عبادت و فلسفة خلقت

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

یکی از اهداف مهمی که در قرآن و روایات، به عنوان فلسفه آفرینش مطرح شده عبادت خداوند است؛ آدمی به لحاظ ساختار وجودی و برخورداری از اراده و اختیار ذاتی، برای تأمین زندگی خویش به نحو مطلوب، نیازمند به برنامه‌ای دقیق و تعالی بخش بوده و از آن گریزی نیست؛ عبادت خداوند به معنای خاص و عام آن، در واقع آیین نامة صحیح زندگی و رشد و تعالی آن در دنیا و آخرت است. در مقاله حاضر، چیستی و حقیقت عبادت، چرایی هدف بودن عبادت، هدف مقدمی یا نهایی بودن عبادت، چرایی عبادت خدا، قلمرو عبادت، مورد بررسی واقع شده و به شبهات مربوط پاسخ داده شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

بحث از چرایی خلقت، قدمتی به تاریخ آفرینش انسان دارد؛ آدمی در مواجهة آگاهانه ومسئولانه با خویشتن خویش، با سه‏گونه سئوال مهم و کاملاً واضح روبرو می‌شود: آغاز آفرینش انسان چیست؟ پایان آفرینش او چیست؟ و برای چه چیزی خلق شده است؟ سعادت و رستگاری انسان در گرو نحوة پاسخگویی او به سئوالات سه‏گانة فوق، بخصوص چرایی آفرینش اوست. یکی از مهم‏ترین اهدافی که برای آفرینش انسان، مطرح شده عبادت الهی است.

تا آنجا که یافته‌های تاریخی و باستان‌شناسی نشان می‌دهد، هیچ برهه‌ای از تاریخ بشر خالی از عبادت نبوده است؛ از این‏رو می‌توان گفت یکی از گرایش‏های فطری انسان که در نهاد او نهفته شده، میل به «پرستش» است. انبیاء واولیای الهی نیز پیوسته بشر را به شکوفائی این امر فطری دعوت کرده‌اند:Gوَ لَقَدْ بَعَثْنا فی‏ کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَF (نحل:36). از آیة فوق روشن می‌شود که آدمی در عرصة زندگی‌اش دو راه بیشتر نداشته و چاره‌ای جز گزینش یکی از آن دو ندارد: یکی عبادت و اطاعت الهی، و دیگری اطاعت و عبادت غیر خدا، که با عنوان «طاغوت» معرفی شده‌ است. قرآن کریم عبادت خدا را به عنوان فلسفة آفرینش جن و انس، و راه شکوفایی و تکامل وجودی آنها معرفی می‌کند:Gوَ أَنِ اعْبُدُونی‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌF (یس: 61)؛ چه اینکه اعراض از عبادت پروردگار عالم را مایة خسران و خذلان ابدی می‌داند: Gوَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْری فَإِنَّ لَهُ مَعیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمىF (طه: 124).

مقاله حاضر در صدد است به تحلیل رابطة عبادت الهی با فلسفة خلقت انسان پرداخته، برخی از شبهات پیرامونی آن را بررسی و پاسخ گوید.

یکی از مهمترین اهداف مقدماتی که قرآن جهت وصول به اهداف عالی آفرینش ذکر می‌کند، عبادت و بندگی خداست؛ چنانکه در سورة ذاریات می‌فرماید: Gما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِF (ذاریات: 56)؛ جنّ و انس را نیافریدم جز براى آنکه مرا بپرستند.

این آیه اخبار از جانب خداست و به صراحت بیان می‌کند که جن و انس را تنها برای عبادت آفریده است؛ و «لام» در « لیعبدون» برای غرض است نه عاقبت، چرا که خداوند می‌دانسته که بسیاری از مخلوقات عبادت او را بجا نخواهند آورد ( طوسی، بی‏تا، 9: 398؛ ابن‏شهرآشوب، 1410، 1: 192).

مراد از عبادت

در پاره‌ای از تفاسیر « عبادت» به معرفت و شناخت تفسیر شده است (بلخی، 1423، 4: 132؛ بغدادی، 1415، 4: 197؛ کاشانی، 1410، 3: 1413؛ ثعالبی، 1418، 5: 307؛ بغوی، 1420، 4: 288).

تعبیر از «معرفت» با لفظ «عبادت» جهت اشعار به این است که معرفت و شناخت، جز با عبادت و بندگى حاصل نمى‏شود (گنابادی، 1408، 4: 116). از طرفی عبادت نیز به قدر معرفت تحقق پیدا می‌کند، به گونه‌ای که هر کجا معرفت نباشد، عبادت نیز نخواهد بود (ابن‏عربی، 1422، 2: 287؛ حقی بروسوی، بی‏تا، 8: 76).

برخی از تفاسیر، «لیعبدون» را به «لیوحّدون»، معنا کرده‌اند، بدین‏گونه که مؤمن، توحیدگوی او در آسایش و سختی است، و لکن کافر، در هنگام سختی و بلا به توحید او اقرار می‏کند (ثعلبی، 1422، 9: 121؛ ابن‏قتیبه، بی‏تا: 217؛ مظهری، 1412، 9: 91). و برخی دیگر عبادت را به معنای اطاعت الهی از طریق انجام همة خیرات و ترک بدی‌ها معنا کرده‌اند (مغنیه، بی‏تا: 696).

عبادت هدف عابد است نه هدف معبود

جمله «إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» استثنای از نفی است، و شکى نیست که این استثناء ظهور در این دارد که خلقت بدون غرض نبوده، و غرض از آن منحصراً عبادت است. یعنى غرض این بوده که مخلوق، عابد خدا باشد، نه اینکه او معبود خلق باشد، چون فرمود «الا لیعبدون»، یعنى: تا آنکه مرا بپرستند، و نفرمود: «تا من پرستش شوم»، یا «تا من معبودشان باشم» (طباطبائی، 1417، 18: 386؛ قرشی، 1377، 10: 358؛ صادقی تهرانی، 1419، 27: 345). به عبارتی غرض از عبادت نفعی است که به خود فعل و بندگان خدا بر می‌گردد نه به فاعل و خالق عالم (جوادی آملی، 1388[الف]، 1: 430؛ همو، 1388[ب]: 24).

اشکال:

ممکن است گفته شود که اگر لام در لیعبدون، لام غرض بوده و خداوند از بندگان عبادت را اراده کرده است، با توجه به این که اکثر انسان‏ها خدا را عبادت نمی‏کنند، تخلف مراد از اراده الهی لازم می‏آید.

در منابع تفسیری پاسخ‌های متعددی به این اشکال ارائه شده است. برخی از پاسخ‌ها‌ غیرقابل قبول، و برخی نیز قابل تأمل می‌باشد؛ در ذیل به طرح و بررسی پاسخ‏های داده شده، و ارائة پاسخ صحیح پرداخته می‌شود:

پاسخ اول:

 مقصود از عبادت اعم از عبادت تکوینی و تشریعی است (ابن‏کثیر، 1419، 7: 396؛ ابن‏جوزی، 1422: 173؛ ابن‏جزی، 1416، 2: 310؛ ابن‏عجیبه، 1419، 5: 481) و عبادت خداوند عمومیت دارد با این تفاوت که مؤمن در همة حالت خداشناس بوده و در مقابل خداوند خضوعِ عبادی دارد، لکن مشرک و کافر در تنگدستی‌ها و سختی‌ها به الوهیّت خداوند پی برده و خاضع می‌شود (مظهری، همان، 9: 91).

این پاسخ نادرست است، چرا که اگر مراد از عبادت، اعم از تکوینی و تشریعی باشد، در این صورت مطلب منحصر به جن و انس نمى‏شود، بلکه خلقت تمامى عالم براى عبادت تکوینى بوده و همگی در پیشگاه خداوند به تسبیح و تحمید او مشغول هستند (طباطبائی، 1417، 18: 388؛ آلوسی، 1415، 14: 21؛ حسینی همدانی، 1404، 15: 481).

علاوه بر این، سیاق آیه، سیاق توبیخ کفار است، که چرا عبادت تشریعى ندارند! و مى‏خواهد کفار را به خاطر اینکه قیامت، حساب و جزاء را منکر شده‏اند، تهدید کند، و معلوم است که حساب و جزاء مربوط به عبادت تشریعى است، نه تکوینى (طباطبائی، همان؛ حسینی همدانی، همان، 15: 481).

پاسخ دوم:

برخی عبادت را به برخورداری از استعداد و صلاحیت، حمل کرده و گفته‏اند: غرض از خلقت جن و انس این است که صلاحیت و استعداد عبادت را داشته باشند (مظهری، همان؛ طنطاوی بی‏تا، 14: 30؛ ابن‏عجیبه، همان، 5: 482).

