن از بیرون را ممکن می‏دانست (هولاب، 1386: 97.100).

10-7. هابرماس با دعوی عمومیت هرمنوتیک فلسفی توسط گادامر مخالفت ورزید و بر این باور بود که پدیده‏های اجتماعی به تفکر انتقادی در حوزه نقد قدرت و ایدئولوژی محتاج است و تنها به کاربرد آن در حوزه علوم فرهنگی و تاریخی اعتراف می‏کرد (هولاب، همان:101-108).

نتیجه­گیری

هستی‏شناسی پدیدار­گونة فهم و مفاهمه دیالکتیکی و تجلی حقیقت در بستر آمیزش افقها از طریق وفاق و موانست دو طرف مکالمه از طرف گادامر به عنوان یکی از دو ستون نظام فلسفی هرمنوتیکی وی معرفی گردید.

دیگر اینکه الگوبرداری وی از حکمت عملی و مطرح کردن ملازمة فهم و تفسیر با کاربرد و موقعیت هرمنوتیکی و به تعبیری حرکت از فلسفة عملی و مثال خیر افلاطون به سمت موقعیت هرمنوتیکیِ کاربردمندِ مطلق فهم، به عنوان ستون دیگر نظام فکری وی ترسیم شد. گادامر نظام فکری خود را تبیین کرد، ولی برای هیچ یک از مبانی و مولفه­های آن استدلالی ارائه نکرد.

از آنچه گذشت روشن شد که وقتی گفته می­شود هستی‏شناسی پدیدارگونة فهم یعنی فهم که موضوع محوری هرمنوتیک و محقق امکان های وجودی است؛ به اشیاء رخصت حضور می‏دهد و مفاهمه دیالکتیکی مبتنی بر پدیدارشناسی یعنی رخصت حضور به اشیاء زمینه‏ساز دیالکتیک است و این پدیدارشناسی دیالکتیکی مبرز و مظهر حقیقت در ظرف امتزاج افق فکری طرفین مکالمه در دیالکتیک است، از این­رو با مخدوش شدن یکی از دو عنصر پدیدارشناسی و دیالکتیک، ستون اصلی نظام هرمنوتیکی وی فرو ریخت.

التزام به سویه کاربردی و موقعیت هرمنوتیکی و پدیدارشناسی در فرآیند فهم نزد گادامر، مطلق عینی‏گرایی، قصدگرایی و متن‏محوری را نفی کرد بر این اساس رسیدن به فهم صحیح و نیت مؤلف نه هدف است و نه امکان دارد.

عدم امکان ارزش­داوری فهم­ها و نقطة مقابل آن؛ صحت پلورالیته فهم و پلورالیزم مطلق معرفت، مخصوصاً معرفت دینی و قرائت دین، از دیگر نتایج معرفت­شناسی گادامر است که در قالب نظام هرمنوتیکی وی تئوریزه ­شد در حالی که نمی­توان به این نسبی­گرایی پارادوکسیکال عملاً ملتزم بود.

فهرست منابع

احمدی، بابک (1372)؛ ساختار وتاویل متن، تهران، نشر مرکز.

جان لاک (1380)؛ جستاری در فهم بشری، ترجمه رضازاده شفق، تهران، شفیعی.

حسین‏زاده، محمد (1385)؛ پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;.

خاتمی، محمود (1379)؛ جهان در اندیشه هایدگر، تهران، موسسه دانش و اندیشه معاصر.

خسروپناه، عبدالحسین (1379)؛ درآمدی بر کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‏های فرهنگی.

دیوید کوزنزهوی (1371)؛ حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، انتشارات گیل.

ریچارد ا.پالمر (1387)؛ علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس.

ژوزف بلایشر (1380)؛ گزیده هرمنوتیک معاصر، ترجمه سعید جهانگیری، آبادان، پرسش.

صدرالدین محمد الشیرازی (1981)؛ الحکمة المتعالیة، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

مصباح یزدی، محمدتقی (1382)؛ آموزش فلسفه، قم، انتشارات موسسه امام خمینی;.

هایدگر، مارتین (1386)؛ هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، تهران، ققنوس.

هولاب رابرت (1386)؛ یورگن هابرماس، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی.

واعظی، احمد (1386)؛ درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

Brice R. Wachterhouser (ed.), hermeneutics and truth, U.S.A. Northwestern university press.1994.

Gadamer, Hans Georg, The historicity of  Understanding ,in The Hermeneutics  reader, edited by Kurt Muller-Vollmer, (New York, continuum Publishing company,1985).

Gadamer, Hans Georg, Truth and method, Translation by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal.New York, 1994.

Gadamer, Hans Georg: Reason in the age of science, translated by Fredrick G.lawerence, The mit press,1996.

Heidegger, Martin: Being and Time, John Macquarrie& Edward Robinson (Tr.) U.K, Harper &Row,Publication

Ricoer Paul, Hermeneutics and the human science, Edited by John B. Thompson, ( New York: Cambridge University Press. 1990.



[1]. دازاین (Dasein) در اصطلاح هایدگر به معنای وجود انسان است. ولی در لغت، sein به معنای هستی است و Da به معنای «آن‏جا» و «این‏جا» ، «در آن وقت» و «در این وقت» می‏باشد، و این واژه را به معنای «آن جا هستی» و «آن جا بودی» و «وجود حاضر»،«هستی در جهان» ترجمه کرده اند (ر.ک: هایدگر، 1386: 74).

[2]. واژه  Applicationدر متون به «اجرا»، «اطلاق»، «کاربرد» و «کاربست» ترجمه شده است.