نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسندگان
چکیده
کلیدواژهها
مقدّمه
هرمنوتیک فلسفی با کار فلسفی مارتین هایدگر (1899 – 1976) در اوایل قرن بیستم پدیدار شد. مهمترین کار هایدگر نگاه هستیشناختی به فهم است که از سویی به کار فلسفی هایدگر صبغة هرمنوتیکی داد و از سویی دیگر هرمنوتیک را از سبقة روششناختی به هستیشناسی فهم ارتقا داد (Gadamer, 1985, pp. 256,257). و آنرا در متن مباحث فلسفی وارد کرد. هانس جورج گادامر، شاگرد هایدگر، کار فلسفی هرمنوتیکی استادش را دنبال کرد و به توسعه و تدوین هرمنوتیک فلسفی همت گمارد و بنیان هرمنوتیکی خود را بر نفی روش و پدیدارشناسی فهم وجودی استوار کرد (Gadamer, 1994, p. 512). مهمترین عنصر در فرآیند تبیین اندیشه گادامر، پرداختن به ماهیت نظام فلسفی-هرمنوتیکی اوست. از سویی سخن از یک نظام فکری است و انتظار میرود یک سری دادهها وگزارههای به همپیوسته، سلسلهوار و دارای نظم و انضباط خاصی در مجموعة فکری گادامر موجود باشد و نوعی ارتباط بین موضوع علم با موضوعاتِ مسائل، و مسائل با موضوعات برقرار باشد. از سویی دیگر این نظام فکری یک نظام فلسفی هرمنوتیکی است، یعنی باید از امتزاج یک وجودشناسی با فهمشناسی، و به تعبیر دقیقتر و متناسب با فلسفة هایدگر، از امتزاج یک پدیدارشناسی با فهمشناسی سخن گفت و به دنبال تبیین پایهها و ستونهای بنای پدیدارشناسی فهم بود.
از جمله سؤالاتی که باید در فرآیند تبیین اندیشه وی بدانها توجه کرد عبارتند از: نظام فلسفی هرمنوتیکی گادامر بر چه اساسی استوار است؟ ستونها و مولفههای اصلی آن کدامند؟ میان این مولفهها، آیا ارتباط و انسجام نظامواری وجود دارد که بتوان همه آنها را بسان حلقات یک زنجیر به هم متصل کرد؟ تکتک این مولفهها از کجا آمده؟ ابداع خود گادامر است یا نه؟ و در این صورت تا کدامین اندیشمند قابل پیگیری است و تحت تاثیر کدام اندیشه و فضای فکری فلسفی و اجتماعی، بالیدن گرفته است؟ هستیشناسی فهم یعنی چه؟ و به تعبیری عامیانه، چه دردی را از تفسیر و فهم متون دوا میکند؟ و اصولاً انگیزه گادامر از هستیشناسی فهم نوعی تفلسف صرف است یا حل یک معمای فلسفی و یا فصل یک نزاع تاریخی؟
هرمنوتیک فلسفی با تأکید بر ضرورت امتزاج افق معنایی مفسر با موضوع شناسایی شده و مفاهمة دیالکتیکی بر مبنای پدیدارشناسی و تفسیر هایدگری حقیقت مقتبس از یونانیان، فهم عینی پدیدهها را انکار کرد و راه را برای نسبیتگرایی و جواز تعدد قرائتها در ساحت کتب مقدس که هدایت و ضلالت انسانها در گرو فهم صحیح آنهاست باز کرد و در باب ماهیت فهم ایدههایی مطرح ساخت که دیدگاه سنتی و مقبول مفسران و فلاسفه و معرفتشناسان و ... را به نقد کشید. بنابراین ضرورت دارد این رویکرد هرمنوتیکی مورد نقد و بررسی قرارگیرد و نظر به همین اهمیت و ضرورت است که شماری از منتقدین به بررسی هرمنوتیک گادامر همت گماردهاند، ولی صرفا برخی از مولفههای هرمنوتیکی وی را هدف قرار دادهاند و گویی مجموع نظام فلسفی هرمنوتیکی وی مورد غفلت قرار گرفته است، در حالی که بررسی این نظام فکری است که پایهها و مبناهای اندیشة وی را روشن میکند و رسیدن به هدف انتقاد و اشکال را آسانتر و علمیتر میکند.
از اینرو این تحقیق، به جهت تبیین بستر فلسفی کار هرمنوتیکی و نظام فلسفی گادامر ابتدا به هستیشناسی و معرفتشناسی وی توجه کرده است و پس از آن با پرداختن به حقیقتشناسیِ هایدگری گادامری، سعی در آشکارسازی کیفیت امتزاج فلسفه و هرمنوتیک و پدیدارشناسی فهم کرده است و در ادامه با تبیین مولفههای هرمنوتیکی، بسط فلسفی پدیدار شناسی فهم و بث هرمنوتیکی تفکر فلسفی در منظومة فکری گادامر را ترسیم کرده است و در پایان پس از ارزیابی نظریه گادامر به نتیجهگیری پرداخته است.
الف) نظام فلسفی هرمنوتیکی گادامر
هستیشناسی گادامر به گونهای کاملاً متفاوت از معنای متعارف و به دور از تلقی اذهان مانوس با فلسفه اسلامی از هستیشناسی به کار میرود. در فلسفه اسلامی و البته با تاکید بر حکمت متعالیه موضوع فلسفه «موجود بماهو موجود» است و فلسفهبه هستیشناسی موجود و واقعیتشناسی وجود یا ماهیت «الموجود» میپردازد و هنگام سخن گفتن از اتصاف و انتساب وجود به ماهیات، وجود، حیثیت تقییدیه و واسطه در عروض طریانی ماهیات قرار میگیرد و انتساب ماهیات موجوده به وجود نیازمند حیثیت تعلیلیه و توجه به مبدا فاعلی و فیاض وجود است و محور مباحث موجود مطلق است (صدرالمتالهین، 1981،2: 23-90). و عمدتاً یا سخن از احکام کلی وجود یا اقسام وجود و یا صفات وجود میباشد، به عبارتی دیگر سخن بر محور هستی و هستیشناسی بنیادین و هستی هستهاست. ولی هستیشناسی هرمنوتیکی گادامر، هستیشناسی فهم از طریق پدیدارشناسیِ هایدگری زبان است. وی تصریح میکند که: هرمنوتیکی که من آن را به فلسفی بودن متصف میکنم روش جدیدی در تفسیر یا تبیین نیست (Gadamer, 1996, p.111) بلکه هستیشناسی فهم است. برای تقریب به ذهن مدل هستیشناسی وی، با استمداد از مصطلحات آشنای فلسفی میتوان گفت وقتی سخن از هستیشناسی میشود ذهن ما به سمت و سوی وجود خارجی و ذهنی و واقعیت و خارجیت، رهسپار میشود ولی در هستیشناسی گادامر، نه هستیشناسی وجود خارجی مطلوب است و نه واقعیتشناسی موجودات منظور است و نه دغدغة استادش هایدگر برای نیل به شناختهستی هستها مسموع است. آنچه با اندکی تسامح و تساهل میتوان گفت این است که تمامی تلاش گادامر بر شناخت وجود ذهنی متمرکز است، آن هم نه وجود ذهنی از آن جهت که یکی از اقسام وجود است، بلکه از آن جهت که موطن دستگاه فاهمه است و فهم کلام در بستر این وجود محقق میشود. توجه به فهم و فاهمه نیز نه با رویکردی هرمنوتیکی و نه در جهت نظریهسازی برای فهم متون است، بلکه بدان جهت است که تحقق فهم، محقِق امکانهای وجودی وجود انسان است. یعنی توجه به دستگاه فاهمه با یک رویکرد فلسفی و هستیشناختی صورت میگیرد. توضیح بیشتر بعد هستیشناختی فهم، به بحث «وجودمندی فهم» موکول میشود. اکنون به معرفتشناسی وی نظری افکنده میشود.