این پاسخ نیز ضعیف است، براى اینکه واضح است اگر کسى از چیزى استعداد و صلاحیت فعلى را مى‏خواهد، براى این است که آن فعل را انجام دهد، و به فرض هم که غرض از خلقت، صلاحیت عبادت باشد، این غرض ثانوی و تبعی است و غرض اصلى و اوّلى همان عبادت است، هم چنان که خود عبادت یعنى اعمالى که عبد با اعضاء و جوارح خود انجام مى‏دهد، برمى‏خیزد، مى‏ایستد، رکوع مى‏کند، به سجده مى‏افتد، غرض به همه این‏ها تعلق گرفته، چرا که همة این‏ها مورد امر واقع شده است، اما این غرض براى مطلوب دیگر و غرض برتر است، و آن این که بندگى و ذلت عبودیت بنده را، در برابر رب العالمین نشان دهد (طباطبائی، همان).

پاسخ سوم:

گاهی گفته شده است که مراد از جن و انس مؤمنانشان هستند. یعنی هر چند لفظ عام است لکن معنا خاص است (ابن‏عطیه اندلسی، 1422، 5: 183؛ ابن‏جوزی، 1422: 173؛ شرف‏الدین، 1420، 9: 23؛ سورآبادی، 1380، 4: 2434).

این پاسخ نیز در واقع فرار از اشکال بوده و درست به نظرنمی‌‌رسد، چرا که لازمه‌اش آن است که کافران از طائفة جن و انس که عبادت خدا را ترک کرده‌اند، مکلف به عبادت نبوده باشند و در قیامت نیز به عذاب جهنم مؤاخذه نشوند؛ در حالی که ادلة عقلی و نقلی فراوان بر عمومیت تکلیف اقامه شده است و آیات گوناگونی بر عذاب منکران و ترک کنندگان تکالیف الهی وارد شده است: Gوَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونی‏ أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتی‏ سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَF (غافر: 60)، و در جای دیگر می‌فرماید:Gوَعَدَ اللَّهُ الْمُنافِقینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْکُفَّارَ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها هِیَ حَسْبُهُمْ وَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقیمٌF (توبه: 68).

پاسخ چهارم:

 برخی در پاسخ از اشکال، مراد از «الف و لام» در آیه را، جنس گرفته‎‌اند نه استغراق؛ یعنی غرض از خلقت نوع جن و سلسلة بشر عبادت است نه غرض از خلقت هر فردى از بشر عبادت باشد؛ در این صورت تحقق جنس نیز با عمل برخی از افراد هر دو طایفه به وقوع پیوسته و غرض تحقق پذیر خواهد بود (آلوسی، 1415، 14: 21؛ حسینی همدانی، همان، 15: 481). علامة طباطبائی در این زمینه می‌نویسد:

مبنا و اساس این اشکال آن است که الف و لام در دو کلمه «الجن» و «الانس» الف و لام استغراق باشد، و معناى آیه این باشد که «ما تمامى افراد جن و تمامى افراد انس را تنها به غرض عبادت آفریدیم» آن وقت تخلف این غرض در بعضى افراد منافى با آن غرض شده و اشکال مى‏شود که تخلف مراد از اراده خداى تعالى محال است؛ اما اگر الف و لام را جنس بدانیم، نه استغراق، در آن صورت وجود عبادت در دو نوع جن و انس - و لو در بعضى از افراد آن دو- کافى است، که این تخلف محال پیش نیاید، چون وجود افرادى که خدا را عبادت نمى‏کنند ضررى نمى‏زند، بلی، اگر به طور کلى در جنس جن و بشر حتى یک نفر هم خدا را عبادت نمى‏کرد، با غرض خداى سبحان منافات داشت، و آن وقت مى‏شد بگوییم غرض خداى سبحان تخلف شده است (طباطبائی، همان).

این پاسخ نیز به نظر قابل تأمل است؛ چرا که اولاً جنس یا نوع، امری ذهنی است و ما در خارج، جنس یا نوع نداریم، و انجام تکلیف و ارادة آن یک امر خارجی و عینی است، و آنچه در خارج موجود است افراد جنس و نوع انسان است نه جنس و نوع با هویت ذهنی‌شان. ممکن است گفته شود مراد از جنس، یا نوع، جنس و نوع ساری در افراد است نه جنس و نوع ذهنی؛ در این صورت باید گفت که اگر مراد همة افراد آن باشد این، همان استغراق است ولی اگر بعضی از افراد مراد باشد، اشکال بعدی پیش می‌آید.

ثانیاً اگر الف و لام را جنس بگیریم نه استغراق، معنایش آن است که خداوند از تک تک افراد، عبادت را نخواسته است، بلکه اگر عده‌ای و لو یک نفر خدا را عبادت کند و میلیاردها انسان خدا را عبادت نکنند، غرض تحقق یافته است، چرا که جنس در خارج با تحقق یک فرد از آن، در خارج نیز تحقق پیدا می‌کند؛ و لازمة این بیان، آن است که آفرینش بخش معظمی از طوایف جن و انس، خالی از غرض بوده و لغو باشد؛ در حالی که دستگاه آفرینش الهی از کوچکترین ذرّه گرفته تا بزرگ‏ترین آفریده الهی، بر اساس نظام احسن و در نهایت اتقان صنع بوده و از هر گونه لغو و عبثی منزّه است. همچنین با آیات دیگری از قرآن، سازگاری ندارد از جمله آنجا که خداوند می‌فرماید: Gأَیَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدىًF (قیامت: 36). لازمة دیگرش آن است که با عبادت برخی از افراد، تکلیف از بقیه که اکثر افراد جن و انس بوده، ساقط گردد (مثل واجب کفایی)، در حالی که این برخلاف دلائل قطعی و اجماع فقهی است که همة افراد، حتی کافران را نیز مکلف به تکالیف الهی می‌دانند، و از این‏روست که اگر کافر، خدا را عبادت نکند علاوه بر گناه کفرش، گناه ترک عبادت نیز برایش ثبت می‌گردد.

ثالثاً اگر الف و لام را جنس بگیریم، بایستی جهت تحقق آن، حداقل یک نفر، خدا را عبادت بکند در غیر این صورت غرض خدا تحقق پیدا نمی‌کند؛ در حالی که می‏توان اشکال فوق را به گونه‏ای پاسخ داد که حتی در صورت فقدان عبادت از تمامی انس و جنّ، آفرینش بدون غرض باقی نماند، چنان‌که در پاسخ بعدی به آن اشاره می‌شود.

پاسخ پنجم

این اشکال، ناشی از حمل «الف و لام» بر استغراق نیست، بلکه ناشی از آن است که قائلان به آن، بین ارادة تکوینی و تشریعی خلط کرده‌ و خیال کرده‌اند که خداوند به ارادة تکوینی، عبادت را از همگان خواسته است، در حالی که چنین نیست، بلکه خداوند از تمامی انسان‏ها و جنّیان، عبادت را از روی اراده و اختیار خواسته است نه از روی اجبار و اکراه، و برای تحقق این امر کلیة اسباب و لوازم آن را فراهم کرده است، این مسئله نظیر، ساختن مسجد برای عبادت، مدرسه برای درس خواندن و بیمارستان برای مداوای بیماران و کتابخانه برای مطالعه است (طبرسی، 1372، 9:244؛ طنطاوی، بی‏تا، 14: 30؛ مکارم شیرازی، 1421، 17: 143؛ حجازی، 1413، 3: 542). بنابر این «الف و لام» در آیه براى استغراق است (مکارم شیرازی، 1374، 22: 399؛ قرشی، همان، 10: 360). مبنای این پاسخ آن است که اولاً غرض از عبادت -چنانچه بارها بیان شده است- رسیدن عابد به کمال لازم و کافی‌اش است نه رسیدن معبود به کمال؛ چرا که در اینجا عبادت غایت فعل (انسان)، است نه غایت فاعل؛ و فعل در صورتی با انجام عبادت به غایت می‏رسد که خودش بخواهد و از روی تفکر و اراده، آن را انجام بدهد. حال اگر همه انسان‏ها و جنیان نخواهند عبادت کنند در واقع فعل به غرض نرسیده است، نه اینکه فاعل در فعلش به غرض نرسیده باشد! چنانکه خدای سبحان می‌فرماید:‏Gإِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمیعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ حَمیدٌF (ابراهیم: 8)؛ اگر شما و تمام مردم روى زمین کافر شوید هیچ زیانى به او نمى‏رسانید چرا که او بى‏نیاز و ستوده است.

ثانیاً، حتی در صورت عبادت نکردن هم غرض خداوند، حاصل شده است، چرا که خداوند انسان و جنیان را به گونه‌ای آفریده که اگر اراده فعل و انجام عبادت بکنند عبادت تحقق پیدا بکند و اگر اراده ترک بکنند نیز عبادت ترک شود؛ حال اگر آدمی با ترک ارادة فعل، عبادت از او صادر می‌شد در این صورت نقض غرض الهی پیش می‌آمد؛ البته این نوع غرض (تحقق ترک عبادت با ترک ارادة آن)، در آفرینش الهی غرض بالتبع است نه بالاصالة!