در معرفتشناسی سوال این است: آیا دستیابی به معرفت امری ممکن است؟ راهها و ابزارهای معرفت چیستند و کدامیک دارای اعتبار و ارزشند؟ به چه گزاره و معرفتی میتوان گفت صادق است و معیار صدق قضایا کدام است؟
مشهور اندیشمندان بلکه همگان در طول تاریخ فلسفه و منطق بر نظریه «مطابقت» اتفاق نظر داشتهاند، یعنی گزارة «علی ایستاده است» وقتی صادق است که علی، در خارج ایستاده باشد، و نیز فهم ما از گزارة «زمین به دور خورشید میچرخد» زمانی صحیح است که مطابق با مراد گوینده کلام باشد.در اواخر قرن نوزدهم میلادی عدهای از فیلسوفان مغرب زمین از نظریه مطابقت به دلایلی عدول کرده، نظریههای دیگری را مطرح کردهاند (حسین زاده، 1385: 99،113). از جمله دو تن از فلاسفه پوزیتیویسم منطقی در اوائل قرن بیستم به تبیین نظریه انسجامگروی پرداختند و مدعی شدند فیلسوف علم صرفاً به تحلیل مجموعهای از ادراکات حسی میپردازد که هیچ راهی برای حقیقی و صادق دانستن آنها ندارد. صرفاً از راه انسجام یک قضیه با مجموعه گزارهها میتوان آن را صادق و حقیقی دانست (همان: 119). گویا گادامر نیز همین مبنای معرفتشناختی را پذیرفته و میگوید:
ملاک حقیقت در وفاق و هماهنگی میان تفاصیل و جزئیات با کل آنهاست طوری که عدم توفیق در رسیدن به این وفاق، عدم توفیق در نیل به تفهم صحیح است (Gadamer, 1994, p.259).
وی در انکشاف حقیقت از دیالکتیک مفاهمه و امتزاج افق متن و مفسر سخن میگوید، از اینرو میتوان این انسجامگروی را به عنوان ملاکی برای تثبیت یکی از معانی ذکر کرد. یعنی هنگامی که متن و مفسر به گفتگو میپردازند این گفتگو تا زمانی ادامه دارد که یک معنای متناسب و هماهنگ با هر دو افق مورد گفتگو زاده شود.
عنوان کتاب گادامر «حقیقت و روش» است، ولی به نظر وی روش، راه رسیدن به حقیقت نیست بلکه به عکس حقیقت از چنگ انسان روش طلب به در میرود (پالمر، 1387: 180). این نکته به گونههای مختلف در این کتاب منعکس شده است و از زوایای متعدد به آن نگاه شده است (Gadamer,1994, pp: 510-513). اما سخن در اینست که آیا حقیقت به نظر او دست یافتنی نیست یا این که حقیقت از راه روش و روششناسی قابل وصول نیست، به تعبیری دیگر حقیقتی موجود نیست یا اینکه روشی برای نیل به آن وجود ندارد؟
«حقیقت» در تلقی سنتی وصف گزاره و قضیه قرار میگیرد و برای توصیف صدق قضایا از این واژه استفاده میشود (مصباح یزدی، 1382، 1؛ جان لاک، 1380: 367) البته تفسیر جانلاک از قضیه متفاوت است. در معرفتشناسی، منطق و فلسفه منطق، اگر قضیهای صادق باشد، حقیقی خوانده میشود و اگر صادق نباشد باطل و خطا نامیده میشود، امّا حقیقت در نزد گادامر در همان معنای هایدگری به کار میرود. هایدگر میگوید در نزد یونانیان، حقیقت به معنای آشکارشدگی و ناپنهانی بوده است، و آنچه آشکار میشود و از پنهانی بیرون میآید خود اشیاء و موضوعات هستند از اینرو حقیقت وصف اندیشهها و قضایا نیست، بلکه وصف خود اشیا است زمانی که آشکار میشوند و وقتی آشکار شدند حقیقت یافتهاند (Heidegger, ibid, p256 ، نقل از واعظی، 1386، ص307).
این حقیقت با افکندن خود را به پیش میبرد، و در «واقعه» به آشکارشدگی میرسد، چون در «واقعه» فهم اتفاق میافتد و هر فهمی موجب آشکارشدگی میگردد، «و ایقان و اطمینان به اینکه حقیقت را دانستهام انکار حقیقت است حقیقت همواره در گردش و در دنیای مکالمه یافتنی است» (احمدی، 1372: 571) و از طریق مفاهمه دیالکتیکی و دیالوگ میان پیشداوریهای مفسر و متن تاریخمند، نمایان میشود.
پدیدارشناسی هایدگر «به معنای رخصت دادن به ظاهر شدن اشیاء است در مقام آن چه آنها هستند بی آنکه مقولات خود ما به آنها تحمیل شود» (پالمر، همان:142 ) در فلسفه هرمنوتیکی و پدیدارشناسی هایدگری، این فاعل شناسا نیست که در شناخت اشیاء مورد شناسایی فعالیت میکند، بلکه خود اشیاء هستند که خود را نمایان میکنند. این خودِ معناست که در روند دیالکتیک خود را نمایش میدهد و دازاین[1] فقط اجازه ظهور به اشیاء میدهد (Gadamer, 1994, p464). بنابراین خود اشیاء و متونند که فاعلند نه فاعل شناسا. هنگامی که شناخت کار فاعل شناسا نیست بلکه نتیجه فعالیت خود اشیاء است، دوگانگی و بیگانگی بین ذهن و عین و سوبژه و ابژه از بین میرود، چون فاعل شناسا در اینجا فاعل نیست، بلکه منفعل است. از اینرو با از بین رفتن این دوگانگی، دیگر نیازی به روش برای نیل به حقیقت وجود ندارد، چرا که اساساً روششناسی درصدد تبیین نحوه فاعلیت فاعل شناسا برای درک علمی موضوع مورد شناسایی میباشد، که در اینجا موضوعاً منتفی است. به خاطر همین خصوصیت خود آشکارگی اشیاء است که حقیقت در هرمنوتیک گادامر، به تبع فلسفه هایدگر و فیلسوفان یونان، به معنای آشکارشدگی میباشد (Wachterhouser(ed), 1994, pp41.44). با توجه به همین نکته است که روش نفی میشود و مفاهمه دیالکتیکی عهدهدار ایصال معنی میشود و هرمنوتیک از پدیدارشناسی سخن میگوید.
از آنچه قبلاً گذشت روشن شد که گادامر به تبع هایدگر موضوع هرمنوتیک خود را هستیشناسی فهم قرار میدهد، با این تفاوت که هایدگر دنبال هستیشناسی مطلق از طریق پدیدارشناسی دازاین است، ولی گادامر به همان هستیشناسی فهم دازاین میپردازد. اکنون مناسب است اشارهای به نسبت بین تفسیر و معنای معهود فهم بشود و در ادامه به تبیین فهم نزد هایدگر و گادامر پرداخته شود.
«فهم» در اصطلاح معروف برآیند یک عملیات فکری و ذهنی است. وقتی شما میگویید فهمیدم یعنی از کنار هم چیدن یکسری معلومات درون ذهنی و یا دیدن و شنیدن اطلاعات برون ذهنی، به یک درک جدیدی نائل شدهام. مقصود هرمنوتیستهای فلسفی این نیست، و ایشان را کاری به متدولوژی تحقق فهم نیست در این صورت این سوال مطرح میشود که منظور ایشان از فهم چیست؟
بررسی دقیق چیستی فهم، به فیزیولوژی فلسفی دستگاه ادراکی نیاز دارد، که این نوشتار را مجال آن نیست، ولی همین اندازه باید دانست که فهم در آثار هایدگر و گادامر زاویهای از زوایای هستیشناختی وجود انسانی است. رسیدن به فهم فراچنگ آوردن یک امکان وجودی است، برداشت یک گام از آشکارشدگی، به سوی گشودگی و خود انکشافی است.