علاوه بر تحلیل فوق، مضمون پاسخ پنجم، مورد تأیید روایتی است که از امام صادق7 در مورد تفسیرآیه سؤال شد، حضرت در پاسخ فرمودند:

خداوند انسان‏ها را آفریده تا آنان را به عبادت فرا خواند، سؤال شد که آیا این خاص است یا عام؟ فرمودند عام است حر عاملی، 1409، 1: 84).

حصر حقیقی یا اضافی؟

سؤال دیگری که در اینجا مطرح است این‏که، آیا حصر خلقت برای عبادت حقیقی است یا اضافی؟ برخی از مفسران آن را حصر اضافی دانسته‌اند چرا که حِکَم و مصالح خداوند در افعالش گسترده‌تر از آنست که بتوانیم بدان‏ها علم احاطی داشته باشیم، و یکی از قرینه‌های حصر اضافی بودن آن است که گاهی خداوند غرض از خلقت خویش را رحمت معرفی می‏کند (هود: 118) و گاهی چیزی دیگر (ابن‏عاشور، بی‏تا، 27: 46). لکن برخی دیگر، آن را حصر حقیقی دانسته و براین باورند که بایستی انسان‏ها در تمام اوقات زندگی، خدا را عبادت کنند و از این‏روست که گفته‌اند خداوند از انسان مباحات را نخواسته و بر آن راضی نیست، چرا که مباح عبادت محسوب نمی‏شود (طوسی، همان، 9: 398).

به نظر می‏رسد که همین نظر درست باشد؛ چرا که معرفی اهداف گوناگون برای خلقت، بدان معنا نیست که همه این‏ها در عرض هم هستند، بلکه اهداف گوناگونی که در آیات و روایات برای آفرینش بیان شده در طول هم بوده و برخی از اهداف مقدمة برخی دیگر بوده و غرض نهایی از همة آنها رسیدن انسان‏ها به قرب الهی و کمال ربوبی‏ است که در مباحث آتی به این بحث اشاره خواهد شد؛ از جمله شاهد این مسئله توسعه در معنای عبادت در منابع دینی است، به گونه‌ای که اگر آدمی در حیات خویش خداوند را بر تمامی افکار و اعمال خود شاهد و ناظر دانسته و در جهت رضایت پروردگار قدم بردارد تمامی کارهای او عبادت تلقی می‏شود؛Gقُلْ إِنَّ صَلاتی‏ وَ نُسُکی‏ وَ مَحْیایَ وَ مَماتی‏ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَF (انعام: 162).

حقیقتعبادت

عبادت در لغت و منابع تفسیری به معنای اطاعت توأم با خضوع (زبیدی، 1414، 5: 84؛ فیومی، 1414، 2: 389)، اظهار خضوع در مقابل معبود با اعتقاد به اینکه او مالک ذاتی و مستمر نفع و ضرر عابد است، می‏باشد؛ بنابراین معبود، اله عابد است (این‏عشور، همان، 27: 46؛ طریحی، 1375، 3: 93؛ مصطفوی، 1368، 8: 13، راغب اصفهانی، 1412: 542). چنانکه خداوند می‌فرماید: Gقُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ اللَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُF(مائده: 76)؛ آیا غیر خدا را عبادت مى‏کنید که براى شما زیان و سودى ندارد و خدا شنوا و داناست. بنابراین یکی از شاخصه‌های مهم عبادت و معبود آن است که سود و زیان واقعی عابد به دست او باشد و این جز خداوند خالق و قادر متعال نمی‌تواند باشد.

حقیقت عبادت این است که بنده، خود را در مقام ذلت و عبودیت واداشته، رو به سوى مقام پروردگار خود آورد. و منظور از تفسیر عبادت به معرفت نیز همین است، یعنی معرفتى که از عبادت به دست مى‏آید. پس غرض از خلقت همان حقیقت عبادت است، یعنى این است که بنده از خود و از هر چیز دیگر بریده، به یاد پروردگار خود باشد، و او را ذکر گوید (طباطبائی، همان، 20: 353). و از این‏رو عبودیت را جوهره‌ای دانسته‌اند که متضمن همة حقوقی است که بر عهده مخلوق در قبال خالقش است (موسوی سبزواری، 1409، 10: 53).

عبادت و عبودت

برخی بین عبادت و عبودت فرق گذاشته و براساس آن عبادت را به مراتب و اقسامی تقسیم کرده‏اند، در بیان فرق بین این دو گفته شده است:

عبادت کاری است که مورد رضای خدا باشد، ولی عبودت، رضایت به هر چیزی است که از خدا صادر شود؛ فلذا مقام عبودت فوق عبادت بوده و بر این اساس گفته‌اند که عبادت در آخرت ساقط خواهد شد ولی عبودت باقی است چرا که حقیقت عبودت به این معناست که یقین کنی متصرف و مالک حقیقی در دو جهان منحصر در خداست (زبیدی، همان، 5: 84).

بعضی برای عبادت سه درجه ذکر کرده‏اند: یا به خاطر شوق به ثواب و ترس از عذاب است، که این، مرتبه‌ای نازل بوده و به اسم زهد معروف بوده و به این مرتبه «عبادت» گفته می‏شود؛ و یا خدا را عبادت می‏کند تا به درجه‏ای از شرافت و قرب نزدیک شود و این مرتبة متوسط بوده و عبودیت اطلاق می‏شود؛ و یا اینکه خدا را به خاطر استحقاق ذاتیش عبادت کرده، بدون اینکه کوچکترین التفاتی به خود داشته باشد، که این، عالی‏ترین درجه از عبادت بوده و به این مرتبه «عبودت» گفته می‏شود (آلوسی، 1415، 1: 89).

نشانه‏های عبودت عبارتند از: رضایت بدون خصومت، صبر بدون شکایت، یقین بدون شبهه، شهود بدون غیبت، اقبال بدون رجعت، و اتصال بدون انفصال. و از نشانه‏های عبادت: نماز بدون غفلت، روزه بدون غیبت، صدقه بدون منت، ذکر بدون ملالت، حج بى‏ارادت، محافظت امر و نهى بى‏ریا را شمرده‏اند (صادقی تهرانی، همان، 1: 106؛ کاشفی سبزواری، بی‏تا: 659).

گریزناپذیریانسانازعبادت

 گاهیسؤالمی‏شودکهعبادتوبندگیباآزادیانسانمنافاتدارد،اساساًانسان،آزادومختارآفریدهشدهاست،چرابایدزنجیر بندگیبرگردنانسانآویختهشود؟!

درپاسخبهشبههبایدگفت،بهعینهماندلیلیکهدراینشبههآمدهو ادعا می‌کندکهانسانآزادومختارآفریدهشدهاست،اثباتمی‌شودکهانسانبایدعبودیترابپذیرد؛بهدلیلاینکههرچندآدمیبهلحاظتکوینآزادومختارآفریدهشدهاستواختیارنشانةامتیازوشایستگیاونسبتبهسایرموجوداتِفاقدآن است؛لکندرحوزةتشریعوعملکرد،بایدبهگونه‌ایازقانونومقرراتتندادهومیبایستبراساسآنرفتارنماید.توضیحاینکهعبودیتوبند‌گیبهمعنایپذیرشمجموعه‌ایازباورهایعلمی و عملیدرحوزةجهانبینیوایدئولوژی؛وعملکردنبراساسآنباورهاست؛حالباتوجهبههماناستدلالکهانسانآزادومختارآفریدهشدهاست،وازطرفدیگربراساسقاعدة«الشیءمالمیجبلمیوجد» مادامکهیکیازجوانبفعلیاترککاریبرایانسانرجحانپیدانکند،وحتیبعدازرجحاندرانسانانگیزةجدیوعزمقطعیبهانجامدادنآنکارایجادنشود،تحققآنکارمحالخواهدبود؛وزمانییکیازطرففعلرجحانوتعینپیدامیکندکهانساندربارةصحتوسقمکار،منفعت،ضررواهمیتآنکاوشکردهومصلحتملزمةآنرااحراز نمودهوپسازآن، طرففعلراباارادةجزمیخودتعینّببخشد،ومادامکههمةاینمراحلطینشدهباشدهرگزچنینکاریازانسانصادرنخواهدشد؛بنابراینصدورهرنوعفعلاختیاریازانسانمسبوقبهاندیشةپیرامونآنواحرازصلاحیتونافعبودنآنکارومبرابودنآنازهرگونهپیامدهاینادرستآناست،وهمةانسان‏هابدوناستثناء- اعم ازموحدومشرک،الهیومادی؛ اینمراحلراطیمی‏کنندچراکههمةاینمراحلازاصولعقلائیِمنبعثازنظامآفرینشعالموآدمبودهوحاکمبرزندگیجاریحیاتبشریاست.بااینمحاسبه،همةانسان‏هادرحالبندگی،زندگیمی‌کنند،نهایتامراینکهموحدانوالهیونبراساسدستورالعملخدارفتارکردهوبندگیاوراپذیرفتهاندولیبقیةانسانهارقیتوبندگیغیرخداراپذیرفتهاند؛چنانکه امام جواد7 فرمود:

مَنْ أصْغی إلی ناطِق فَقَدْ عَبَدَهُ، فَإنْ کانَ النّاطِقُ عَنِ اللهِ فَقَدْ عَبَدَاللهَ، وَ إنْ کانَ النّاطِقُ یَنْطِقُ عَنْ لِسانِ إبلیس فَقَدْ عَبَدَ إبلیسَ؛ هرکس به گوینده‌ای علاقمند و متمایل باشد، بنده اوست، پس چنانچه سخنور برای خدا و از خدا سخن بگوید، بنده خداست، و اگر از زبان شیطان ـ و هوی و هوس و مادیات ـ سخن بگوید، بنده شیطان خواهد بود (محدث نوری، 1408، 17: 308).

حالسؤالمهمواساسیدراینمیانآن استکهکدام‏یکازگونه‌هایبند‌گی،حق،بایستهوشایستهاست؟بهدلایلگوناگونعقلی و نقلی،بندگیخدااولینوآخرینراهوصولبهتعالیوکمالابدیاستکهذیلاّبهآنهااشارهمی‏شود:

چراییعبادتخدا

دربحثقبلیروشنشدکهآدمیدرعرصةزندگیعلمیوعملیخود،نیازمندیکسریآییننامه‏هاواصولیاستکهبراساسآن بایدرفتارنماید؛حالسؤالایناستکهچهکسیبایدآییننامةزندگیرابهانسان،ارائهدهد؟تدوینآییننامةحیات،درگرو مبانی واصولیاست کهتنهادرحقباری‏تعالیمتصوروزیبندهکهعبارتنداز:

1) بی‏تردیدکسیکهمی‏خواهداصولزندگیرابرایعالموآدمتدوینکندبایستیبامصالحومفاسدآنآشنایی کامل داشتهباشد، واینکارتنهادرانحصارخالق آنهااست: Gذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَکیلF (انعام: 102).

2) چنینکسیبایدازعلموقدرتکافیبرتأمینمصالحمخلوقاتو زجرآنهاازمفاسدبرخوردارباشد،واینشأننیز تنهاخداست: Gللَّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ و مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عِلْماًF (طلاق: 12).

3) قانون‏گذاربایدعلاوهبرعلموقدرت،ازحکمتورأفتکافیبرخوردارباشد Gوَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزیزٌ حَکیمٌF (لقمان: 27)ودربارةرأفتورحمتخداوندمیفرماید: Gهُوَ الَّذی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ وَ مَلائِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ کانَ بِالْمُؤْمِنینَ رَحیماًF (احزاب: 43) و در سورة حدید می فرماید: Gهُوَ الَّذی یُنَزِّلُ عَلى‏ عَبْدِهِ آیاتٍ بَیِّناتٍ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ إِنَّ اللَّهَ بِکُمْ لَرَؤُفٌ رَحیمF (حدید: 9) و در سوره یس، از عبادت شیطان به دلیل دشمنی آشکارش با انسان‏ها، نهی کرده و به عبادت خویش فرا می خواند: Gأَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ. وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیم‏F(یس: 60 و 61).

4) قانونگذاربایددرحیطةقانونگذاریعدالت،رشدوتعالیمخلوقاترادرنظرداشتهوخودشنسبتبهمصالحومفاسداجرایقانونذی نفعنباشد،Gیا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضى‏ أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدیکُمْ مِنْهُ ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَF (مائده: 6) ودرمورداستغنایخداوندازکارهاوعبادتبند‌گانمی‌فرماید: Gوَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ وَ مَنْ یَشْکُرْ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمیدٌF(لقمان: 12).

5) جامعیت در تدوین اساسنامة زندگی و ملاحظة همة شئون حیات موجودات اعم از ظاهری و باطنی، فردی و اجتماعی، و دنیوی و اخروی، یکی دیگر از مبانی قانونگذاری است که احدی غیر از خداوند از چنین شأنی برخوردار نیست Gالْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً، فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌF (مائده: 3).

6) صرف تدوین قانون جامع کافی نیست، بلکه می‏بایست سازکاری روشن، جهت ابلاغ قانون به بهترین شیوه، توسط سفیران و مبلغانی امین در اختیار مردم قرار بگیرد: Gشَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یَجْتَبی‏ إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی إِلَیْهِ مَنْ یُنیبُ F(شوری: 13).

7) صرف ابلاغ قانون در اهتدای مردم کافی نیست، بلکه تدبیری دقیق جهت تعلیم و اجرای این قوانین تدارک شود، و خداوند متعال این کار را به بهترین وجه انجام داده است؛ Gلَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبینٍF. (آل‏عمران: 164).

8) یکی از اصول اساسی تعلیم و تربیت در یک مکتب، آراستگی معلمان و مبلغان آنها به ارزش ها و اصول اخلاقی آن مکتب وپیراستگی شان از رذایل اخلاقی است و این مهم نقشی بس بی بدیل در هدایت و رشد انسان و اجتماع ایفا می‌کند؛ بی‌تردید این سازوکار در تشکیلات الهی به بهترین شیوه تدارک و عملیاتی شده است؛ خداوند در قرآن، پیامبرخود را به عنوان الگویی کامل معرفی می‌فرماید: Gلَقَدْ کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثیراًF (احزاب: 21) و دربارة رأفت و اشتیاق پیامبر اکرم9 نسبت به مؤمنان می‏فرماید: Gلَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَریصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنینَ رَؤُفٌ رَحیمٌF (توبه: 128).

9) بهترین قانون‏گذار کسی است که هیچ‏گونه چشم‏داشتی از مردم نداشته و برای کارهای خود هیچ اجر و مزدی طلب نکند، و این مهم تنها از تشکیلات الهی متوقع بوده و ضمانتی عینی برای آن وجود دارد؛ دلیل اصلی این مطلب استغنای ذاتی خداوند متعال و وارستگی و عصمت رسولان الهی است؛ Gیا قَوْمِ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ أَجْرِیَ إِلاَّ عَلَى الَّذی فَطَرَنی‏ أَ فَلا تَعْقِلُونَF (هود: 51)، و در جایی دیگر می‏فرماید: Gاتَّبِعُوا مَنْ لا یَسْئَلُکُمْ أَجْراً وَ هُمْ مُهْتَدُونَF (یس: 21).

10) بهترین قانون‏گذار کسی است ضمانت اجرایی کامل و دقیقی برای قوانین یک مکتب را پیش‏بینی کند، به گونه‌ای که برای عاملان به قانون، بهترین پاداش، برای مرتدان، منکران و معاندان، جزایی در خور اعمالشان، و برای گنهکارانِ پشیمان، راه بازگشتی را تدارک دیده باشد. همة این اصول و محورهای اساسی، در آیین نامة جامع الهی تدارک دیده شده است، چنانچه خداوند در حق اهل ایمان و عمل صالح می فرماید: Gإِنَّ الْمُسْلِمینَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتینَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصَّادِقینَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرینَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعینَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقینَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمینَ وَ الصَّائِماتِ وَ الْحافِظینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذَّاکِرینَ اللَّهَ کَثیراً وَ الذَّاکِراتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظیماًF (احزاب: 35)؛ همانا مردان مسلمان و زنان مسلمان، و مردان با ایمان و زنان با ایمان، و مردان مطیع خدا و زنان مطیع خدا، و مردان راستگو و زنان راستگو، و مردان شکیبا و زنان شکیبا، و مردان فروتن و زنان فروتن، و مردان انفاق‏گر و زنان انفاق‏گر، و مردان روزه دار و زنان روزه دار، و مردان پاکدامن و زنان پاکدامن، و مردانى که خدا را بسیار یاد مى‏کنند و زنانى که بسیار به یاد خدا هستند، خداوند براى (همه‏ى) آنان آمرزش و پاداشى گرانقدر و بزرگ آماده کرده است.

از طرفی معاندان و ظالمان را به عذاب الیم بشارت می‏دهد: Gإِنَّ الَّذینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلیمٍF (آل‏عمران: 21)؛ براستى کسانى که به آیات خداوند کفر مى‏ورزند و پیامبران را به ناحق مى‏کشند و کسانى از مردم را که فرمان به عدالت مى‏دهند مى‏کشند، پس آنان را به عذابى دردناک بشارت ده. و نسبت به عاصیان نادم، آغوش توبه را باز می گشاید: Gوَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحیماًF (نساء: 64)؛ و ما هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر براى آنکه با اذن خداوند فرمان برده شود و اگر آنان هنگامى که به خود ستم کردند (از راه خود برگشته و) نزد تو مى‏آمدند و از خداوند مغفرت مى‏خواستند و پیامبر هم براى آنان استغفار مى‏کرد قطعاً خداوند را توبه‏پذیر و مهربان مى‏یافتند.