از اینرو میتوان گفت این واژه مشترک لفظی است و در دو معنای متمایز و متفاوت به کار میرود. در این وضع جدید هایدگری آن نیز تعدد معانی در ناحیه موضوع له یا حداقل مستعمل فیه با نوعی ابهام قابل مشاهده است که باید در ادامه با احتمال وجود جامع بین معانی جدید به تبیین ابعاد و خصوصیات آن پرداخت.
شاید دقیقتر این باشد که گفته شود فهم در اصطلاح هرمنوتیک فلسفی در همان معنای سنتی به کار رفته ولی جهت و حیثیت آن متفاوت است. در اصطلاح سنتی «فهم» روششناسی انکشاف معناست، بلکه فهمیدن همان کشف معناست ولی نگاه هرمنوتیک فلسفی به «فهم» هستیشناختی است یعنی نگاه به این کشف معنا در جهت انکشاف امکانات وجودی وجود انسان است. بنابراین نگاه به فهم هستیشناسانه است و همین تفاوت در نوع نگاه است که هرمنوتیک را فلسفی کرد. در ادامه به ابعاد و زوایای همین نگاه فلسفی پرداخته میشود.
سخن گفتن پیرامون فهم و تفسیر، رسالت اولیه هرمنوتیک بوده، ولی چرخشهای پیشرو هرمنوتیک را تا تأمل فلسفی در ماهیت فهم و هستیشناسی فهم به پیش برده است به گونهای که هرمنوتیک فلسفی و هستیشناسی فهم درصدد حل مشکلی از تفسیر متون نیست. فهمشناسی فلسفی گادامر و هایدگر به دنبال پردهبرداری از غوامض فهم متن نیست، بلکه اساساً مراد از فهم در اندیشه گادامر «فهم وجودی» است، و هستیشناسی هایدگر، پدیدارشناسی دازاین است.
وقتی گفته میشود «فهم وجودی» یعنی یک طرف این اصطلاح با ذهن و دستگاه ادراکی مرتبط است و طرف دیگر آن با وجود انسان ارتباط دارد. اکنون باید دید از سویی چگونه آن امر ذهنی و ادراکی شأنی وجودی پیدا میکند و از سوی دیگر چگونه وجود انسانی تشخصی فهمگونه مییابد، با تبیین این نکته، هرمنوتیک وجودی معنا میشود و هویتِ فهمِ وجودگونه شناسایی میشود و بعد هستیشناختیِ فهم فلسفه هرمنوتیکی از پرده خفا برون میآید. سپس خواهید دید که «همة مولفههای فهمشناسی گادامر حول محور همین نکته میچرخد» و از دریچههای مختلف پرده از همین معنای هستیشناختی برمیدارد.
همانطور که قبلاً گذشت هایدگر نخستین کسی است که نگاه هستیشناختی به فهم کرد، بعد گادامر هم در مسیر او قرار گرفت از اینرو مناسب است از منظر هایدگر نگاهی به بعد هستیشناختی فهم شود.
در نزد هایدگر فهم عبارتست از قدرت درک امکانهای خود شخص برای هستی و در متن زیستجهانی که خودِ آدمی در آن زندگی میکند. فهم چیزی تصور نمیشود که بشود آنرا تصاحب کرد، بلکه دقیقاً حالت یا جزء لاینفک «هستی ـ در ـ جهان» است. فهم اساس هر تأویل است، فهم با وجود آدمی همریشه و همپیوند است (پالمر، همان: 145). هر فهمی مسیری را به سوی گشودگی باز میکند و راه انتخاب را نمایان میسازد. انتخاب درستْ پیمایشِ مسیرِ نیل به «وجود معتبر» است، با این انتخاب درست انسان به وجود معتبر راه پیدا میکند و اگر انتخاب نکند و غرق در روزمرگی شود «سقوط» خواهد کرد (Heidegger, ibid, pp219.223). ذات فهم در درک صرف موقعیت آدمی نهفته نیست، بلکه در افشای امکانهای محقِّق برای وجود در بطن افق جایگاه آدمی در جهان نهفته است. هایدگر برای این جنبه از فهم از اصطلاح Existenzialitat (وجودیت) استفاده میکند (پالمر، همان).
بنابراین فهمْ امکانهای وجودی دازاین را نمایان میکند و دازاین به عنوان یک «هستی ـ در ـ جهان» از طریق فهم بر خودش منکشف میشود. وقتی با حصول فهم امکانی برای دازاین فراهم میشود، نحوهای از هستی و موقعیتی خاص به روی او گشوده میشود که میتواند خود را به پیش ببرد و به آن نحوة هستی و موقعیت وجودی جدید برسد (واعظی، 1386: 151).
بدین ترتیب این نکته که چگونه فهم به عنوان یک امر ذهنی و ادراکی شأن وجودی پیدا میکند روشن میشود چرا که فهم امکانهای وجودی وجود انسان را محقق میکند و راه را برای انتخاب وجود معتبر باز میکند و به دیگر موجودات نیز اجازه آشکار شدن میدهد. به خاطر همین نکته است که گفته شده «فهم، نحوه وجود و مقوّم هستی انسان است» (Heidegger, ibid, p182) و با وجود آدمی هم ریشه و هم پیوند است، از اینرو وجود انسان نیز هویتی فهمگونه پیدا میکند، چون این فهم وجودی نه تنها نحوه وجود بلکه مقوّم هستی انسان است.
گادامر نیز به همین معنا تصریح کرده میگوید:
من فکر میکنم تحلیل زمانی هایدگر از هستی انسان به گونه رضایت بخشی اثبات کرده است که فهم یکی از چندین رهیافت فاعل شناسای انسانی نیست، بلکه فهم ]دقیقاً[ نحوه وجود دازاین است، و به همین معناست که من در اینجا ]کتاب حقیقت و روش[ از اصطلاح علم هرمنوتیک استفاده کردهام ( Gadamer, 1994, p18).
وقتی گفته میشود یک طرف فهم وجودی مربوط به ذهن و دستگاه ادراکی است تصور میشود که فهم وجودی، شناختی است ولی موجودیت در این اصطلاح هرگز چیزی را کشف نمیکند و آشکار نمیسازد. این فهمیدن معادل شناخت نیست، البته نه به این دلیل که فهمْ وجودی است بلکه به این دلیل که فهم وجودی سابق و مقدم بر شناخت است. در فلسفههای هرمنوتیک نظیر شلایرماخر و دیلتای واژة فهمیدن به نوعی شناخت اطلاق میشود که ما از انسانهای دیگر و از حیات معنوی و دست آوردهای مشخص آن حیات، به خصوص دست آوردهای فرهنگی، متون و هنر داریم. از این رو در سنت هرمنوتیک فهمیدن یکی از انواع شناخت و لذا تابع شناخت و موخر از آن است ولی در هرمنوتیک فلسفی، فهم وجودی مقدم بر شناخت است (خاتمی، 1379: 100 ).