با توجه به اصول و مبانی یاد شده، روشن می‌شود که آیین‌نامة تدوین شده برای حیات آدمی از ناحیة خالق هستی، کامل‏ترین برنامه و دستورالعمل خواهد بود؛ از طرفی با توجه به اینکه غیر خداوند نسبت به درگاه الهی فقر محض بوده، هرگز سزاوار عبادت و پرستش نبوده و نخواهند بود چنانکه در قرآن می فرماید: Gأَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ اللَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُF (مائده: 76)؛ و در برخی از آیات چنین کاری را به شدت مذمت کرده و وعدة عذاب جهنم داده است: Gأُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَF (انبیاء: 67)؛ Gإِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَF (انبیاء: 98). از همین روست که امام حسین7 در بیانی نورانی معرفت و عبادت خدا را به عنوان فلسفة آفرینش خدا معرفی می‌کند، به گونه‌ای که آدمی با عبادت و بندگی خویش به درگاه الهی از عبادت و بندگی غیر خداوند مستغنی می‌شود: «اَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللَّهَ جَلَّ ذِکْرُهُ مَا خَلَقَ الْعِبَادَ إِلَّا لِیَعْرِفُوهُ فَإِذَا عَرَفُوهُ عَبَدُوهُ فَإِذَا عَبَدُوهُ اسْتَغْنَوْا بِعِبَادَتِهِ عَنْ عِبَادَةِ مَا سِوَاهُ (مجلسی، 1403، 5: 312). از این بیان نورانی استفاده می‌شود که آدمی در زندگی چاره‌ای جز عبادت ندارد لکن عبادت خدا بهترین و تنها راه سعادت و کمال ابدی انسان است.

اگر انسان عقل و وجدان خویش را به کرسی قضاوت بنشاند، ربوبیت کامل و مطلق الهی، و ضعف و بیچار‌گی خود را اذعان خواهد کرد: G وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَF(اعراف: 172). این حکم به انسان اختصاص ندارد و هر موجودی آسمانی و زمینی را شامل است: Gإِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاَّ آتِی الرَّحْمنِ عَبْداًF(مریم: 93). بنا براین ربوبیت کامل تنها خدای جهان آفرین را سزا است و عبودیت شایسته، زیبنده و زینت بندگان خداست، چنانچه امام علی7 در مناجات خویش می‌فرماید: «إِلَهِی کَفَى‏ بِی‏ عِزّاً أَنْ أَکُونَ لَکَ عَبْداً وَ کَفَى بِی فَخْراً أَنْ تَکُونَ لِی رَبّاً أَنْتَ کَمَا أُحِبُّ فَاجْعَلْنِی کَمَا تُحِب» (صابری یزدی، 1375: 488؛ مشکینی، 1424: 500). ‏

چرایی هدف بودن عبادت

اشکال:

عبادت چه خاصیتی دارد! صرف نشستن و برخاستن چه دردی را می‏تواند درمان کند؟ آیا ممکن نبود که خداوند از طریق دیگری غیر از عبادت، انسان را به کمال رهنمون می‌کرد؟

پاسخ:

 اولاً: لازم است هراشکالی مبتنی بر اساس و مبنایی باشد و الا اگر بدون اساس و پایه‌ای اشکالی صورت بگیرد بر تمامی گزینه‌های پیشنهادی می‌توان اشکال وارد کرد؛ چنین افرادی تابع هیچ‏گونه مدلی از رفتارهای نظام‌مند و تعهدآور نیستند، بلکه به دنبال نوعی ولنگاری و اباحی‌گری هستند و همة این عذرها و اشکال تراشی‌ها بهانه‌ای بیش نیست؛ چنانکه قرآن می‌فرماید: Gیُریدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُF، واضح است که انسان به لحاظ طبع حیوانی‏اش، مانع‌گریز و محدویت ستیز است و بیشتر دوست دارد که یله و رها بوده و خواهان زندگی‌ای شبیه زندگی حیوانات بوده و از هرگونه مسئولیتی شانه خالی می‌کند، چرا که قبول مسئولیت با نوعی تکلیف و سختی همراه است که با طبع حیوانی انسان منافات دارد؛ خداوند در آیات متعددی از قرآن به این بعد از انسان اشاره کرده است، از جمله در آیه 38 از سوره توبه می‌فرماید: Gیا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ما لَکُمْ إِذا قیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَةِ فَما مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ قَلیلٌF؛ اى اهل ایمان! چرا وقتى به شما گفته مى‏شود به جهاد در راه خدا حرکت کنید، زمین‏گیر مى‏شوید؟! آیا به زندگى دنیا به جاى زندگى آخرت رضایت مى‏دهید، در حالى که متاع دنیا نسبت به زندگى آخرت ناچیز است. و در سوره معارج آیات 19-21 می‏فرماید: Gإِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً؛ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً؛ وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاًF؛ همانا انسان، حریص خلق شده است؛ هر وقت گرفتار شرّى مى‏شود، بیتابى مى‏کند؛ و هر وقت خوبى به او مى‏رسد، بخل مى‏ورزد. و در سوره زخرف آیه 78 می فرماید: Gلَقَدْ جِئْناکُمْ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَF؛ ما براى شما حق را آوردیم ولى بیشتر شما از حق کراهت دارید؛ و یا در سوره عصر می‏فرماید: Gإِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِF؛ حال با توجه به این بعد از وجود انسان، روشن می‌شود که آدمی بدون برنامه الهی و عبادی، ره به سرمنزل مقصود نخواهد برد.

صدرالمتألهین نیز با عنایت به این بعد از انسان، غرض از وجوب اطاعت و عبادت را مورد مداقه قرار داده و آن را جهت خروج آدمی از تشبّه به حیوانات و زندگی حیوانی، و قرار گرفتن در سلک فرشتگان و بلکه بالاتر از آنها، ضروری دانسته و می‏نویسد:

با توجه به این که اسمای حسنای الهی اقتضا دارد که تمامی آثار آن در مظاهر کونی ظهور بکند تا اینکه چیزی از الوهیت او معطل نماند؛ این اسماء، در نوع انسان که اشرف مخلوقات است ظهور پیدا کرده است؛ از طرفی طبیعت اکثر مردم بنایش بر عدول از طریق حق و انحراف از سنتهای عدالت، گذاشته شده است حال اگر مردم دچار رخوت و سستی شده و تن به اقتضائات طبیعت‏شان بدهند، در دنیاطلبی و لذتهای جسمانی فرو خواهند رفت به حدی که استعدادهای خود را از دست داده و از مرتبة انسانیت منسلخ و مسخ شده و شبیه حیوانات خواهند شد؛ ولی اگر بر اساس برنامه‌های شرعی و عقلی رفتار کنند و سیرة نبوی را پیشه خود سازند، تعالی یافته و درونشان به نور ملکوت نورانی می شود؛ عبادات و تکرار آن در زمانهای مشخص، بدان جهت وضع شده که آلودگی‌های ناشی از غفلتها و لذت جویی‌های دنیوی را پاک کرده، تا درون انسان را به نور حضور در محضر حق، نورانی ساخته، و آدمی را از وحشت هواپرستی و کثرت جویی نجات داده و به مقام وحدت نائل سازد (ملاصدرا، 1366، 1: 276).

جان گشاده سوی بالا بالها     تن زده اندر زمین چنگال‏ها

میل جان اندر تعالی و شرف       میل تن در کسب اسباب و علف

وجه دیگر در این مورد آن است که انسان موجودی است مرکب از دو بعد ملکی و ملکوتی؛ اعمال دینی او نیز دارای دو بعد ظاهری و باطنی است؛ و بین این دو، ارتباط وجود دارد از باب مثال همان طوری که مقصود شارع از طهارت لباس و بدن، طهارت قلب است؛ مراد خدا از صورت عبادت نیز اثر حاصل در قلب و نورانی شدن آنست، و بعید نیست که برای اعمال ظاهری از قبیل وضو و مانند آن، اثری نورانی در قلب حاصل شود (همان: 280). چه اینکه این مسئله قابل تجربه بوده و در لسان روایات نیز بدان توجه شده است چنانکه در کتاب من لا یحضره الفقیه آمده است: «أَنَّ الْوُضُوءَ عَلَى‏ الْوُضُوءِ نُورٌ عَلَى نُورٍ وَ مَنْ جَدَّدَ وُضُوءَهُ مِنْ غَیْرِ حَدَثٍ آخَرَ جَدَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ تَوْبَتَهُ مِنْ غَیْرِ اسْتِغْفَارٍ» (صدوق، 1413، 1: 41).