هایدگر در تبیین اینکه فهمیدن مؤخر از شناخت نیست از نوعی شناخت سخن میگویدکه از آن به «دانایی عملی» تعبیر میشود. اصطلاح مقابل آن، دانایی نظری است و تمایز این دو در آن است که دانایی نظری ضمن یک گزاره بیان میشود و زبان وسیله اخبار از آن قرار میگیرد، ولی دانایی عملی مهارت است بیآنکه بتوان آن را در قالب گزاره بیان کرد. حتی هنگامی که در این مورد نیاز به اخبار و بیان باشد هیچگونه گزارهای در مورد آن نمیتوان ساخت، بلکه آنچه در این مورد بیان میشود شبه گزاره است. مثلاً ما میدانیم چگونه شنا کنیم اما نمیتوانیم آنرا به همان خوبی که میدانیم بیان کنیم. فهمیدن به این معنا مسبوق به پیش فرضهای هستی شناسانه است. این معنا دلالت بر قادر بودن و توانایی مینماید و این توانایی به دازاینی که میفهمد تعلق دارد و نیروی بالقوهای برای دازاین محسوب میشود. البته این توانایی به عملی بودن وضعیت موجود بستگی دارد، و این فهمیدن از آن حیث که با توانایی عملی ما معنا پیدا میکند با علائق عملی ما گره خورده است (خاتمی، همان).
بر مبنای همین وجود معتبر و نامعتبر، همین دانایی عملی و مهارت است که گادامر یکی از محوریترین اندیشههای فهمشناسی خود را با الگوی حکمت عملی ارسطو بنیان مینهد، به تعبیری دیگر فلسفه عملی- ارسطویی گادامر خود را در همین اندیشة دانایی عملی و وجود معتبر و نامعتبر هایدگری باز مییابد.
این فهم وجودی عملی مربوط به دازاین است و دازاین همچنانکه قبلاً گذشت یک «هستی ـ در ـ جهان» است و منظور هایدگر از جهان، کره زمین، دنیای بیرونی و محیط خارجی اطراف ما نیست، بلکه مراد وی از جهان، جهان تصورات و تعلقات و اندیشهها و مجموعه شرائطی است که دازاین با آنها به سر میبرد و در این جهان افکنده شده است. فهمِ وجودیِ این هستندة افکنده در جهان ملازم با تفسیر زبانی است و این تفسیر وجودیِ زبانی در بستر زمان اتفاق میافتد. از این رو جهانداری و تاریخمداری آن، زبانمندی و زمانمندی آن، عمل محوری و کاربرد انگاری آن مربوط به همین شأن وجودی و هستیشناختی آن است.
بنابراین از آنجایی که فهم امکانهای وجودی وجود انسان را محقق میکند و راه را برای انتخاب «وجود معتبر» باز میکند و به دیگر موجودات نیز اجازه آشکار شدن میدهد، از این فهم، به فهم وجودی تعبیر میشود و گفته میشود «فهم نحوه وجود و مقوّم هستی انسان است» (Heidegger, ibid, p182.) و وجود انسان نیز هویتی فهم گونه پیدا میکند، زیرا این فهم، موجب آشکارشدگی میگردد و وجود انسان را به گشودگی میرساند.
در اندیشه گادامر فهم ملازم با تفسیر (interpretation) و همواره تفسیر است (Gadamer, 1994, p307) همچنانکه فهم همواره از قبل متضمن کاربرد[2] است (کوزنز هوی، 1371: 145 ). و کاربرد یکی از عناصر تشکیل دهنده مرکب واحدی به نام فهم است (Gadamer, 1994, p308). و اساساً فهم جدای از تفسیر و کاربرد نیست و این سه عنصر در اندیشه وی لازم و ملزوم یکدیگرند.
برای رسیدن به تصویری روشن از کاربردمندی فهم باید علاوه بر چیستی کاربرد به نحوة همراهی و ملازمت فهم با تفسیر و کاربرد پرداخت و نیز با بررسی منشأ کاربردمندی فهم و ارتباط این عنصر با دیگر مؤلفههای مدنظر گادامر توجه داشت.
وظیفة تفسیر صرفاً ورود به جهانی دیگر نیست، بلکه این است که بکوشد فاصلة میان متن و موقعیت کنونی را از میان بردارد، چه حکمی صادر شود و چه وعظی ایراد گردد تفسیر میباید نه فقط مشتمل بر این توضیح باشد که متن در جهان خودش چه معنایی میدهد بلکه میباید مشتمل بر این توضیح نیز باشد که متن برحسب لحظه کنونی ما چه معنایی میدهد. به بیان دیگر، «فهم همواره متضمن کاربرد است» (پالمر، همان: 207).
بنابراین مفسر ادبی وضعی کاملاً شبیه وضع کارگردان تئاتر در به صحنه آوردن نمایش، یا مانند وضع قاضی دادگاه در صدور حکم دارد. متن ادبی، نمایشنامه و آیین قضایی همگی متونی تاریخی و محصول ادوار قبلی هستند و معمولاً برای تفسیر آنها میتوان به سوابق قبلی رجوع کرد، اما از آنجا که وضعیت فعلی با وضعیت تفاسیر پیشین دقیقاً یکسان نیست، باید تاریخ سوابق قبلی را بر حسب عوامل جدید مربوط به زمینهی موجود؛ مورد تفسیر مجدد قرار داد. پس اهمیتی که گادامر برای سویه کاربردی قائل میشود تابعی از اصل مرکزی اوست که براساس آن فهم همواره بر یک وضعیت زمانی-تاریخی و انضمامی متکی است و توسط آن شکل مییابد (کوزنزهوی، همان: 145-146).
براساس تفسیر این دو شارح کلام گادامر یعنی دیوید کوزنزهوی و ریچارد پالمر با استناد به کتاب «حقیقت و روش» عنصر «کاربرد» با تاریخمندی فهم گره خورده است.
ملازمت فهم با تفسیر و منوط بودن تفسیر به کاربرد و سخن گفتن از شرائط کنونی نیز به گونهای به بحث پیش داوریها منتهی میشود. با توجه به اینکه تفسیر بدون پرسش و پاسخ دو سویه محقق نمیشود، این بحث از مبحث دیالکتیک نیز سر برون میآورد و از سویی دیگر توجه به مقام و موقعیت و وضعیت، سخن از حکمت عملی را تداعی میکند.
گادامر معتقد است که هرمنوتیک فلسفی او با فلسفه عملی ارسطو پیوندی نزدیک دارد. هر دو نظام فکری در برگیرنده تفکر کلی است، اما کلیت در هر دو نظام با توجه به ضرورت پیوند و ربط تفکر با مسائل عملی محدود میشود، پراکسیس (عمل) مورد نظر ارسطو در اخلاق نیکو ماخوس کنش اخلاقی است و پراکسیس مورد نظر گادامر امر تفسیر است (نه فقط تفسیر متون بلکه همچنین تفسیر تجربه و جهتگیریهای متفاوت نسبت به جهان). وجه مشترک هرمنوتیک و فلسفه عملی بازاندیشی در مورد جوهر اشکال متفاوت عمل است (کوزنزهوی، همان:151).
روشن است که در اخلاق، علم به دستورات و معیارها و ضوابط اخلاقی کافی نیست، بلکه دانستههای اخلاقی باید بر موقعیتهای مختلف عملی تطبیق داده شود و این دستورات را باید در مقام عمل با توجه به شرائط مختلف مقام عمل به کار برد. هر جایی برخورد خاصی را میطلبد و هر شرایطی گونه خاصی از فعل و عمل اخلاقی را اقتضاء میکند. به یکی باید متواضعانه سلام کرد و احترام گذاشت، ولی به همان شخص در حال تکبرورزی نباید سلام کرد. همین توجه به موقعیتها و شرائط مختلف تطبیق و مقام عمل است که کاربردمندی فهم گادامر را به فلسفه عملی (فرونسیس) ارسطو پیوند میدهد:
پدیده حکمت عملی نشان میدهد که در هر نوع فهمی، اندیشه و عمل (یا به زبان هرمنوتیکی مهارت فهمی و مهارت کاربردی) نه تنها سویههایی کاملاً مجزا نیستند، بلکه به صورت دیالکتیکی در خود امر فهمیدن وحدت مییابند (کوزنزهوی، همان: 154).