اهمیت و جایگاهعبودیت

هر کمال وجودی، باید تکیه‌گاهی داشته باشد. این اصلِ کلّی، نه تنها مخلوقات را زیر پوشش می‌گیرد، بلکه درباره ذات باری تعالی نیز صادق است؛ یعنی همان‌گونه که کمالات عبدِ مخلوق باید بر پایه‌ای محکم استوار باشد، کمالات ذات اقدس اله که خالق است نیز باید بر بنیانی مستحکم تکیه کند. دربارة باری تعالی گفته‌اند: رکن رکین تمام اوصاف کمالی او، «ذات» اوست که چون وجوب ذاتی دارد و به تعبیر قرآنی و روایی، «الله» است، همه کمالات را دربر دارد.

اما در مخلوقات، پایگاه کمالات و نردبان ترقّی آنان، «عبودیت» است که در حقیقت، سکّوی پرواز آنها به شمار می‌رود؛ به‌گونه‌ای که اگر این پایگاه برچیده شود، تمام کمالات درهم می‌ریزد. درباره خدای متعالی نیز اگر وجوب ذاتی یا «الله بودن» نباشد (که البته محال است) هیچ کمال ذاتی برای او متصوّر نیست.

دعوت به عبادت و بندگی خدا و پرهیز از شرک و طاغوت، سر لوحة برنامة همة پیامبران الهی بوده است: Gوَ لَقَدْ بَعَثْنا فی‏ کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَF (نحل: 36)؛ لذا هر کمالی که در قرآن کریم یا روایات به افراد، اعم از پیامبر و غیر پیامبر نسبت داده شده، نخست به جنبه عبودیت آنها نظر بوده است؛ چنان‌که خداوند در تمجید از فرشتگان، آنان را بندگان مکرّمی معرفی می‌کند که در گفتار بر خداوند سبقت نمی‌گیرند و در مقام عمل، به دستور او کار می‌کنند؛ Gوَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ؛ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَF (انبیاء: 26-27) ؛ و همچنین حضرت ابراهیم7 با تکیه بر این مقام، به بالاترین و عظیم‌ترین مقام، یعنی امامت نایل می‌شود.[1]

وصول سایر انبیا و اولیا به مقامات عالی نیز به واسطه همین عبودیت بوده است. چنان که عیسی7 به برکت عبودیت، به نبوّت رسید و کتاب به وی داده شد: Gقالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنی‏ نَبِیًّاF (مریم: 30) و مادر وی، حضرت مریم3 با اعتکاف واظهار عبودیّت، به آن مقامات عالی رسید: Gوَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مَرْیَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَکاناً شَرْقِیًّاF (مریم: 16).

پیغمبر اکرم9 نیز چون عبد محضِ خدای سبحان بود، شایستگی دریافت کتاب و آیات الهی را یافت: Gالْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی أَنْزَلَ عَلى‏ عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاًF (کهف: 1). از این جهت، در تشهّد نماز، شهادت به رسالت آن حضرت، پس از شهادت به عبودیت آمده است: «و أشهد أنّ محمداً عبده و رسوله»؛ زیرا عبادت، نسبتِ عبد با مولا، و رسالت چهره ارتباطی عبد با سایر بندگان خداست و چون ارتباط انسان با خدا برتر و مقدم بر ارتباط او با انسانهاست، بندگی رسول خدا9 بر رسالتش فضیلت دارد؛ چنانکه کمالات سایر پیامبران نیز ثمره عبادت آنهاست (جوادی آملی، 1388[الف]،1: 429).

معراج پیامبر اکرم9 نیز ره‌آورد عبودیّت آن حضرت بود یعنی رسول گرامی بر موج عبودیت نشست و به اوج ارائه آیات الهی نایل شد: Gلنُرِیَهُ مِنْ آیاتِناF به تعبیر دیگر، قبل از آنکه بر بُراق مخصوص بنشیند، بر براق عبودیت سوار شده بود. سفری که از آغاز تا انتهای آن، عبودیت بود. خدای سبحان آغاز آن را چنین وصف کرد: Gسُبْحانَ الَّذی أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُF (اسراء: 1) و در معرّفی پایان راه نیز فرمود: Gفَأَوْحى‏ إِلى‏ عَبْدِهِ ما أَوْحىF (نجم: 10). با آنکه نقل شده است معراج آن حضرت از خانه اُمّ‌هانی یا خانه خدیجه یا شعب ابوطالب بوده است، لیکن در آیه نخست سوره اسراء، مسجد الحرام را مبدأ مسیر می‌داند و این اشاره به این نکته است که سجده و عبودیت، این زمینه را برای آن حضرت  فراهم کرد (جوادی آملی، 1388[ج]، 2: 395-397).

هدف مقدمی بودن عبادت

هر چند در برخی آیات، عبادت به عنوان هدف آفرینش معرفی شده است، لکن با ملاحظة دیگر آیات، به خوبی روشن می‏شود که عبادت خود وسیله برای رسیدن به هدفی برتر است خداوند در سوره یس می‌فرماید: Gأَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ؛ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمF (یس: 60-61)؛ چنان‏که مشهود است خداوند در این آیه به صراحت عبادت خویش را صراط مستقیم معرفی می‌کند و بدیهی است که آدمی مادامی‌که در راه است یعنی هنوز به مقصد نرسیده است. این مطلب در سوره‌های آل عمران: 51، مریم :‏ 36 و زخرف : 64، نیز قریب به این مضمون مطرح شده است. از این رو برخی از مفسران، گفته‌اند که عبادت برای رسیدن به تقوا، هدف خلقت معرفی شده است، چه اینکه خود قرآن در سوره‌ای دیگر عبادت را مقدمه حصول تقوا معرفی می کند (صادقی تهرانی، 1419: 523). در برخی از تفاسیر نیز حصول تقرب عبودی به جانب حق، غرض از عبادت معرفی شده است (طوسی، همان، 9: 399).

بنابر‌این، اگرچه عبادت جزو دستورهای حتمی حیات انسان است؛ امّا او فقط برای عبادت آفریده نشده، بلکه نعمت حیات برای عبودیت به وی بخشیده شده است؛ یعنی حیات انسان باید بستر احیای روح بندگی و وصول به مقام عبودی در برابر خداوند سبحان باشد که عبادت زمینه عبودیت است. بر این اساس، غایتمندی حیاتِ انسان در جهت عبودیت و بندگی او تأمین کننده بخشی از هدفِ حیات است که مرتبه‏ای برتر از عبادت به شمار می‏آید؛ امّا نمی‏توان پایان غایت را به این هم محدود و محصور دانست، زیرا این هدف متوسط از سالکان است، و هدف نهایی بسی فراتر از این دو بوده و آن، مظهر ربوبیت، و در نتیجه حریّت عبد است در لباس عبودیت حق؛ و این هدفِ حیات برای اخص خواص است (جوادی آملی، 1389: 176).

قلمرو عبادت

هرچند از آیه معروف سوره ذاریات Gوَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِF، استفاده شد که غایت خلقت عبادت است، لیکن این، استظهار ابتدایی و فی الجمله است، نه استنباط نهایی و بالجمله. توضیح اینکه آیة مزبور به دو قضیة موجبه و سالبه منحلّ می‌شود و چنین آیاتی مفید حصر است؛ زیرا جمع بین نفی و اثبات، محصولی غیر از حصر ندارد و با جمله‌ای که مفاد آن یک قضیة موجبه یا سالبه باشد، فرق اساسی دارد؛ مثلاً اگر گفته می‌شد: «خلقت الجن و الانس لیعبدون»، به طوری که فقط شامل قضیّه موجبه بوده و مشتمل بر قضیّه سالبه نبود، چنین تعبیری مفید حصر نبود، اما آنچه در آیة محل بحث واقع شده است، مشتمل بر دو قضیه ایجابی و سلبی است و مفاد آن، این است که هیچ غایت و هدفی در آفرینش جنّ و انس نبوده و نیست مگر عبادت آنها در ساحت قدس ربوبی خداوند. پس اگر انسان مثلاً پاره‌ای از اوقات شبانه روز را صرف فرایض کرده و به احکام واجب خود عمل کند و در طول زمان از گناه بپرهیزد و بقیه وقتِ را به کارهای عادی که صبغة عبادی ندارد، بپردازد، چنین کسی بر فرض تک قضیّه بودن مفاد آیه، به غایت خلقت رسیده است، لیکن بر فرض تک قضیّه نبودن مضمون آیه، به هدف خلقت نرسیده است؛ زیرا بر این فرض صحیح که مطابق آیة محل بحث نیز هست، مفاد آیه این است که آفرینش انسان و جنّ، فقط برای عبادت است و اگر او کار غیر عبادی انجام داد، در آن زمان از هدف دور شده است (جوادی آملی، 1388[ج]، 2: 403). با توجه به این مطلب، لازم است که انسان به گونه‌ای برنامة زندگی خود را تهیه و تنظیم کند که همة کارهای او در طول ساعات شبانه‌روز در راستای عبادت و اطاعت خدا باشد؛ بنا براین می‌توان گفت که عبادت دارای کاربرد خاص و عام است، و کاربرد عام آن همة قلمرو زندگی انسان را شامل می شود، و در منابع دینی برای آن عرض عریضی گسترده شده است، چنان‌که در روایتی، برای عبادت ده جزء ذکر شده که برترین قسمت آن کسب روزی حلال معرفی شده است؛ «إِنَّ الْعِبَادَةَ عَشَرَةُ أَجْزَاءٍ تِسْعَةٌ مِنْهَا طَلَبُ الْحَلَالِ فَإِذَا طَیَّبْتَ مَطْعَمَکَ وَ مَشْرَبَکَ فَأَنْتَ فِی حِفْظِی وَ کَنَفِی» (مجلسی، همان، 74: 27).‏ و در روایتی دیگر پیرامون فضیلت ماه مبارک رمضان و کسانی که حریم این ماه را پاس می‌دارند آمده است که نفس کشیدن آنان و خوابشان تسبیح شمرده شده و در حال عبادت هستند «أنفاسکم‏ فیه تسبیح، و نومکم فیه عبادة» (صدوق، 1378، 1: 295). و در روایت‌های متعدد دیگری، از تواضع در مقابل خدا (محدث نوری، همان، 11: 300)، اخلاص در کارها (مجلسی، همان، 67: 245)، ذکر الهی (آمدی، 1410: 189)، قرائت قرآن (حر عاملی، همان، 6: 168)، عفت شکم و شهوت (کلینی، همان، 2: 79)، یاد مرگ (محدث نوری، همان، 2: 104) و غلبة بر عادت (آمدی، همان: 199) به عنوان افضل عبادات معرفی شده‌اند.

انسان کاملی که خداوند متعال به عنوان الگو و اسوة تمام عیار برای جامعة بشری معرفی می‌کند به چنان مقصد والایی باریافته است که همة لحظات و شئون زندگیش عبادت خدا محسوب می شود؛ بدین جهت است که پیامبر اکرم9 می‌فرماید: Gإِنَّ صَلاتی‏ وَ نُسُکی‏ وَ مَحْیایَ وَ مَماتی‏ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَF (انعام: 162)؛ و امام علی7 در دعای کمیل از خدای سبحان چنین مقامی را مسئلت می‌کند: «و حالی فی خدمتک سرمداً». چه این که در زیارت «آل‏یاسین» به ساحت حضرت ختمی وصایت عرض می‌شود: «السَّلَامُ عَلَیْکَ حِینَ تَقُومُ السَّلَامُ عَلَیْکَ حِینَ تَقْعُدُ السَّلَامُ عَلَیْکَ حِینَ تَقْرَأُ وَ تُبَیِّنُ السَّلَامُ عَلَیْکَ حِینَ تُصَلِّی وَ تَقْنُتُ السَّلَامُ عَلَیْکَ حِینَ تَرْکَعُ وَ تَسْجُدُ السَّلَامُ عَلَیْکَ حِینَ تَحْمَدُ وَ تَسْتَغْفِرُ السَّلَامُ عَلَیْکَ حِینَ تُهَلِّلُ وَ تُکَبِّرُ السَّلَامُ عَلَیْکَ حِینَ تُصْبِحُ وَ تُمْسِی السَّلَامُ عَلَیْکَ فِی اللَّیْلِ إِذا یَغْشى‏ وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّى‏»؛ یعنی بر تمام احوال، شئون و اوقات شبانه‌روزت تحیّت و درود می‌فرستیم و این نیست، مگر برای آنکه جمیع شئون آن ذات قدسی، صبغة عبادی دارد.

مفسران نیز با الهام از آیات قرآنی عبادت را به معنای گستردة آن گرفته و گفته اند: عبادت در فرهنگ قرآن تنها به نماز و روزه و حج و دعا اختصاص ندارد بلکه همه شئونات زندگی انسان را شامل می شود؛ عبادت به معنای عام و وسیع آن عبارت است از این که بنده خود را در همه مسائل و مراحل زندگی خود در پیشگاه خداوند حاضر و ناظر دانسته؛ اندیشه و رفتارش بر اساس رضایت الهی بوده و پیوسته در محضر حضرت حق خاضع و ذلیل باشد؛ بدیهی است این معنا از عبادت مشتمل بر معنای خاص از عبادت نیز هست (فضل‏الله،1419، 21: 226؛ مغنیه، 1424، 3: 173؛ مکارم شیرازی، 1374، 22: 388؛ جعفری، بی‏تا، 2: 332). بر این اساس تمامی زوایای حیات آدمی، عبادت خدا در محرابهای گوناگون است (صادقی تهرانی، 1365، 27: 348).

پرسش:

با توجه به گسترد‌گی عبادت، هر کار و نیتی که از آدمی صادر می‌شود،‌ به شرطی که جهت مثبتی در آن کار و نیت وجود داشته باشد، یعنی به گونه‌ای مصلحت و نفع واقعی در حیات دنیوی و اخروی انسان و اجتماع ایجاد بکند، عبادت محسوب می‌شود؛‌ در اینجا ممکن است توهم شود حال که همه چیز عبادت شمرده می‌شود، دیگر چه نیازی است که نماز بخوانیم و یا روزه بگیریم! من که یک طبیب هستم و به خاطر خدا با بیماری مردم مبارزه کرده و آنان را معالجه می‌کنم، در حال عبادت به سر می‌برم؛ و همچنین فلان مهندس در فلان کارخانه،‌ یا فلان کشاورز در سر مزرعة خود، هر کدام به گونه‌ای مشغولِ عبادت خدا هستند؟!

پاسخ:

بایستی توجه داشت همچنان که در حوزة تشریع و جعل امور عبادی، انسان اختیاری ندارد،‌ و این‌که چه عملی عبادت است یا عبادت نیست تابع دستورات شریعت است،‌ و انسان با فهم اندک خود توان درک امور عبادی را ندارد Gوَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاًF(اسراء: 85). در نحوة عمل کردن به عبادات ـ چه به لحاظ کمی و کیفی آن و چه به لحاظ تقدم و تأخّر برخی بر بعض دیگرـ نیز تابع دستور شریعت است؛ چنانچه در مقوله‌های پزشکی و هر کار تخصصی، مراجعه به دستور متخصص و کارشناس فنی، امری فطری و عقلائی است، در حوزة احکام شرعی نیز چنین است، حال با مراجعة‌ به منابع دینی، معلوم می‌شود که برخی از عبادات در عرض هم بوده و انسان در عمل کردن به هر کدام از آنها مخیر است، مثل برخی از دعاها یا نمازهای مستحبی، که آدمی متناسب با ذائقه وتمایلات روحی،‌ می‌تواند دست به گزینش بزند؛ لکن در بین پاره‌ای از عبادات رابطة طولی برقرار است، مثلاً واجبات مقدم بر مستحبات است و نمی‌توان با انجام مستحبات، ‌از واجبات مستغنی بود «لَا قُرْبَةَ بِالنَّوَافِلِ إِذَا أَضَرَّتْ بِالْفَرَائِضِ» (حرعاملی، همان، 4: 286؛ آمدی، همان: 18)، و همچنین ممکن است در بین واجبات، برخی واجب مؤکد باشد چه این‌که نمازهای پنجگانة یومیه از این قبیل است، به دلیل این‌که از سویی نماز ستون دین معرفی شده است، به گونه‌ای که قبولی سایر اعمال بستگی به قبولی نماز است، ‌واولین چیزی که در قیامت مورد توجه و ملاحظه قرار خواهد گرفت نماز است که اگر صحیح انجام گرفته باشد به سایر اعمال نیز توجه خواهد شد، در غیر این صورت بقیة اعمال به درد نخواهد خورد، چنانچه از امام علی7 نقل شده که فرمود: «الصلاة عمود الدین و هی أول ما ینظر الله فیه من عمل ابن آدم فإن صحت نظر فی باقی عمله و إن لم تصح لم ینظر له فی عمل و لا حظ فی الإسلام لمن ترک الصلاة» (مغربی، 1385، 1: 134؛ طوسی، 1378، 2: 237؛ راوندی، 1405، 1: 79). بنابراین در عمل کردن به احکام دینی، چنین نیست که انسان فعال مایشاء باشد، چرا که این مرحله، خبرویت و تخصص می‌خواهد و متخصص آن، صاحب شریعت است و انسان سالک و وارسته، کسی است که گلستان وجود خود را به دست باغبان شریعت سپرده و خود با عمل کردن به دستورات آن، شاهد شکوفا شدن گوهر وجود خود باشد.