پس فهم و کاربرد ملازم با هم و همراه با یکدیگرند و اما چگونه هر فهمی ملازم با تفسیر است؟ این امر نیز از ضرورت استقرار فهم در یک وضعیت (Situationsgebundenheit) ناشی میشود. از آنجا که هر فهمی در وضعیتی خاص ریشه دارد، پس نمایانگر نقطه نظر و دورنمای ویژهای است. تفسیر ضرورتاً یک فرآیند تاریخی است که طی آن معانی نهفته در فهم و معنای این فهم برای خودش پیوسته دقیق و روشنتر میگردد. از این لحاظ، تفسیر صرف تکرار گذشته نیست، بلکه در معنایی حاضر و موجود مشارکت میکند، تفسیر متضمن میانجیگری مداوم میان گذشته و حال است و تصور وجود «یگانه تفسیر صحیح» گمان باطلی است (کوزنزهوی، همان).
بنابراین فهم عنصری تفسیری، کاربردمند و معطوف به فلسفه عملی است که از راه دیالکتیک نمایان میشود و دیالکتیک آن نیز چیزی جز پرسش و پاسخ کاربردمندانه نیست و از همین طریق واقعة تفسیر گونة فهم اتفاق میافتد.
با مروری بر آنچه گذشت میتوان نظام هرمنوتیکی گادامر را در قالب دو حرکت مشاهده کرد:
1. حرکت از پدیدارشناسی دازاین به سوی هستی شناسیِ دیالکتیک گونهی تاریخمندِ تفهم.
2. حرکت از فلسفة عملی و مثال خیر افلاطون به سمت موقعیت هرمنوتیکیِ کاربردمندِ مطلق فهم.
در حرکت اول، گادامر پدیدارشناسی و هستیشناسی فهم را از هایدگر گرفت و اصل اندیشة دیالکتیک را از فلسفة یونان و نمایندة معاصر آن یعنی هگل دریافت کرد. و با بسط و تبیین هرمنوتیکی این اصول، هرمنوتیک خود را پایهریزی کرد. اساس اندیشة گادامر مبتنی بر پدیدارشناسیِ دیالکتیکمند هایدگر است و میتوان آنرا ستون اصلی نظام هرمنوتیکی گادامر تلقی کرد.
همانطور که گذشت هستیشناسی هایدگر، پدیدارشناسی اشیاء از طریق هستیشناسی فهمگونة دازاین است، یعنی تنها موجودی که اشیاء را در معرض ظهور و نمود قرار میدهد دازاین است. دازاین تنها موجودی است که اشیا در مواجهة با آن، از طریق فهم ظاهر میشوند، و در واقع فهم؛ ظرفِ ظهورِ اشیاست، فهم دازاین که موضوع هرمنوتیک گادامر است، محل آشکارشدگی اشیا پدیدار است و از آنجایی که مقولات ذهنی را با پدیدار، کاری نیست و ذهن اجازه ندارد معنایی را به پدیدار القاء کند، بنابراین آنچه نمایان میشود تجلی هستیشناختی خود اشیاست و این همان مکانیسم تجلی و ظهور «حقیقت» نزد گادامر است و همین خود نمایانسازی اشیاء است که زمینة دیالوگ را فراهم میکند و این دیالوگ از طریق پرسش و پاسخ آغاز میشود و تا نمایان کردن حقیقت اشیاء از طریق همین دیالکتیک به پیش میرود، و این فرآیند آشکارشدگی اشیاء، شیوة بدیل گادامر در نفی روش قرار میگیرد.
در حرکت دوم از حکمت عملی به سمت موقعیت هرمنوتیکی و سویة کاربردمندی فهم؛ گادامر تصریح میکند که هرمنوتیک او یک فلسفه است و در مقام فلسفه بودن یک فلسفة عملی است. او معتقد است که هرمنوتیک وی با فلسفة عملی ارسطو پیوند نزدیکی دارد، و رابطه میان فهم و پراکسیس (عمل) با الهام از فرونسیس (حکمت عملی)، یکی از اهداف مهم هرمنوتیک فلسفی است، با این تفاوت که پراکسیس مورد نظر ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، کنش اخلاقی است و پراکسیس مورد نظر گادامر امر تفسیر است. از اینرو می توان دو حرکت مذکور را همسو با دیگر مولفههای وی در دو بند زیر خلاصه کرد:
این دو مولفه که ستونهای اصلی نظام هرمنوتیکی گادامر هستند، با هم نیز مرتبطند زیرا پدیدارشناسی دیالکتیکی با پرسش و پاسخ آغاز میشود و با توجه به موقعیت هرمنوتیکی و تاثیرپذیری الزامی از سنت تاریخی و سویة کاربردی فهم به پایان میرسد، بنابراین اگر هر یک از این دو ستون مورد نقد و انتقاد قرار گیرد و فرو ریزد، کل این نظام فکری زیر سوال خواهد رفت.
ب) نقد و بررسی اندیشه گادامر
1. متدولوژی نظریه پردازی
مواد یک اندیشه از مبانی گرفته میشود و مبانی از منبع گرفته میشود. منبع یا عقل است که باید به بدیهیات منتهی شود ویا نقل است که باید وحیانی باشد. تنها در این صورت است که یک اندیشه ارزشِ معرفتی و علمی پیدا میکند. یعنی باید یک گزاره علمی از روی برهان و استدلال بر باورهای پایه مبتنی گردد، ولی نظام فکری-فلسفی گادامر یک نظام غیرمستدل و سستبنیان میباشد، دراین نظام فکری، برای هیچ یک از مبانی و مولفههای اصلی و فرعی آن استدلالی اقامه نشده و صرفاً به تبیین (Explanation) اکتفا شده است. این روش نظریهپردازی که اختصاص به گادامر هم ندارد و گویی بین اندیشمندان غربی رایج است، فاقد ارزش علمی است و محصول آن هرگز مفتخر به کسب عنوان علم نخواهد شد. از باب نمونه اگر گادامر مدعی است هر فهمی از طریق دیالکتیک پرسش و پاسخی اتفاق میافتد در مقابل میتوان ادعا کرد هیچ فهمی از این طریق اتفاق نمیافتد اگر این مدعا بدون برهان است مدعای گادامر هم بدون برهان است و هیچ ترجیحی بین این دو مدعا از این جهت وجود ندارد.
اکنون به بعضی از این مدعیات مشهور و بدون برهان اشاره میشود:
1. بشر و فهم بشری موجودی تاریخی است و فراتاریخی بودن آن ممکن نیست.
2. فهم متن یک واقعه است و بدون کنترل و پیشبینی اتفاق میافتد.
3. هرکس گمان کند به یک حقیقت ثابت و مطلقی رسیده، به گمان باطلی دست یافته است.
4. حقیقت فقط در روند دیالکتیک روشن میشود.
5. هر فهمی ملازم با سویة کاربردی و موقعیت هرمنوتیکی است از اینرو فهمهای متعددی میتوان از یک متن داشت.
6. هر فهمی از طریق دیالکتیک پرسش و پاسخی اتفاق میافتد.
7. فهم عبارتست از امتزاج و ادغام افق معنایی مفسر و متن.
8. روند دیالکتیک و دور هرمنوتیکی تا آنجا ادامه دارد که به یک وفاق و هماهنگی بین متن و مفسر منتهی شود.
9. مفاهمه از ناحیة مفسر، متکی بر پیش داوریهای وی، و از ناحیه متن مبتنی بر سنت تاریخی است.
10. فهم جریانی پایان ناپذیر است، و به فراخور تغییر پیش داوریهای مفسر دستخوش تغییر می گردد، همچنانکه متناسب با سنت و کاربردمندی آن دچار دگرگونی میشود.
2. خودانتحاری
مبانی متعددی از گادامر تناقضنماست از جمله میتوان به تاکید وی بر مفسرمحوری و تاثیر محتوم پیشداوریها، تولیدی بودن فهم، کاربردمند بودن تفهم و پیامد این مبانی از جمله نسبیت معرفتشناختی اشاره کرد که قبل از آنکه دامن دیگران را بگیرد، گریبان خود گادامر را خواهد گرفت و هر نوع برداشتی از آثار و مکتوبات وی را جائز خواهد شمرد.
3. معرفتشناسی
قبلا گذشت که معرفتشناسی مورد قبول گادامر انسجام گروی است، البته ابهامهایی در انتساب انسجامگرایی به گادامر وجود دارد، بدان جهت که گادامر نهتنها در کتاب «حقیقت و روش» بحث مستقلی دربارة معرفتشناسی و انسجامگرایی مطرح نکرده، بلکه به صراحت از پایان ناپذیری معانی سخن گفت و بارها اعلام کرد که هرمنوتیک وی در صدد ارائة روش فهم صحیح و بررسی معیار صحت فهم نیست، بلکه به دنبال تبیین واقعة فهم است و اساس تبیین این واقعه، بر مبنای نفی روش پایهریزی شده است. ولی وفاق و هماهنگی بین متن و مفسر و به تعبیری همان انسجامگرایی از لابهلای بحث دیالکتیک و امتزاج افقها و روند پرسش و پاسخی دریافت معنا، قابل برداشت است. بالاخره او ناگزیر است که یک معیار را بپذیرد وگرنه گرفتار مشکل بزرگتری خواهد شد، زیرا با نبودن هیچگونه معیاری، معنا در چرخة هرمنوتیکی توقف نمیکند و هیچگاه معانی تثبیت نمیشوند و به فهم نمیرسند، از اینرو باید معیاری برای توقف دور هرمنوتیکی وجود داشته باشد.
گادامر اصل «امکان فهم» را پذیرفته و معنای این سخن گادامر که «معنا پایان ناپذیر است» نه آن است که معنا تثبیت نمیشود و به فهم نمیرسد، بلکه منظور وی با توجه به دو اصل سویة کاربردی و موقعیت هرمنوتیکی جواز تکثر و تعدد معانی یک متن است. علاوه بر اینکه وی هیچ کجا از عدم امکان فهم سخن نگفته، بلکه رسالت هرمنوتیک خود را تبیین واقعه فهم میداند و معتقد است فهم اتفاق میافتد، از اینرو مجبور است برای رهایی از چرخة هرمنوتیکی و رسیدن به فهم، به یک ملاک و معیاری پناه ببرد و چه معیاری بهتر از انسجامگرایی که با دیگر گفتههای وی تناسب بهتری دارد (Gadamer, 1994, pp230.240).
البته این ابهامات مربوط به اصل نظریه انسجامگرایی نیز میشود، و یکی از انتقادات اساسی این نظریه به شمار میرود.
1-3. ابهام انسجامگروی
1. آیا شرط انسجام برای حصول معنی از قبیل «مقتضی» است یا «عدم مانع» یعنی آیا بودنش شرط است یا نبودنش مانع فهم است و به تعبیری دیگر، انسجام جنبة سلبی دارد یا ایجابی یعنی آیا انسجام شرط حصول فهم است یا عدم انسجام مانع تحقق فهم است.
2. دقیقاً مشخص نیست که منظور گادامر از انسجام و هماهنگی چیست؟ لابد توجه داریم که منظور، وفاق و هماهنگی بین متن و مفسر صرف نیست، بلکه هماهنگی این متن تاریخمند و دارای سنت، با مفسری است که ذهنش محاط پیش داوریهاست، و هیچ راهی برای خلاصی از آنها به ادعای گادامر برایش وجود ندارد. با این توصیف، آیا منظور هماهنگی بین کل پیش داوریهای مفسر و همة تفاسیر پیشین و سنت متن است، یا هماهنگی بین دستهای از آنها؟
اگر منظور گزینة اول است، در صورتی که بین سنت متن، دو تفسیر متناقض وجود داشت، چگونه میتوان به این هماهنگی کلی رسید، و آیا اساساً هماهنگی با این وسعت امر ممکنی است؟ به ناچار باید گفت دستیابی به فهم متن ممکن نیست.
اگر منظور گزینة دوم است و هماهنگی میان دستهای از تفاسیر و دستهای از پیشداوریهاست؛ ملاک انتخاب آن دسته چیست؟ و به چه اساسی میتوان گفت، فهمِ هماهنگ با این دسته، درست است و دیگری نادرست. آیا می توان گفت هردو آنها درست است و حقیقت یک امر نسبی است، براساس گزینة دوم میتوان دو یا چند مجموعه گزاره را در نظر گرفت که هر یک از مجموعهها با یکدیگر در تناقض باشند، ولی گزارههای هریک از آنها با یکدیگر کاملاً منسجم باشد. از باب نمونه هیئت بطلمیوسی و هیئت کپرنیکی را در نظر بگیرید، فهم گزارة «زمین مرکز منظومه شمسی است» با نظریه اول منسجم و هماهنگ است. و گزارة «خورشید مرکز منظومة شمسی است» که متناقض با گزارة قبلی است با نظریة دوم منسجم و هماهنگ است، بدینسان انسجام و هماهنگی گزارههای هریک از مجموعهها با یکدیگر، ارتباطی با صدق و صحت فهم آنها ندارد. و صدق هر قضیهای منوط به این است که از واقع حکایت کند (حسینزاده، 1385: 121).
2-3. فهم و حقیقت
گادامر هیچگونه ملاک و معیاری برای صحت و اعتبار فهم ارائه نمیدهد. گادامر «حقیقت» را به «آشکارشدگی» تفسیر میکند و معیار حقیقت را انسجام گرایی میداند و منطق نیل به این حقیقت را پرسش و پاسخ میداند. همین مبنا اساسیترین محور اندیشة گادامر است و پیامدهای زیانبار متعددی را بر آن استوار میکند که هیچ مفری از آن نیست و حتی خود گادامر هم نمی تواند عملاً به آن ملتزم باشد. طبق این نظریه، هر فهمی مشتمل بر واقعة حقیقت است و هر پرسشی که پاسخی از اثر دریافت کند به نحوی موجب آشکارشدگی آن گردیده و حقیقتی محقق شده است. در تلقی رایج از «حقیقت»، این وصف امتیاز محسوب میشود و نوعی داوری و ارزیابی عینی دربارة هر قضیه یا اندیشه به شمار میآید. قضیة حق و صادق در مقابل قضایای باطل و ناصواب از صفتی واقعی به نام مطابقت با واقع برخوردار میگشت و اطلاع یافتن از حقانیت و صدق هر اندیشه، بار معنایی خاصی را برای آن به ارمغان میآورد؛ اما در تلقی گادامر، حقیقت، مساوی با آشکارشدگی است (واعظی، همان: 305-310). بنابراین هر فهمی حقیقت است و هر پرسشی که راه را به سوی فهم باز میکند، راه را به سوی آشکارشدگی و حقیقت باز کرده است؛ که در ادامه به برخی از پیامدهای آن اشاره خواهد شد.
4. پدیدارشناسی
گادامر در پدیدارشناسی، نقش فاعل شناسا را در روند شناسایی تضعیف میکند و با تقویت نقطه مقابل آن، نقش اول را به اشیاء مورد شناسایی میدهد و راه را برای بنای دیالیکتیک باز میکند، پدیدارشناسی وی نقش فاعل شناسا را به حداقل ممکن تنزیل میدهد. این دیالکتیک را میتوان مهمترین مبنای حرکت فلسفی هرمنوتیکی گادامر دانست. این درحالی است که اتفاقاً فاعل شناسا است که به دنبال شناخت میرود و عمل شناخت مربوط به فعالیت ذهنی فاعل شناسا و محصول تلاش فکری آن و حرکتش بین معلومات برای نیل به مجهولات است.
5. دور و تسلسل
همة این توضیحات و اشکالات تو در تو ما را به دور و تسلسل، اساسیترین مشکل این نظریه رهنمون میشود؛ زیرا فهم متن متوقف است بر طرح پرسشی که پاسخش ضمن متن آمده است، و خود طرح پرسش متوقف بر فهم همین متن است، یعنی متنی که آن متن پاسخ این پرسش است. زیرا پرسش باید متناسب با پاسخ متن پرسیده شود. این همان «دور» باطل است، برای رهایی از این «دور» گادامر یا باید به تسلسل محال پناه ببرد و یا باید از مبنای نادرست خود دست بردارد.
6. برخی پیامدها
1-6. نسبیگرایی
اولین پیامد این مبنا، نسبیت معرفتشناختی و شکاکیت معرفتی است که اکثر قریب به اتفاق منتقدین، از دریچه و زوایای مختلف هرمنوتیکِ وی، از آن خرده گرفتهاند. عدهای از راه ملازمة تفسیر با موقعیت هرمنوتیکی و کاربردمندی، عدهای از طریق مفسر محوری و ... . با توضیحی که گذشت منشأ این نسبیت در تلقی گادامر روشن شد؛ زیرا هنگامی که تحقق فهم برابر با آشکارشدگی است و آشکارشدگی عین حقیقت است؛ تحقق فهم، همان حقیقت می شود؛ یعنی فهمیدن همان و دریافت حقیقت هم همان، و فرقی نمیکند که آن فهم صحیح است یا نه؟ متضاد و متناقض با فهم دیگری است یا نه؟
البته میتوان از گادامر اینگونه دفاع کرد که او در صدد تبیین ملاک و معیار صحت فهم نیست و بارها اعلام میکند که به دنبال روششناسی نیست، بنابراین خود وی به این امر واقف بوده است و لذا در کتاب «حقیقت و روش» بحث مستقلی دربارة معیار صحت فهم نمیکند و انسجامگرا بودن وی را نیز باید از لابهلای مباحث امتزاجافقها و دور هرمنوتیکی استخراج کرد.
ولی این دفاعیه نمیتواند گادامر را از این انتقاد برهاند و در واقع این دفاعیه عذر بدتر از گناه است و همة انتقاد همین است که چرا مباحث هرمنوتیکی را به گونهای مطرح کرده که هیچ جایی در آن برای بررسی صحت و اعتبار فهم باقی نگذاشته است، و همین امر هرش را واداشته است که بگوید: اگر ما نتوانیم اصلی برای فرقگذاری میان تأویل معتبر و تأویل غیر معتبر اعلام کنیم فایدة اندکی در نگارش کتابهایی دربارة متون یا دربارة نظریه هرمنوتیکی وجود دارد (واعظی، همان: 307).
2-6. تعدد قرائتها
عدم امکان فهم مطلق و نهایی و پایان ناپذیری عمل فهم در فرآیند پرسش و پاسخ و سرگردانی دائمی معنا در چرخة عبورومرورو دور هرمنوتیکی، بیخانمانی معنا به انتظار امتزاج و ازدواج افقها بدون هیچگونه ملاک تفاهم و توافق، راه را برای صحت قرائتهای متعدد باز میکند.
3-6. پلورالیسم
عدم امکان ارزشداوری فهمها و نقطة مقابل آن؛ صحت پلورالیته فهم و پلورالیزم مطلق معرفت، مخصوصاً معرفت دینی و قرائت دین، از دیگر پیامدهای معرفتشناسی گادامر است. البته این دو پیامد جدای از نسبیگرایی نیستند و در واقع از قبیل «عطف الخاص بعدالعام» هستند و چون خود این دو عنوان دارای اهمیتند «مخصوص به ذکر» شدند. مساله محوری در معرفتشناسی رسیدن به حقیقت است، هنگامی که این حقیقت مساوی با «آشکارشدگی» شد و هر شی و یا هر شخصی صرفاً با آشکار شدن به آن دست یافت وجهة حقیقت پلورالیستیک میشود، در چنین بستری ارزشگذاری و ارزشداوری معرفت و معرفتشناسی رخت برمیبندد و نسبیگرایی و پلورالیزم معرفتی رخ مینمایاند.
7. نقدهای تکمیلی
1-7. در فرآیند فهم نزد گادامر، مطلق قصدگرایی و متن محوری نفی میشود. و در آن هیچجایی برای نیت مؤلف باقی نمیماند و رسیدن به نیت و قصد مؤلف نه هدف است و نه امکان دارد.
2-7. تأکید گادامر بر سویه کاربردی و موقعیت هرمنوتیکی به تولیدی بودن معانی و تکثر معنایی متن میانجامد. حتی یک فاعل شناسا از یک متن در موقعیتها و شرایط مختلف معانی متعددی برداشت میکند که هر یک متفاوت از دیگری است و هیچ ترجیحی بین آنها وجود ندارد.
3-7. یک متن قابلیت تولید صدها معنا و بیشتر از آن را دارد، در واقع هیچ محدودیتی در این زمینه وجود ندارد، همة این معانی حقیقتند و اساساً تولید معنا پایانی ندارد.
4-7. یکی دیگر از پیامدها عدم امکان تولید علم و پیشرفت علمی است. هر کسی در رشته تحصیلی خود به دنبال افزایش معلومات خود است و بدین منظور به متون مراجعه میکند، اکنون اگر به جای اینکه در برابر متن زانو بزند و با رعایت قواعد دستوری و گراماتیک به فهم نیت مؤلف به عنوان مهمترین و معروفترین نظریهپرداز رشته تحصیلی خود، همت گمارد تا توشة علمی بردارد؛ به دنبال پیشداوریها برود و متن را محاط پیشداوریها و ذهنیت خود بداند و رسیدن به مراد نویسنده را غیرممکن بداند، در این صورت اولاً هیچگاه تولید علم نخواهد شد. هر کس گزارههای جدیدی برای خود میگوید و مینویسد، دیگران را با او کاری نیست و خود او هم با دیگران کاری ندارد. ثانیاً پیشرفت علمی صورت نخواهد گرفت. زیرا همة اندیشمندان فعلی از میراث گذشتگان بیاطلاعند و به آن امکان دسترسی ندارند تا به رفع نواقص آن همت گمارند و گامی به پیش روند. ثالثاً محصلین هر رشتة تحصیلی میتوانند به آثار دانشمندان هر رشتهای مراجعه کنند و هیچ فرقی بین آنها نیست.
5-7. لازمه سخن گادامر، این است که راه نقد و انتقاد تفاسیر، بسته باشد؛ زیرا هر کس براساس نسبتی که از ودایع، مواریث فرهنگی، انتظارات، پیشفرضها و پرسشها دارد، به تفسیر متون و آثار هنری میپردازد و ارزش صحت و سقم تمام آنها یکسان است و حتی تفسیر صحیح و کامل نزد گادامر بیمعناست؛ در حالی که با بداهت، تحقق انتقادهای فراوان به تفاسیر گوناگون را مشاهده میکنیم. برخی نقدها به روشها و پارهای نیز به خود فهمهاست و این نقدها علاوه بر تفاسیر، دامن سنّتها، ودایع فرهنگی، انتظارات و پیشفرضها را نیز میگیرد. تنها معرفتهای بدیهی و یا شناختهای نظری که به بدیهیات منتهی میشوند، از نقد مصون میباشند (خسروپناه، 1379: 116).
6-7. هدف مفسران در تفسیر متون، رسیدن به مقصود مؤلف است؛ نه کشف معانی و تفاسیر عصری مفسر، و از آن جهت که زبان، یک نهاد اجتماعی است و توسط واضعان لغت، میان الفاظ و معانی، اقتران ایجاد شده، تحقق آن هدف امکانپذیر است؛ در نتیجه، امکان تشخیص فهم صحیح از سقیم، وجود دارد. البته اگر به دنبال کشف معانی عصری باشیم، در آن صورت تأثیر پیشفرضها و علوم زمان، باعث تحول معانی و تبدل تفاسیر میشود (خسروپناه، همان).
7-7. هِرش، منتقد گادامر، نیز در مقام نقد هرمنوتیک گادامر میگوید: هرمنوتیک تاریخگرا، ضرورت ارزیابی مجدد گذشته توسط حال را از نیاز به فهم مستقل و فی نفسة اعصار گذشته تمییز نمیدهد و زمان گذشته برای ابد، ناپدید میگردد و فقط به میانجی دورنمای زمان حال، قابل درک است؛ در حالی که این نتیجه با تجارب ما ناسازگار است؛ زیرا نوعی ارتباط میان گذشته و حال، تحقق یافته و تجربه شده است (کوزنزهوی،همان:120.130).
8-7. هِرش، در اعتراض دیگرش میگوید: اگر شکاف میان گذشته و حال، به راستی همانقدر که هرمنوتیک تاریخگرا ادعا میکند، ژرف است، پس هیچ فهمی، حتی فهم متون زمان حال، ممکن نیست؛ زیرا تمام لحظات زمان حال، به یک معنا متفاوتاند و فاصلهی میان اشخاص نیز به اندازة اعصار تاریخی، وسیع است (کوزنزهوی، همان).
9-7. هابرماس بر این باور است که علایق اجتماعی و قدرت، بر افقهای فهم اثر میگذارد و وی ارتباطات تفسیری را از علایق و زمینههای اجتماعی نظیر قدرت و ایدئولوژی متاثر میداند، ولی به معیارهای فرا زمینهای نیز اعتقاد داشت، وی دو کتاب «دانش و علایق بشری» و «نظریه کنش ارتباطی: نقد عقلانیت کارکرد گرایانه» را به همین منظور نوشت تا هم روش پوزیتویستی و تجربی در علوم اجتماعی را نقد کند و همچون گادامر پذیرای نقش علایق و موقعیت مفسر بر فهم باشد و موضع بی طرفی نسبت به امور را انکار کند و هم به معیارهای فرازمینهای و تفکر نقدی در مقابل گادامر اصرار ورزد. هابرماس، با نقد ایدئولوژی و سنت و پیش داوری، نقش سنت و پیش داوری را در شکل دهی فهم و تفسیر انکار کرد و فراتر از سنت رفتن و نگریستن از بیرون را ممکن میدانست (هولاب، 1386: 97.100).
10-7. هابرماس با دعوی عمومیت هرمنوتیک فلسفی توسط گادامر مخالفت ورزید و بر این باور بود که پدیدههای اجتماعی به تفکر انتقادی در حوزه نقد قدرت و ایدئولوژی محتاج است و تنها به کاربرد آن در حوزه علوم فرهنگی و تاریخی اعتراف میکرد (هولاب، همان:101-108).
نتیجهگیری
هستیشناسی پدیدارگونة فهم و مفاهمه دیالکتیکی و تجلی حقیقت در بستر آمیزش افقها از طریق وفاق و موانست دو طرف مکالمه از طرف گادامر به عنوان یکی از دو ستون نظام فلسفی هرمنوتیکی وی معرفی گردید.
دیگر اینکه الگوبرداری وی از حکمت عملی و مطرح کردن ملازمة فهم و تفسیر با کاربرد و موقعیت هرمنوتیکی و به تعبیری حرکت از فلسفة عملی و مثال خیر افلاطون به سمت موقعیت هرمنوتیکیِ کاربردمندِ مطلق فهم، به عنوان ستون دیگر نظام فکری وی ترسیم شد. گادامر نظام فکری خود را تبیین کرد، ولی برای هیچ یک از مبانی و مولفههای آن استدلالی ارائه نکرد.
از آنچه گذشت روشن شد که وقتی گفته میشود هستیشناسی پدیدارگونة فهم یعنی فهم که موضوع محوری هرمنوتیک و محقق امکان های وجودی است؛ به اشیاء رخصت حضور میدهد و مفاهمه دیالکتیکی مبتنی بر پدیدارشناسی یعنی رخصت حضور به اشیاء زمینهساز دیالکتیک است و این پدیدارشناسی دیالکتیکی مبرز و مظهر حقیقت در ظرف امتزاج افق فکری طرفین مکالمه در دیالکتیک است، از اینرو با مخدوش شدن یکی از دو عنصر پدیدارشناسی و دیالکتیک، ستون اصلی نظام هرمنوتیکی وی فرو ریخت.
التزام به سویه کاربردی و موقعیت هرمنوتیکی و پدیدارشناسی در فرآیند فهم نزد گادامر، مطلق عینیگرایی، قصدگرایی و متنمحوری را نفی کرد بر این اساس رسیدن به فهم صحیح و نیت مؤلف نه هدف است و نه امکان دارد.
عدم امکان ارزشداوری فهمها و نقطة مقابل آن؛ صحت پلورالیته فهم و پلورالیزم مطلق معرفت، مخصوصاً معرفت دینی و قرائت دین، از دیگر نتایج معرفتشناسی گادامر است که در قالب نظام هرمنوتیکی وی تئوریزه شد در حالی که نمیتوان به این نسبیگرایی پارادوکسیکال عملاً ملتزم بود.
فهرست منابع
احمدی، بابک (1372)؛ ساختار وتاویل متن، تهران، نشر مرکز.
جان لاک (1380)؛ جستاری در فهم بشری، ترجمه رضازاده شفق، تهران، شفیعی.
حسینزاده، محمد (1385)؛ پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;.
خاتمی، محمود (1379)؛ جهان در اندیشه هایدگر، تهران، موسسه دانش و اندیشه معاصر.
خسروپناه، عبدالحسین (1379)؛ درآمدی بر کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی.
دیوید کوزنزهوی (1371)؛ حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، انتشارات گیل.
ریچارد ا.پالمر (1387)؛ علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس.
ژوزف بلایشر (1380)؛ گزیده هرمنوتیک معاصر، ترجمه سعید جهانگیری، آبادان، پرسش.
صدرالدین محمد الشیرازی (1981)؛ الحکمة المتعالیة، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
مصباح یزدی، محمدتقی (1382)؛ آموزش فلسفه، قم، انتشارات موسسه امام خمینی;.
هایدگر، مارتین (1386)؛ هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، تهران، ققنوس.
هولاب رابرت (1386)؛ یورگن هابرماس، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی.
واعظی، احمد (1386)؛ درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
Brice R. Wachterhouser (ed.), hermeneutics and truth, U.S.A. Northwestern university press.1994.
Gadamer, Hans Georg, The historicity of Understanding ,in The Hermeneutics reader, edited by Kurt Muller-Vollmer, (New York, continuum Publishing company,1985).
Gadamer, Hans Georg, Truth and method, Translation by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal.New York, 1994.
Gadamer, Hans Georg: Reason in the age of science, translated by Fredrick G.lawerence, The mit press,1996.
Heidegger, Martin: Being and Time, John Macquarrie& Edward Robinson (Tr.) U.K, Harper &Row,Publication
Ricoer Paul, Hermeneutics and the human science, Edited by John B. Thompson, ( New York: Cambridge University Press. 1990.
[1]. دازاین (Dasein) در اصطلاح هایدگر به معنای وجود انسان است. ولی در لغت، sein به معنای هستی است و Da به معنای «آنجا» و «اینجا» ، «در آن وقت» و «در این وقت» میباشد، و این واژه را به معنای «آن جا هستی» و «آن جا بودی» و «وجود حاضر»،«هستی در جهان» ترجمه کرده اند (ر.ک: هایدگر، 1386: 74).
[2]. واژه Applicationدر متون به «اجرا»، «اطلاق»، «کاربرد» و «کاربست» ترجمه شده است.