تو بندگی چو گدایان به شرط مزد مکن    که خواجه خود، روش بنده پروری داند


 

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

نتیجه این که هرچند در مکتب اسلام هر کاری که جهت مصلحتی در آن بوده و آدمی به خاطر رضای خدا آن را انجام دهد، عبادت محسوب می شود، لکن با توجه به منابع دینی، نماز به عنوان روح همة عبادات معرفی شده است، به عبارتی، سایر کارها، عبادت به معنای عام بوده و به عنوان مقدمه برای رسیدن به عبادت به معنای خاص که نماز است، می باشد؛ چه این که خود نماز نیز هدف نهایی نبوده بلکه غرض از آن خداگونه شدن انسان است.


 

فهرست منابع

آلوسى، سید محمود (1415)؛روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم‏، بیروت،دارالکتب العلمیه‏.

ابن‏جزى غرناطى، محمد بن احمد (1416)؛کتاب التسهیل لعلوم التنزیل‏، بیروت، شرکت دار الارقم بن ابى الارقم‏.

ابن‏جوزى، عبدالرحمن بن على (1422)؛ ‏زاد المسیر فى علم التفسیر ، بیروت، دار الکتاب العربی‏

ابن‏شهرآشوب، محمد بن على (1410)؛ متشابه القرآن و مختلفه‏، قم، نشر بیدار.

ابن‏عاشور، محمد بن طاهر (بی‏تا)؛ التحریر و التنویر، بی‏جا، بی‏نا.

ابن‏عجیبه، احمد بن محمد (1419)؛البحر المدید فى تفسیر القرآن المجید، قاهره، بی‏نا.

ابن‏عربى، محیى الدین (1422)؛ تفسیر ابن عربى‏، بیروت، دار احیاء التراث العربى.‏

ابن‏عطیه اندلسى، عبدالحق بن غالب (1422)؛ ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت،دارالکتب العلمیه‏.

ابن‏قتیبه، عبدالله بن مسلم‏ (بی‏تا)؛ تأویل مشکل القرآن‏، بی‏جا، بی‏نا.

ابن‏کثیر دمشقى، اسماعیل بن عمرو (1419)؛ تفسیر القرآن العظیم، بیروت،دار الکتب العلمیة.

بغدادى، على بن محمد (1415)؛ لباب التاویل فى معانى التنزیل‏، بیروت، دار الکتب العلمیة.

بغوى، حسین بن مسعود (1420)؛ معالم التنزیل فى تفسیر القرآن‏، بیروت، دار احیاء التراث العربى.‏

بلخى، مقاتل بن سلیمان‏ (1423)؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان‏، بیروت، دار احیاء التراث العربى.‏

تمیمى آمدى، عبد الواحد بن محمد (1410)؛ غرر الحکم و درر الکلم‏، قم، دار الکتاب الإسلامی‏.

ثعالبى، عبدالرحمن بن محمد (1418)؛ جواهر الحسان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى.‏

ثعلبى نیشابورى، احمد بن ابراهیم (1422)؛ ‏الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى.‏

جعفرى، یعقوب (بی‏تا)؛ ‏کوثر، بی‏جا، بی‏نا.

جوادی آملی، عبدالله (1388[الف])؛ تسنیم، قم، نشر اسراء.

-           (1388[ب])؛ حکمت عبادات، قم، نشر اسراء.

-           (1388ج])؛ ادب فنای مقربان، قم، نشر اسراء.

-           (1389)؛ جامعه در قرآن، قم، نشر اسراء.

حجازى، محمد محمود (1413)؛التفسیر الواضح‏، بیروت، دارالجیل الجدید.

حر عاملى، محمد بن حسن (1409)؛ ‏وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل‏البیت:‏.

حسینی زبیدی، محمد مرتضى (1414)؛ تاج‏العروس من جواهر القاموس،‏ بیروت، دارالفکر.

حسینى همدانى، سید محمد حسین (1404)؛ ‏انوار درخشان‏، تهران، کتابفروشى لطفى‏.

حقى بروسوى، اسماعیل‏ (بی‏تا)؛ تفسیر روح البیان‏، بیروت، دارالفکر.

راغب أصفهانى، حسین بن محمد (1412)؛ مفردات ألفاظ القرآن‏، بیروت، دارالقلم.

راوندى، قطب الدین (1405)؛ فقه القرآن، قم، ‌انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى;.

سورآبادى، عتیق بن محمد (1380)؛تفسیر سور آبادى‏، تهران، فرهنگ نشر نو.

شرف‏الدین، جعفر (1420)؛ ‏الموسوعة القرآنیة، خصائص السور، بیروت،دار التقریب بین المذاهب الاسلامیة.

صابری یزدی، علیرضا (1375)؛ الحکم الزاهره، ترجمه انصاری، قم، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی.

صادقى تهرانى، محمد (1365)؛الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن، قم، ‏ انتشارات فرهنگ اسلامى‏

-           (1419) البلاغ فى تفسیر القرآن بالقرآن، قم، بی‏نا. ‏

صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم (1366)؛ ‏تفسیر القرآن الکریم، تحقیق: محمد خواجوی، قم، نشر بیدار.

صدوق ابن بابویه، محمد بن على (1378)؛ ‏عیون أخبار الرضا علیه السلام‏، تهران، نشر جهان.

-          ‏ (1413)؛ من لا یحضره الفقیه‏، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

طباطبایى، سید محمد حسین (1417)؛ ‏المیزان فى تفسیر القرآن، ‏قم، دفتر انتشارات اسلامى.

طبرسى، فضل بن حسن (1372)؛ ‏مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏، تهران، انتشارات ناصر خسرو.

طریحی، فخر الدین بن محمد (1375)؛ مجمع البحرین‏، تهران، مرتضوی.

طنطاوى، سید محمد (بی‏تا)؛التفسیر الوسیط للقرآن الکریم‏، بی‏جا، بی‏نا.

طوسى، محمد بن حسن (1378)؛ ‌تهذیب الأحکام، تهران، ‌دار الکتب الإسلامیة‌.

-          ‏ (بی‏تا)؛ التبیان فى تفسیر القرآن‏، بیروت، دار احیاء التراث العربى.‏

فضل الله، سید محمد حسین (1419)، ‏تفسیر من وحى القرآن‏، بیروت، دار الملاک للطباعة و النشر.

فیومى، أحمد بن محمد (1414)؛ المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، موسسه دار الهجرة.

قرشى، سید على اکبر (1377)؛ تفسیر احسن الحدیث‏، تهران، بنیاد بعثت.

کاشانى، محمد بن مرتضى‏ (1410)؛ تفسیر المعین، قم، ‏کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى;‏.

کاشفى سبزوارى، حسین (بی‏تا)؛ ‏جواهر التفسیر، تهران، دفتر نشر میراث مکتوب‏.

گنابادى، سلطان محمد (1408)؛ تفسیر بیان السعادة فى مقامات العبادة، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات‏.

مجلسى، محمد باقر (1403)؛ ‏بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏

مشکینی، علی (1424)؛ تحریر الواعظ العددیه، قم، نشر الهادی.

مصطفوى، حسن (1368)؛ ‏التحقیق فی کلمات القرآن الکریم‏، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

مظهرى، محمد ثناءالله‏ (1412)؛ التفسیر المظهرى، پاکستان،‏ مکتبة رشدیه‏

مغربى، نعمان بن محمد تمیمى (1385)؛ دعائم الإسلام، قم، ‌مؤسسه آل‏البیت:.

مغنیه، محمد جواد (1424)؛تفسیر الکاشف‏، بیروت، دار الکتب الإسلامیة.

-           (بی‏تا)؛ التفسیر المبین‏، قم، بنیاد بعثت.

مکارم شیرازى، ناصر (1374)؛ تفسیر نمونه‏، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

-           (1421)؛الأمثل فى تفسیر کتاب الله المنزل‏، قم، مدرسه امام على بن ابى طالب7‏.

موسوى سبزوارى، سید عبد الاعلى (1409)؛ ‏مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن‏، بیروت، موسسه اهل‏البیت:.

نورى، حسین بن محمد تقى (1408)؛ مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم،‏ مؤسسة آل‏البیت:.

 



[1]. عن أَبِی جَعْفَرٍ قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَ إِبْرَاهِیمَ عَبْداً قَبْلَ أَنْ یَتَّخِذَهُ نَبِیّاً وَ اتَّخَذَهُ نَبِیّاً قَبْلَ أَنْ یَتَّخِذَهُ رَسُولًا وَ اتَّخَذَهُ رَسُولًا قَبْلَ أَنْ یَتَّخِذَهُ خَلِیلًا وَ اتَّخَذَهُ خَلِیلًا قَبْلَ أَنْ یَتَّخِذَهُ إِمَاماً فَلَمَّا جَمَعَ لَهُ هَذِهِ الْأَشْیَاءَ وَ قَبَضَ یَدَهُ قَالَ لَهُ یَا إِبْرَاهِیمُ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً فَمِنْ عِظَمِهَا فِی عَیْنِ إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ یَا رَبِّ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِین.