نقد ادّعای تأثیرپذیری اعتقاد امامیه درباره «ویژگی‌های امامان» از باورهای ایرانیان باستان

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

در میان آموزه‌های اعتقادی شیعه امامیه، آموزه‌ای با عنوان «ویژگی‌های امامان» وجود دارد که با باورهای اعتقادی ایرانیان باستان درباره پادشاهانشان شباهت ظاهری دارد. این شباهت موجب گشته که عدّه‌ای از مستشرقین ادّعای تأثیرپذیری باورهای اعتقادی امامیه از باورهای ایرانیان باستان را مطرح کنند. این ادّعا در مقاله حاضر تبیین و به دلایل چهارگانه ذیل نقد شده است: اولاً: این شباهت‌ها، شباهت‌هایی ظاهری با تفاوت‌های سنخیتی و ماهوی است. ثانیاً: برفرض که تفاوت ماهوی بین دو باور وجود نداشته باشد و ازنظر ماهوی نیز هر دو یکسان باشند، باز اثبات تأثیرپذیری یکی از دیگری ممکن نیست؛ چراکه باورهای شیعی در رابطه با ویژگی‌های امامان در دهه نخست هجری و قبل از ارتباط مسلمانان با ایرانیان تأسیس شده است. ثالثاً: متون و منابع حامل باورهای ایرانیان باستان غالباً متونی نامعتبر بوده با اعتبارسنجی های علمی امکان اثبات سندیّتشان وجود ندارد و نمی‌توانند مستند ادعای تأثیرپذیری باورهای امامیه باشند. رابعاً: تدوین و تألیف بسیاری از این منابع مربوط به سال‌ها بعد از ورود اسلام به فلات ایران بوده است، بنابراین نه‌تنها نمی‌توان ادّعای تأثیرپذیری آموزه‌های امامیه از باورهای ایرانیان باستان را پذیرفت، بلکه احتمال به‌عکس بودن آن و تأثیرپذیری باورهای منتسب به ایرانیان باستان از آموزه‌های اسلامی شیعی، قوی‌تر خواهد بود. 

کلیدواژه‌ها


مقدمه

امامت از مسائل اعتقادی ابلاغ شده از سوی پیامبر اسلام6 در طول مدّت رسالت ایشان بود که از یوم‌الدار یعنی همان روز آغازین تبلیغ اسلام که پیامبر اکرم6 حضرت علی% را به‌عنوان وصی خود معرفی نمود (مفید،: 1413، 7) تا روز غدیر که از مسلمانان بر آن بیعت ستاند (حلی: 1425، 2: 185)، همواره مورد اهتمام آن حضرت بود و بعد از ایشان نیز به‌عنوان اصلی اعتقادی در میان امامیّه مطرح و ممیز شیعه از پیروان مکتب خلفا بود. در تبیین همین اصل و شناخت مفهوم و مصادیق امامان، خصوصیاتی برای آن حضرات مطرح شده است که در مباحث کلامی از آن به «ویژگی‌های امامان» تعبیر می‌شود. ازجمله این ویژگی‌ها می‌توان به چهار ویژگی زیر اشاره کرد:

1. همراهی امامان از سوی روح‌القدس:

روح‌القدس از دو واژه «روح» و «قدس» ترکیب یافته است. «روح» در لغت از ریح (باد) مشتق شده است (ابن فارس: بی‎تا، ‏2: 454)؛ چنانچه در روایتی که مرحوم کلینی در کافی نقل کرده‌اند، آمده است: «إِنَّمَا سُمِّیَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتَقَ‏ اسْمَهُ‏ مِنَ‏ الرِّیح‏ (کلینی: 1407ق، ‏1: 133 )» درواقع همان‌گونه که وزیدن باد موجب طراوت، زندگی و حیات می‌گردد،‌ با دمیده شدن روح نیز بدن و قلب، زندگانی و حیات می‌یابند. واژه «قدس» نیز در لغت به معنای مقدّس و پاک‌شده آمده است (ابن منظور: بی‎تا، 6: 168)، بنابراین روح‌القدس یعنی روح پاک و منزه که بنابر روایات دینی در وجود برخی از انسان‌های خاص دمیده می‌شود (صفار: 1405، ‏1: 19).

با توجه به آنچه در روایات متعدد بیان‌شده، خداوند پنج روح آفریده است (کلینى: بی‎تا، ‏1: 272) که عبارت‌اند از: «روح الحیاة»، «روح القوة»، «روح الشهوة»،‌ «روح الایمان» و «روح‌القدس». از میان انسان‌ها، کافران تنها از سه روح حیاة، روح قوّة و روح شهوة برخوردارند، امّا مؤمنین علاوه بر آن سه روح دارای روح الایمان نیز می‌باشند و درنهایت پیامبران الهی و امامان معصوم علاوه بر آن چهار روح، صاحب روح پنجم یعنی روح‌القدس نیز می‌باشند (صفار: بی‎تا، ‏1: 447). این روح در حقیقت نیروی غیبی الهی است که برتر از روح الایمان بوده و مخزن آن زیر عرش است و در قلب انبیاء و امامان و برخی از انسان‌های صالح (البته پرتوهایی از آن) به جهت نصرت و قدرت بخشیدن به آن‌ها دمیده می‌شود (کلینى: بی‎تا، ‏1: 389؛ ابن بابویه: 1398ق‏، 171). این روح نشان‌گر مرتبه‌ای والا از مقام علمی، معنوی و قرب فراوان صاحب آن به پروردگار متعال است. مؤمن در آن حالت، جز حق نمی‌گوید و در دفاع از حق کوشا بوده و به‌واسطه آن تأیید خواهد گردید، همان‌گونه که این روح، عیسى% را تأیید می‌کرد و آن حضرت به یاری آن مردگان را به‌فرمان خدا زنده می‌کرد (مائده: 110).

برای روح‌القدس در منابع شیعه، ویژگی‌هایی چون موهوبی و غیر اکتسابی (کلینى1407ق، ‏1: 272)، مقول به تشکیک (فیض کاشانی: 1406ق، ‏3: 630) و مخلوق بودن (ابن بابویه1398ق، 171) و هم‌چنین عدم وجود غفلت و خواب در این روح (آن‌هم برخلاف چهار روح دیگر) (کلینى: 1407ق، ‏1: 272) و پی بردن به‌تمامی علوم و حقایق (عیاشی: بی‎تا، ‏2: 270) و صاحب عصمت شدن (صفار: 1404ق، ‏1: 447) و یافتن قدرت بر حکم و قضاوت یافتن به‌واسطه آن (صفار: 1404ق، ‏1: 451)، بیان شده و تأکید گشته که زمین از صاحب روح‌القدس خالی نمی‌ماند (کلینی: 1407ق، ‏1: 272).

2. برخورداری امامان از طینت و سرشتی ویژه

واژه «طینت» از طین به‌معنای گِل گرفته شده و در لسان قرآن و روایات به مادّه اوّلیه آفرینش انسان، طینت اطلاق می‌شود و آفرینش از طین در آیه }هُوَ الَّذ‌ِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِین‌ٍ{ (أنعام: 2) و در آیات دیگر نیز بارها تکرار شده است (صفار: 1404ق، ‏1: 14)؛ اما باید توجه داشت طینت گونه‌های متعدد و متفاوتی دارد و بر اساس برخی از روایات سرشت اهل‌بیت( با سائر سرشت‌ها تمایز داشته و در ابواب متعددی از منابع حدیثی و کلامی شیعه به این تمایز اشاره ‌شده است:

در کتاب شریف کافی «بَابُ خَلْقِ أَبْدَانِ الْأَئِمَّةِ وَ أَرْوَاحِهِمْ وَ قُلُوبِهِمْ%» در حدیث دوم این باب از امام صادق‌% چنین نقل شده که: «خداوند ما اهل‌بیت( را از نور عظمت خود خلق نمود، سپس خلقت ما را به تصویر درآورد به گل و طینتی پنهان در زیر عرش، و پس از آن نور ما را در آن طینت و سرشت قرار داد و آنگاه ما خلقت و بشری نورانی گشتیم، که هیچ خلقی در خلقت، شریک با ما نمی‌شود... » (کلینی: 1407ق، ‏1: 389)

و نیز در باب نهم از کتاب شریف بصائر الدرجات تحت عنوان «بابُ فِیهِ خَلقُ أبدانِ الأئمّة ع و قُلوبِهم و أبدانُ الشِیعةِ و قلوبِهم لِئَلا یَدخل الناسَ الغُلوُ فِی عَجائب عِلمهم» ‏در حدیث اول این باب امام صادق% می‌فرماید: «خداوند تبارک و تعالی حضرت محمد6 را از گِل و گوهری تحت عرش خلق نمود و از اضافه گل او سرشت امیرالمؤمنین را ایجاد نمود و سپس از زیاده گِل ایشان گِل ما اهل‌بیت را خلق نمود... » (صفار: 1404ق، 1: 14)

3. انتصاب الهی داشتن

در منابع امامیّه، اعتقاد به آموزه انتصاب الهی امامان از مهم‌ترین باورهای امامیه در مسئله امامت است. از نگاه ایشان امام همانند پیامبر از سوی خداوند تعیین می‌شود و حق انتخاب امام تنها در اختیار خداوند قرار دارد. در قران کریم آنگاه‌که از امتحانات و آزمایش‌های ابراهیم نبی% سخن به میان می‌آید، درنهایت می‌فرماید: }إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا{ ( بقره: 124) و به‌خوبی بیان می‌دارد که نایل آمدن به این مقام و عهد، جز به خواست خداوند و اراده الهی تحقّق نخواهد یافت.

در کتاب شریف کافی که از مهم‌ترین منابع دست‌یابی به باورهای شیعه است، بابی به این مسئله، با عنوان «بَابُ أن الْإِمَامَةَ عَهْدٌ مِنَ‏ اللَّهِ‏ عَزَّ وَ جَلَّ مَعْهُودٌ مِنْ وَاحِدٍ إِلَى وَاحِدٍ%» اختصاص یافته است. در حدیث اوّل این باب ابو بصیر می‌گوید: روزی نزد امام باقر% نشسته بودیم که سخن از نام اوصیاء و جانشینان رسول خدا به میان آمد، من نیز نام اسماعیل (فرزند بزرگ امام صادق%) را بردم. حضرت بلافاصله در پاسخ من فرمودند نه ای أبامحمد به خدا قسم امر جانشینی و وصایت دست ما نیست، آن جایگاه تنها در دست خداوند است و یکی را پس از دیگری به این مقام منصوب می‌دارد (کلینی: 1407ق، ‏1: 277).

4. انتقال منصب امامت از پدر به پسر

برای یافتن این باور در عقاید شیعیان مهم‌ترین منبع روایات معصومین است، خصوصاً روایاتی که ذیل آیه 28 سوره زخرف }وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُون{ آمده اند و به‌ شایستگی این باور شیعیان را تبیین می‌کنند؛ چراکه معصومین( مراد از «کلمه باقیه» را در این آیه، امامت دانسته‌اند که خداوند تبارک و تعالی آن را تا روز قیامت در عَقِب و نسل امام حسین% به صورت وراثتی قرار داده است (بحرانى: 1374ش‏، ‏4: 853).

در این زمینه ابو بصیر، نقل می کند که روزی از امام باقر% از قول خداوند عز و جل }وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ{ سؤال نمودم، پس آن حضرت در پاسخ فرمودند: مراد از «عقب» در آیه، ذریّه حسین بن علی( می باشد که از زمانی که امامت به او منتقل شد همچنان این امر از پدری به فرزند در ذریّه او منتقل می شود و هیچ گاه به برادر و یا عمو منتقل نخواهد شد (بحرانى: 1374ش‏، ‏4: 853).

 همچنین مفضل بن عمر نقل می کند؛ به امام صادق% عرض نمودم یابن رسول الله از قول خداوند عزوجل}وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ{ خبر دهید؟

آن حضرت در پاسخ فرمودند: خداوند از این آیه چنین اراده نموده است که امامت را در ذریّه حسین بن علی% تا روز قیامت قرار دهد. پس دوباره از ایشان سؤال نمودم چگونه است که خداوند امامت را در ذریّه امام حسین% قرار داده است نه در ذریّه امام حسن% در حالیکه هر دو از فرزندان رسول الله6 و سرور جوانان بهشتند؟

امام در پاسخ فرمودند: ای مفضل موسی و هارون نیز هر دو برادر و از رسولان الهی بودند و لکن خداوند نبوّت را در ذریّه هارون قرار داد و هیچکس نیز نمی تواند این سؤال را کند که چرا خداوند نبوت را در ذریه موسی قرار نداد و یا اینکه چرا امامت در ذریّه حسین% قرار گرفته است نه در ذرّیه حسن%، چرا که خداوند در افعالش حکیم است و مورد سؤال قرار نمی گیرد و اوست که از افعال دیگران سؤال می کند (بحرانى: 1374ش، ‏4: 854).

و نیز حضرت علی% در نهج‌البلاغه می‌فرمایند: «همانا امامت از قریش بوده که درخت آن را در خاندان بنی‌هاشم کاشته‌اند. مقام ولایت و امامت درخور دیگران نیست و دیگر مدعیانِ زمامداری، شایستگی آن را ندارند» (رضی: 1414ق، ‏خطبه 144)

این ویژگی‌ها در منابع دست اول شیعی وهم‌چنین بسیاری از آن‌ها در کتاب‌های حدیثی، کلامی و تفسیری اهل سنت ذکر شده و تألیفات متعددی که در زمینه امام شناسی و مناقب و فضائل اهل‌بیت( نگاشته شده‌اند آن‌ها را گرد آورده‌اند اما در این میان نکته جالب آن است که در باورهای منتسب به مردمان ایران باستان درباره پادشاهانشان‌ که در سده اخیر به‌سرعت رواج یافته‌اند، برخی باورهای هم گون با آموزه‌های اعتقادی امامیه درباره امامان وجود دارد که شباهت‌هایشان به آموزه‌های امامیه هر محققی را به تأمل وا می‌دارد، باورهایی مانند:

1. وجود فرّه ایزدی در پادشاهان ایرانی

اوّلین ویژگی‌ به‌ظاهر مشترک پادشاهان در باور ایرانیان و امامان در باور شیعیان، ‌همراهی پادشاهان باستانی ایرانی از سوی فرّه ایزدی است که سبب تأیید، توفیق و فرهمندی پادشاهان می‌شود. در این باور، آدمی به جهت تقرّب به خداوند، در ابتدا دارای نیرویی غیبی شده و سپس نسبتی با خلق پیدا کرده و حق تصرف در آن‌ها را پیدا می‌کند. در باور ایرانیان‌کهن فرّه به جهت پرهیزکاری و ویژگی‌های درونی به پادشاه داده شده و باعث می‌شود وی نوعی سلطنت بر خلق یابد.

واژه «فرّ» در لغت؛ به معنای شأن، شوکت، رفعت و شکوه (دهخدا: 1377ج، 17001؛ رضی: 1384ش، 2: 150) و در اصطلاح «فّر ایزدی» یا «فرّ کیانی»، فروغی ایزدی است که چون بر دل کسی بتابد از همگان برترگشته و برازنده تاج و تخت می‌گردد و همواره بر دشمنان خود پیروز می‌شود (کارنامه اردشیر: ۱۳۵۴ش، ۱: ۴۹؛ آموزگار یگانه۱۳۸۶ش، ۳۵۳). این فرّه‌ تنها مخصوص پادشاهان عادل و بر حقِ ایرانی بوده که به خواست اهوره‌مزدا به پادشاهی رسیده‌اند (معین: ۱۳۳۸ ـ ۱۳۶۳ش، ۱: ۴۱۸).

در منابع منتسب به ایران باستان برای فرّه ایزدی ویژگی‌هایی شمرده شده:

الف) مقامی اکتسابی (اوستا: فصل 9).

ب) مقول به تشکیک و دارای شدّت و ضعف (مجتبایی: 1352، 91 و 93).

ج) تقسیم پذیر و امکان تعلق فرّه به چند نفر در زمان واحد (زامیاد یشت: فقرات 38 – 35؛ معین: ۱۳۳۸ ـ ۱۳۶۳ش، 1: 337 ؛ حاجی مرادخانی: 1389، شماره 1).

د) امکان تعلق نیافتن فرّه ایزدی به هیچ کس به جهت عدم وجود انسان لایق (معین: 1389ش، 418؛ آموزگار: 1374، 50).

ه) فائق آمدن بر تمام نیروهای اهریمنی از سوی فرّه (اوستا: 1384ش، 1: 24).

ک) پیش‌بینی آینده و آشکارشدن رازها به موهبت فرّه (فردوسی:، 1853).

س) قدرت یزدانی داشتنِ فرّه ایزدی (آرتور: ۱۳۷۷ش، ۲: ۳۵۱؛ اعتماد مقدم:بی‎تا، ۱).

ط) ظاهر شدن فرّه به صورت‎های متعددی همچون عقاب، بز، برّه و... (اوستا: یشت 19، بند 55 – 64؛ بویس:1393، 73).

ه) جای داشتنِ فرّه درجسم دارنده آن (رضی: 1384ش، 1: 134؛ رضی: 1350ش، 11).

ی) اختصاص داشتن به اقوام و پادشاهان ایرانی دارد (معین: ۱۳۳۸ ـ ۱۳۶۳ ش، ۱: ۴۱۸).

2. طینت و سرشت ممتاز پادشاهان ایرانی

ایرانیان مانند هندیان و یونانیان ‌هم‌عصر خود معتقد بودند که از میان آدمیان برخی خانواده‌ها مستقیماً از خدا جدا شده‌اند، و ازآن جا که از طبیعت بشری برتر هستند، دولت به ایشان تعلّق می‌یابد. ایشان پادشاه را خداوند و زاده کردگار می‌پنداشتند. این باور را در عقاید ایرانیان باستان می‌توان در کتیبه‌هایی که از پادشاهان ایرانی باقی مانده است جستجو نمود. در این کتیبه‌ها می‌بینیم که ایشان خود را موجودات خدایی و آسمانی نژاد نامیده و در نامه‌های خود به القاب ذیل فخر کرده‌اند: برادر مهر و ماه و خدائی در میان آدمیان و... بر فراز تاج خود نشانه‌ای از کره آسمانی نصب می‌کردند تا بر این نکته اشاره کنند که آنان محور و قطب عالم بشری هستند (دار مستتر: 1317ق، 13: 14).

سلاطین ساسانی خود را در کتیبه‌ها پرستندگان مزدا (مزدیسن) خوانده‌اند، اما در عین حال خود را شخصی ربانی «بُغ» و از نژاد خدایان (یزدان) نامیده‌اند... خسرو اول به این اوصاف و القاب مباهات مى‏جوید و خود را وجودى الهى، نیکوکار، گسترنده صلح و سلم در کشور، واجب الاحترام، خسرو، شاه شاهان، نیکبخت، پرهیزکار، محسن، کسى که ایزدان او را سعادتمند و صاحب قدرت کرده‏اند، قهرمان قهرمانان، ساخته شده به‌صورت یزدان، مى‏خواند (آرتور: بی‎تا، 357).

در یکى از کتیبه‏هاى پهلوى که از زمان شاهپور پسر اردشیر ساسانى به‌جای مانده و در حاجی‌آباد فارس به‌دست‌ آمده، چنین نوشته شده است:

«شاهپور، شاه شاهان ایران و غیر ایران، مینو سرشت، از سوى یزدان، فرزند موجودى آسمانى و مزدا پرست اردشیر مینو سرشت، از سوى یزدان، نوه بابک پادشاه که خود نیز آسمانى و از سوى یزدان بوده است» (مطهری: بی‎تا، ‏14: 116).

مسئله سرشت الهی و عدم اختلاط آن به سرشت‌های دیگر آن‌چنان نزد پادشاهان ساسانی مهم جلوه کرده بود که ایشان برای حفظ این سرشت دست به کارهای عجیبی مثل ازدواج با محارم خود می‌زدند. در این زمینه در کتاب ایران در زمان ساسانیان آمده:

«اهتمام در پاکى نسب و خون خانواده یکى از صفات بارز جامعه ایرانى به شمار مى‏رفت تا به حدى که نه‌تنها ازدواج با محارم را جایز مى‏شمردند بلکه برای آن اجری عظیم معتقد بودند و چنین وصلتى‏ را «خُوَیذوگدس»‏ (در اوستا خُوایت ودث) مى‏خواندند. این رسم از قدیم معمول بود، حتى در عهد هخامنشیان‏، اگرچه معنى لفظ خوایت ودث در اوستاى موجود مصرّح نیست، ولى در نسکهاى مفقود مراد از آن بى‏شبهه مزاوجت با محارم بوده. در «بغ‏نسک‏» و «ورشتمان سرنک»‏ اشاره به اجر این عمل رفته، مثلاً این‌که مزاوجت بین برادر و خواهر به‌وسیله فرّه ایزدى روشن می‌شود و دیوان را به دور می‌راند» (آرتور: ۱۳۷۷ش، 434؛ راوندی: 1382‏ش، ‏1: 661)

این سرشت ممتاز در خلقت نورانی زرتشت و انتقال نور وی به پدر و مادرش وجود داشته است چنان‌که گفته‌اند پیش از این روان زرتشت را اهورا مزدا به‌صورت ایزدان بهشتی آفریده بود. چون هنگام زادن زرتشت شد، بهمن و اردیبهشت که دو تن از ایزدان والا مقام بودند ساقه‌ای از گیاه مقدّس هوم را تهیه کرده و روان زرتشت را در آن قرار دادند و بعد از مراحلی پدر و مادر زرتشت از آن گیاه خوردند و پس از چندی به دنیا آمد (رضی: 1350ش، 12 و 13؛ رضی: 1390ش، 312).

3. انتصاب الهی پادشاهان ایرانی

برای دست‌یابی به باور ایرانیان در مورد انتصاب الهی داشتنِ پادشاهانشان مهم‌ترین منبع، کتیبه نوشته‌هایی است که از پادشاهان ایرانی به یادگار مانده است. در این کتیبه نوشته‌ها بارها در حکایت از کلام پادشاهان بر این مسئله تأکید می‌شود که ایشان منصوب از سوی اهورا مزدا هستند و اوست که به ایشان، آیین شهریاری بخشیده است.

برای نمونه در کتیبه‌ای که در پشت آرامگاه داریوش قرار گرفته در بند چهارم چنین آمده است:

«داریوش شاه گوید: اهورا چون این زمین را آشفته دید، پس از آن، آن را به من ارزانی فرموده، مرا شاه کرد. من شاه هستم به خواست اهورا مزدا، من آن را در جای خودش نشاندم» (ضیائی: 1378ش، 75).

 هم‌چنین در کتیبه بیستون از زبان وی آمده:

«به خواست اهورامزدا من شاهم. اهورامزدا فرمانروایی را به من داد. پس از آن‌که شاه شدم، هرچه کردم به خواست اهورامزدا کردم. کشورهایی که به دست من افتادند به خواست اهورا مزدا به‌فرمان من درآمدند. به خواست اهورامزدا به قانون من گردن نهادند. به خواست اهورامزدا دشمن را درهم کوبیدم. به نام کسی که اهورامزدا را می‌پرستد آنچه می‌گویم راست است» ) ضیائی: 1378ش، 75(

در تخت جمشید در کتیبه سنگی که از خشایارشا به یادگار مانده چنین حک گشته:

«خدای بزرگ است اهورا مزدا که زمین را آفرید، که آسمان را آفرید، که شادی را برای بشر آفرید، که خشایار شا را شاه کرد، یگانه شاهی از شاهان، یگانه فرمانداری را از بسیاری. منم خشایارشا شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه کشورهایی که دارای اقوام گوناگون است. شاه این سرزمین بزرگ پهناور، پسر داریوش شاه» )ضیائی: 1378ش، 56(

مری بویس در کتاب تاریخ کیش زرتشت در این زمینه می‌نویسد: «در ایران هخامنشی، شاهان بزرگ پارسی چنین وانمود می‌کردند که نماینده اهورا مزدا و منصوب‌شده از سوی او برای فرمانروایی روی زمین هستند» (بویس: 1393ش، 2: 289)

4. انتقال پادشاهی از طریق وراثت

گفته‌شده ایرانیان باستان بر این باور بودند که پادشاهان نور لطیفی (فرّایزدی) از خداوند اقتباس کرده‌اند و به نسل خود پشت به پشت انتقال می‌دهند (دار مستتر: 1317ق، 62). پادشاه در ایران باستان، مانند دیگر مردم هند و اروپایى، از یک خاندان خاصى که فرّه ایزدى داشت برگزیده مى‏شد. در ایران هخامنشى، پادشاه، شاه بسیارى از شاهان بوده، وجود او مقدس و نژادش از خدایان است (راوندى: 1382‏ش، 599).

اهمّیت انتخاب پادشاه از تخمه پادشاهی آن‌قدر مهم بود که به گفته شهید مطهری:

 «در دوره ساسانى دو تن از دختران خسروپرویز به نام‌های «پوران دخت و آزرمى دخت» در دوره آشفتگى پس از پرویز از آن جهت به پادشاهى رسیدند که «شیرویه» پسر خسروپرویز هفده تن از برادران خود را کشته بود و تنها کسى که از تخمه شاهى باقی‌مانده بود این دو دختر بودند. انتخاب آن‌ها به سلطنت به‌واسطه اعتقاد عظیمى بود که ایرانیان به «تخمه شاهى» داشتند. ایرانیان شاهان خویش را ایزد نژاد مى‏پنداشتند. (همچنین) اردشیر بابکان که سرسلسله ساسانیان است نسب خویش را به شاهان قدیم‌تر ایران رساند تا از این جهت ایرادى نباشد که چگونه کسى که از «تخمه شاهى» نیست مدعى سلطنت است. در آشفتگىِ پس از خسروپرویز (نیز) دو تن که از تخمه شاهى نبودند مدّعى تاج و تخت شدند، ولى چون از تخمه شاهى نبودند نتوانستند دوام بیاورند» (مطهری: بی‎تا، ‏14: 266)

فرضیّه تأثیر پذیری باورهای شیعی در مسئله امامت از عقاید ایرانیان باستان

وجود شباهت در آموزه‌های امامیّه در مسئله ویژگی‌های امامان با باورهای منتسب به ایران باستان درباره ویژگی‌های پادشاهان ایرانی باعث گشته عدّه‌ای گمان کرده یا ادّعا کنند که یکی از این دو باور از دیگری تأثیر پذیرفته است و از آن جا که زرتشتیان و مردمان ایران باستان قبل از پیدایش اسلام می‌زیستند و باورهایشان ‌کهن‌تر از باورها و اعتقادات مسلمانان و شیعیان امامیه است. پس آن‌که تأثیر پذیرفته شیعیه امامیّه، و آن‌که تأثیر گذاشته باورهای کهن ایرانی – زرتشتی است.

جیمز دارمستتر باستان‌شناس فرانسوی در کتاب خود به نام مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم چنین آورده است؛

«می‌توان اساطیر ایرانی را در فرهنگ اسلامی دنبال نمود. به‌عنوان مثال، ایرانیان اعتقاد به حق خداداد علی و اولاد علی (علیهم‌السلام) را با اساطیر خود آمیختند، زیرا ایرانیان معتقد بودند که حق پادشاهی از جانب خدا اعطاء می‌شود و آن را نور لطیفی می‌دانستد که از جانب خداوند نازل می‌شود و آن را «فرّ یزدان» می‌نامیدند» (دارمستتر: 1317ش، 13 و 14)

راینهارت دوزی خاورشناس هلندی مدّعی است که تشیع مکتبی ایرانی بوده و ریشه باورهای آن در عقاید ایرانیان باستان نهفته است. وی در تحلیل نظر خود می‌نویسد؛

«ایرانیان برخلاف اعراب که آزاده بودند، همیشه شاه‌پرست بوده و پادشاهی را در خانواده سلطنت منحصر به ارث می‌دانستند و انتخاب خلیفه و شاه در نظر آن‌ها عملی نبود... همین عقیده را (شیعیان) در مورد علی و اولاد علی (علیهم‌السلام) نیز داشتند و بدین‌جهت می‌گفتند اطاعت امام مانند اطاعت خداوند است» (احمد امین: بی‎تا، 302)

آرتور کنت گوبینو خاورشناس فرانسوی در این زمینه مدعی است:

«ایرانیان سلطنت را حق آسمانی یا موهبت الهی می‌دانستند که در دودمان ساسانی به ودیعه قرار گرفته بود و این عقیده تأثیر عظیمی در سراسر تاریخ ادوار بعدی ایران داشته است. علی‌الخصوص علاقه شدید ایرانیان به مذهب تشیع تحت تأثیر همین عقیده است که محکم به مذهب تشیع چسبیده‌اند. انتخاب خلیفه یا جانشین روحانی پیغمبر هراندازه نزد عرب دموکرات امری طبیعی بود، در نظر اهل تشیع غیرطبیعی می‌نمود و جز ایجاد اشمئزاز اثر دیگری نداشت...» (مطهرى: بی‎تا، ‏14: 11)

این ادّعاها که از سوی برخی خاورشناسان مطرح می‌شود، و بیشتر از سوی ایران باستان پرستان، آن‌هم بدون استناد به مدارک معتبر ترویج می‌گردد، کمتر مورد مداقّه سندی تاریخ نگاران و نقد محتوایی متکلمین قرار گرفته، درحالی‌که نگاه متکلمانه می‌تواند سؤال‌ها و نقدهای ذیل را در مقابل مدعیان نامبرده قرار دهد.

ارزیابی و نقد

این فرضیّه از جهات متعدّدی مخدوش و مردود است:

1. تشابه ظاهری و تفاوت سنخیتی

آنچه در این‌گونه ادّعاها همواره مورد غفلت قرار می‌گیرد، صرفاً توجه به شباهت‌های ظاهری باورها، و غفلت از حقیقت آن‌ها است، درحالی‌که با دقت نظر و نگاه تحلیلی می‌توان نقطه‌های افتراق زیاد و تفاوت سنخیتی فراوانی را بین این باورها یافت. به‌عنوان مثال باور به فرّه ایزدی در نزد ایرانیان با باور به روح‌القدس در میان شیعیان تفاوت‌های زیادی دارد، از جمله:

الف ) همان‌گونه که در ویژگی‌های هر دو باور مطرح شد؛ در باور به فرّه ایزدی امکان دارد که فرّه در زمانی خاص به هیچ انسانی تعلق نگیرد درحالی‌که بنابر باور شیعیان به دلیل اعتقاد به لزوم وجود حجت الهی در همه زمان‌ها، خلو عالم از صاحب روح‌القدس غیر مقبول بوده و امکان عملی ندارد چراکه «لولا الحجه لساخت الارض بأهلها» (کلینی 1407ق، ‏1: 272) و حجت بدون روح‌القدس نیز در عالم واقع نیست (کلینی 1407ق، ‏1: 272).

ب) یکی از مهم‌ترین ویژگی‌ها و کارایی‌های فرّه ایزدی متون و منابع ایران باستان مسئله فرهمندی و پیروزی صاحب فرّه بر نیروهای اهریمنی می‌بود و از نشانه‌های صاحب فرّه بودن، پیروزی‌های چشم‌گیر بر اهریمنیان بیان شده است. در منابع زرتشتی قهرمانان فرهمند به کشور گشایی و جادو شکنی و جنگ و پیروزی ادامه می‌دهند و همه‌جا پیروزی با آن‌هاست. تمامی مشکلات با کمک فرّه و یاری آن  از راه برداشته می‌شود. در واقع فرّ به خورشید تشبیه می‌شود همین طور که در سایه خورشید زندگی و حیات امکان ادامه دارد، مردمان نیز در سایه‌ی فرّ شاهان زندگی کام بخش و آرامی می‌توانند داشته باشند.

درحالی‌که این ویژگی را نه‌تنها در مسئله روح‌القدس نیافته‌ایم، حتی چه‌بسا بتوان عکس آن را در صاحبان روح‌القدس ادعا نماییم. زیرا ملاحظه تاریخ معصومانی که بنابر ادعای شیعه دارای روح‌القدس بوده‌اند نشان می‌دهد که ایشان همواره در زمره مستضعفان و مظلومان تاریخ رقم خورده‌اند.

ج) فرّه ایزدی بنابر باورهای ایرانیان امری اکتسابی است درحالی‌که روح‌القدس امری کاملاً موهوبی است و خداوند بنابر اراده خود به برخی از انسان‌ها و خاندان‌ها عنایت می‌کند.

د) فرّه ایزدی بنابر باورهای ایرانیان باستان نوری است از أنوار «نورالأنوار» یا همان اهورا مزدا، ولیکن روح‌القدس در باور شیعیان خلقی از مخلوقات خداوند بوده است که به هرکه خواهد عنایتش کند.

ه ) فرّه ایزدی در باورهای ایرانیان امری غیر مجرد است که جایگاه آن در جسم انسان بوده و به صورت‌های متعددی تجسّم می‌یابد، درحالی‌که جایگاه روح‌القدس قلب انسان بوده و در برخی از موارد تمثّل می‌یابد (مریم: 17).

باز به‌عنوان مثال در دو باور ایرانیان باستان و امامیه نسبت به سرشت و طینت رهبران خود نیز تفاوت بسیار است. ایرانیان باستان پادشاهان خود را صاحب سرشتی جدای از سرشت مردم و طبقات دیگر می‌دانستند و لذا برای این‌که این سرشت مخلوط به سائر گل‌ها و سرشت‌ها نشود، به‌هیچ عنوان ازدواج با غیر خود را جایز نمی‌دانستند تا جائی‌که ازدواج با خواهر و محارم خود را بدین‌جهت مشروع می‌دانستند درحالی‌که در منابع شیعی، سرشت مؤمنان از اضافات طینت معصومین گرفته شده است.

در کتاب شریف کافی در ذیل «بَابُ خَلْقِ أَبْدَانِ الْأَئِمَّةِ وَ أَرْوَاحِهِمْ وَ قُلُوبِهِمْ» حدیثی از امام صادق% نقل شده است که فرمودند: «خداوند ما اهل‌بیت را از نور عظمت خود خلق نمود سپس خلقت (ظاهری) ما را از گِلی که زیر عرش خود مخزون بود خلق نموده و آن نور را در آن گل، قرار داد... و خلق نمود ارواح شیعیانمان را از سرشت ما و خلق نمود بدن‌های ایشان را از سرشتی مخزون و پنهان در زیر آن طینت...» (کلینی: 1407ق، ‏1: 389)

 هم‌چنین در مسئله انتصاب الهی رهبران دینی و انتقال آن از راه وراثت نیز در بین باورهای شیعه امامیه و باور ایرانیان باستان تفاوت بسیاری است. وراثتی که در انتقال سلطنت در پادشاهان ایرانی موجود بوده به این سبک بوده که باوجود فرزند بزرگ‌تر این مقام به او انتقال می‌یافته و چیز دیگری در این مسئله دخیل نبوده است، درحالی‌که شیعه إمامیّه بر این مطلب اجماع دارد که تنها راه تعیین امام، نصّ از جانب خداوند متعال و معرّفی از جانب رسول خدا6 و امامان معصوم است و وراثت به تنهایی کفایت نمی‌کند. اگر امامت نزد شیعه همانند پادشاهان ایرانی موروثی بود چرا با وجود محمّد بن حنفیه که برادر امام حسین% است، امامت به امام علی بن الحسین8، فرزند آن حضرت، منتقل شد؟ و یا اگر بر طبق رویه پادشاهان ایرانی جریان می‌یافت، چرا این منصب بعد از امام صادق% با وجود عبدالله افطح که بزرگ تر از امام کاظم% بود، به امام کاظم% انتقال یافت. همچنین چرا این منصب پس از امام علی النقی% به سید محمد نرسید و به امام عسکری% انتقال یافت. این نیست مگر این‌که شیعه امامیه برای مقام امامت، لیاقت ذاتی قائل است و آن را در محمد بن حنفیه نمی‌بیند ولی در امام زین‌العابدین% می‌یابد.

از طرف دیگر با مراجعه به کتاب‌های روایی و کلامی شیعه امامیه، در مبحث امامت، ملاحظه می‌کنیم که برای امام شرایطی از‌جمله: عصمت، افضل بودن، علم لدنّی و... قائل‌اند. حال اگر امامت نزد آنان موروثی صرف بود، دیگر بیان این شرط‌ها چه معنایی داشت؟ این شرط‌ها چیزی جز بیان لیاقت‌ها نیست، که به استناد روایات و تاریخ، در غیر اهل‌بیت( وجود ندارد (رضوانی: 1385ش، 2: 495 ـ 499).

2. وجود این باورها در اعتقادات شیعه إمامیّه در دهه‌های نخست قرن اول هجری و قبل از ارتباط مسلمانان و شیعیان با ایرانیان

یکی از پاسخ‌های محکمی که می‌توان به این‌گونه ادّعاها وارد نمود، این است که؛ چنین باورهایی در منابع کهن شیعه که قبل از ارتباط شیعیان با ایرانیان تألیف و تدوین شده‌اند، وجود داشته است. برای نمونه مسئله روح‌القدس را در آیات قرآن و نیز روایات پیامبر اکرم6 و امیرالمؤمنین%‌ که مربوط به نیمه نخست از قرن اول هجری هستند، می‌توان ملاحظه کرد. این زمان قطعاً قبل از ارتباط مسلمان با ایرانیان و یا حداقل در ارتباط‌های نخست بوده است که مسلّماً این ارتباطات ناچیز، امکان تأثیرگذاری برای ایجاد یک باور را به حد صفر می‌رساند زیرا برای به ثمر رسیدن یک باور نیاز به یک فرایند زمانی طولانی مدت انفعال مسلمانان پیروز در برابر ایرانیان مغلوب است و در این زمان کوتاه و بدون وجود انفعال یاد شده قطعاً امکان ایجاد یک باور در میان باورهای شیعه وجود نداشته است. به‌عنوان مثال انتصاب الهی حضرت علی% به منصب امامت و مسئله جانشینی ایشان برای پیامبر اکرم6، سال‌ها قبل از ارتباط مسلمانان با ایرانیان (حتی سلمان فارسی) یعنی در همان ابتدای ادّعای رسالتشان در مکه در واقعه یوم‌الدار اتفاق افتاده است (بحرانى: 1374ش، 4: 186). و نیز مسئله جانشینی اولاد ایشان برای پیامبر6 مسئله‌ای بوده که در منابع متقدّم مربوط به نیمه نخست قرن اوّل، نظیر کتاب شریف سلیم بن قیس هلالی (م 70 ق) بدان اشاره شده است (هلالی: 1405ق، 173). هم‌چنین روایات مربوط به خلافت اولاد دوازده‌گانه امیرالمؤمنین( برای رسول‌الله6 که از زبان مطهّر پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله در قرون نخست هجری بیان شده را می‌توان از احادیث متواتر بین شیعه و سنی دانست (ابن بابویه: 1395ق، ‏1: 259) که به دهه اول قرن اول هجری مربوط است؛ دهه‌ای که اثبات تأثیر پذیری در آن سخت به نظر می‌رسد.

 در مورد انتقال این جایگاه الهی به وراثت نیز می‌توان ادّعا کرد که این باور از باورهای اصیل و غیر متأثر از باورهای اجنبی بوده است و لذا در قران کریم در حکایت از حضرت ابراهیم% که به مقام امامت رسید چنین نقل می‌کند که وی از خدا خواست این مقام را در ذریه او نیز قرار دهد که خداوند نیز با درخواست او موافقت می‌کند؛ اما مشروط بر این‌که در میان فرزندان صالح و عادل او قرار گیرد:

 }وَ إِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إنی جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّیتِی قَالَ لَا ینَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ{؛ من تو را پیشوای مردم می‌سازم! ابراهیم عرض کرد: از دودمانم نیز امامانی قرار بده! خداوند فرمود: عهد و پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد» (بقره: 124).

و نیز در ذیل آیه ای دیگر }وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِه{ (زخرف: 28) در روایات بسیاری «کَلِمَةً باقِیَةً» به امامت تفسیر شده است که در اهلبیت پیامبر اکرم( و در ذریّه امام حسین%  تا قیامت ادامه خواهد داشت (بحرانى: 1374ش، 4: 852 – 856).

چنان که با ملاحظه منابع و روایات باب طینت و سرشت اهل‌بیت( نیز می‌توان به این نتیجه رسید که مسئله طینت در باورهای شیعی نیز به‌هیچ‌ وجه متأثر از مسئله سرشت پادشاهان در باور ایرانیان نبوده است و از باورهای اصیل شیعی است. برای نمونه می‌توان به روایات موجود در کتاب سلیم بن قیس هلالی (م 70 ه ق) مربوط به این مسئله (هلالی: 1405ق، ‏2: 763) و نیز در حدیث رسول‌الله6 در کتاب شریف کافی «بَابُ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَسُولُهُ ص مِنَ الْکَوْنِ مَعَ الْأَئِمَّةِ» و نیز حدیث امیرالمؤمنین در آن کتاب در «بَابُ خَلْقِ أَبْدَانِ الْأَئِمَّةِ وَ أَرْوَاحِهِمْ وَ قُلُوبِهِمْ(‏» و بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد( (کلینی: 1407ق، ‏1: 389؛ صفار: 1404ق، ‏1: 19) و همچنین حدیث پیامبر اکرم6 در کتاب بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد( (صفار: 1404ق، ‏1: 50) و نیز حدیث ایشان در کتاب کمال‌الدین و تمام النعمة (صدوق: 1395ق، ‏1: 256) اشاره کرد.

بدیهی است که اگرچه برخی از این منابع مربوط به قرون متأخّرتر هجری می‌باشند و برخی راویان ایرانی مکان در سلسله سند آن‌ها قرار دارد، امّا ازآنجا که محدثین شیعه به‌شدّت اهتمام به جمع‌آوری میراث مکتوب و متقن داشته‌اند و سلسله سند این احادیث را محدّثین کوفی و بغدادی عرب‌زبان و قمی‌های مهاجر و عرب نژاد تشکیل داده‌اند می‌توان تمامی این احادیث را به قرون نخست اسلامی و شیعیان غیر ایرانی و عرب که تأثیری از فرهنگ ایرانی نپذیرفته بودند نسبت داد.

3. رسمیت تشیع در میان ایرانیان از قرن هشتم به بعد

اصولا یکی از عواملی‌که باعث شده بسیاری از مستشرقانی که از حدود 150 سال اخیر به اسلام شناسی پرداخته اند، تصور کنند که باورهای شیعه امامیه وامدار باورهای ایران باستان بوده است در نظر گرفتن وضع فعلی تشیع در ایران و مقایسه  باورهای آن با عقاید ایرانیان باستان می باشد (جعفریان:1386ش، 147) در حالی‎که تاریخ ایران بعد از ورود مسلمانان به ایران به دو دوره کلی تقسیم می‎شود؛ دوره اول که از فتح ایران به دست لشکریان خلیفه دوم و سوم آغاز شده و تا اواسط دوره حکومت ایلخانان ادامه می‎یابد، و دوره دوم که از اواسط دولت ایلخانان تا زمان حاضر را پوشش می‎دهد. در دوره اول مذهب رسمی و حاکم بر فلات ایران مکتب خلفا و مذهب اهل سنت است که  بسیاری از محدّثین نام‎آور، متکلمان بزرگ، مفسران مشهور و فقهای نامی اهل سنت از این سرزمین برخاسته‏اند و اگر قرار به تأثیرپذیری باشد، باید پیروان مکتب خلفا و اهل سنت از فرهنگ ایران باستان تأثیر پذیرفته باشند؛ نه مکتب امامیّه که در دوره دوم تاریخ این سرزمین و از اواسط دوره ایلخانان و بعد از آن یعنی دوره صفویه  به‎صورت مذهب رسمی ایرانیان شد و تا آن زمان در حوزه‎های کوفه و بغداد و نجف و حلّه و به دور از فرهنگ ایران باستان مبانی و اصول اعتقادی خود را تبیین کرده بود و صدها کتاب و منبع در سرزمین‎های به دور از فرهنگ ایران باستان درتفسیر و تبیین باورهای آن نوشته شده بود و تأثیرپذیری از فرهنگ ایرانیان کهن بعد از هشت قرن ادّعایی به دور از واقعیت و همزاد با تخیّل خواهد بود.

4. احتمال به‌عکس بودن ادّعا و متأثر بودن باورهای ایرانی از باورهای اسلامی

از جهات مهم دیگری که التفات به آن ضروری است، توجه به عدم اعتبار منابع و متون ایران باستان می‌باشد. در واقع شواهد بسیاری وجود دارد که نشان می‌دهند نمی‌توان به هر آنچه از معانی کتیبه‌ها و یا کتب باستانی و از سوی مستشرقین و باستان‌شناسان نقل شده اعتماد کرد. به گفته مری بویس در کتاب تاریخ کیش زرتشت: این کیش بسیار فقیر است (مری: 1393ش، 2، 73). زیرا آنچه از منابع کهن ایشان (همچون کتیبه‌ها و گات‌ها) به دست ما رسیده است یا متونی مرده بوده که معانی آن توسط حدس زبان‌شناسان به ما رسیده است و به گفته خود زبان‌شناسان این معانی قابل اعتماد نیستند، و یا در مورد آنچه از منابع متأخر ایران باستان به دست رسیده است، معمولاً منابعی دستکاری‌ شده و تحریف شده می‌باشند که اعتماد به آن منابع را زیر سؤال خواهد برد.

در بین تمام قسمت‌های اوستا آنچه زرتشتیان از معتبرترین قسمت اوستا به‌حساب می‌آورند کتاب (گات‌ها) است که مدّعی هستند از میان تمام قسمت‌های اوستا، تنها این قسمت از خود زرتشت می‌باشد. حال سؤال این است که آیا می‌توان باوری را به‌طور قطع از گات‌ها استخراج نموده تا بتوان نظیر آن را در مذاهبی دیگر مثل تشیع نشان داد و ادعای تأثیرپذیری آن باورها از گات‌های کتاب مقدس زرتشتیان کرد؟

جواب این سؤال، منفی است زیرا با تمام اعتباری که فرضاً برای این کتاب 15 صفحه‌ای قائل باشیم‌، اما مشکل دیگری در کار خواهد بود و آن عدم فهم متن گات‌ها هست. در اینجا مناسب است که به چند نمونه از اعترافات زبان‌شناسان پیرامون عدم فهم متن گات‌ها اشاره کنیم.

ویدن گرین سوئیسی در مورد عدم فهم گات‌ها چنین می‌نویسد:

«مسئله فهم گات‌ها به‌طور یقین از عهده ما به دور است. مقایسه چندین جلد ترجمه‌هایی که اخیراً شده ازجمله ترجمه (هرتفلد) در دو جلد به نام (زرتشت و دنیای او) و ترجمه (نیبریگ سوئدی) در کتاب (مذاهب ایران قدیم) و (هوباخ المانی) و (دوشن گیمن فرانسوی) و (زایند انگلیسی) این نظریه را به‌خوبی تأیید می‌کند. این ترجمه‌ها آن‌قدر متفاوتند که به زحمت می‌توان باور کرد که همگی ترجمه یک کتاب باشند»[1].

مری بویس در پیشگفتار کتاب تاریخ کیش زرتشت می‌نویسد:

«سرانجام مارتین هوگ دانشمند تیزهوش زبان‌شناس با رنج بسیار گات‌ها را به‌عنوان تنها بخش اوستا که اثر طبع خود زرتشت است از بقیه جدا کرد، آنگاه با ساده‌لوحی معصومانه درصدد برآمد این متن باستانی -را که بی‌اندازه دشوارند و در ترجمه و درک محتوای واقعی و آداب و فرایض آن هیچ دو پژوهشگری تا به امروز نتوانسته‌اند به توافق برسند-  فارغ از اعتقادات واقعی و آداب و فرایض زرتشتیان تفسیر و معنا کند. وی می‌گوید مارتین هوگ بعد از تلاش بسیار برای فهم کلید واژه‌های اوستا تفسیری از آموزه‌های زرتشت نمود که به‌شدت یکتاپرست بود؛ و لذا زرتشتیان هند دیدند بهترین راه برای دفاع از دین خود در برابر بسیاری از دین‌های موجود گرفتن کلمات هوگ است» (بویس: 1393ش، 12)

ارسی زنر در کتاب طلوع و غروب زرتشتی گری می‌نویسد:

«در اوستا یک سنت درخور تحلیل وجود ندارد و اوستا خود حجم اندکی دارد و غالباً مجبوریم به حدس و گمان زنی متوسل شویم، حدسی که در لغت‌شناسی مقایسه‌ای مورد حمایت است که به هر صورت خود، برای تعیین معنای دقیق یک واژه از هیچ ارزشی برخوردار نیست...این شک و تردید همیشگی پیرامون مفهوم یک متن، پیش از همه در گات‌ها رخ می‌نماید» (زنر: 1384ش)

در کتاب تاریخ جامع ادیان در این رابطه چنین آمده:

«موبدان قسمت عمده اوستا را از بر داشته‌اند و بدون آنکه معمولاً معانی آن را به‌درستی بفهمند، الفاظ آن را تکرار می‌کردند» (جان: بی‎تا، 48) یعنی حتی خود موبدان‌ هم از مفاهیم و معانی آئین زرتشت اطلاع نداشته‌اند چه رسد به این‌که ادعا کنیم اعراب مسلمان فاتح از این الفاظ نامفهوم تأثیر پذیرفته باشند.

پورداوود نیز در این زمینه تأکید می‌کند و می‌نویسد؛

 «گویش گات‌هایی و بلکه زبان اوستایی دو هزار سال پیش از بین رفت؛ یعنی مردم زرتشتی در طول تاریخ متوجه معنا و عبارات گات‌هایی نمی‌شدند و عبارات گات‌ها نیز بسیار سنگین و برای ذهن مردم نامأنوس بود. لذا نتیجه می‌گیریم که ذهن مردمان و رهبران دینی توان حفظ و نگه‌داری درست گات‌ها را نداشتند» (پورداود: بی‏تا، 303)

از سوی دیگر اوستای جدید نیز قابل اتکا نیست چراکه بنابر گفته بسیاری از خاورشناسان؛ ازآنجاکه این اوستا مربوط به دوره ورود اسلام به مرزهای ایران و دوره‌های بعدی بوده است، موبدان و روحانیون زرتشتی به جهت استقامت در برابر دین جدید و دفاع از حیثیّت خود در اوستا تغییراتی ایجاد کردند و این کتاب بعد از ورود اسلام به فلات ایران دچار دخل و تصرّف بسیار شده است (زنر: 1350، 21؛ دار مستتر: 1317ق، 4 و 5).

هاشم رضی در کتاب «متون شرقی و سنت زرتشتی» در این زمینه مدعی است؛

«مدارک اوستایی ما (در مورد زرتشت و تاریخ و وابستگان وی) ناچیز است و به منابع پهلوی نیز هیچ‌گونه اعتمادی نمی‌توان کرد، چون راویان نامه‌های پهلوی در این مورد برای تبلیغ و خودنمایی و فراهم آوردن نام و عظمت پیامبر به روایت سازی و جعل خبر و برداشت از افسانه‌ها و روایات مذاهب دیگر و اسناد و معجزات فراوان، افراط کرده‌اند» (رضی: 1384ش، 1: 21)

همچنین در کتاب «ایران در زمان ساسانیان» نوشته کریستن سن چنین آمده است:

«تقریباً همه‏ کتب‏ زردشتى، که دینى محض است و به زبان پهلوى باقی‌مانده است، در قرون بعد از انقراض ساسانیان تألیف و تصنیف یافته است. مخصوصاً در قرن نهم میلادى (سوم هجرى) علماء دین زردشتى فعالیت فوق‌العاده در تحریر کتب به خرج داده‏اند» (آرتور: بی‎تا، 92)

 و لذا در همین زمینه بسیاری از محقّقین همچون؛ احسان یار شاطر، آرسی زنر، چوکسی، اشپولر و... ادّعایی به‌عکس مدّعای مزبور را مطرح نموده‌اند و بیان داشته‌اند که برخی از شباهت‌های میان باورهای اسلامی و فرهنگ ایرانی می‌تواند از فرایند معکوس تأثیر اسلام بر کتاب‌های ایرانی زرتشتی بوده باشد (یارشاطر: 1381ش، 32؛ زنر: 1350، 21؛ اشپولر: بی‎تا، 1، 340).

حال چگونه ممکن است به چنین منابع ضعیف با معانی حدسی و ظنّی استناد نمود و مطالب موجود در آن‌ها را باورهای اصیل ایرانی پنداشته و هر آنچه از باورهای متشابهی که در ادیان متأخّر مطرح شده‎اند را متأثّر از آن باورها دانست؟ چگونه باورهای محکم و راسخ اسلامی را متأثر از این باورها بدانیم درحالی‌که این عقاید سال‎ها قبل از ارتباط مسلمانان با ایرانیان در بین شیعیان و مسلمانان رواج داشته؟

بنابراین می‌توان چنین نتیجه گرفت که باورهای شیعی نه‌تنها متأثّر از باورهای ایرانی نبوده‎اند، بلکه چه‌بسا بتوان ادّعا نمود که شباهت‌هایی که بعضاً بین این باورها دیده می‌شود، ممکن است ناشی از فرایند معکوس تأثیر اسلام بر کتب و منابع ایرانی بوده باشد.

جمع‎بندی:

باور به ویژگی‎های امامان شیعی در نزد امامیّه یکی از مسائلی است که مورد اشکال برخی مبنی بر تأثیرپذیری این باور از باورهای ایرانیان باستان قرارگرفته است که در این مجال نقدهایی با رویکرد؛ تاریخی- کلامی بر آن اشکال بیان نمودیم:

اولاً: میان این باورهای به‌ظاهر مشترک، تفاوت سنخیّتی و ماهوی فراوانی در کار است.

ثانیاً: برفرض که در سنخیّت نیز هم سویی داشته باشند، این تشابه دلیل بر تأثیرپذیری باور امامیّه از باور ایرانیان باستان نخواهد بود زیرا این ویژگی‌ها را سال‌ها قبل از ارتباط و تماس بین مسلمانان و ایرانیان در بین باورهای اصیل اسلامی می‎یابیم.

ثالثاً: با توجه به تقسیم وضعیّت دینی ایران بعد از اسلام به دو دوره و ترویج تشیّع در دوره دوم، یعنی بعد از قرن هشتم، در ایران آنچه را که می‌بایست متأثّر از باورهای ایرانی دانست سنّی گری است، چون تا قرن هشتم بلافاصله بعد از دیانت زرتشتی، این مذهب اهل تسنن بود که در ایران رواج یافت و تا قرن‌ها در ایران ثبات داشت.

رابعاً: با توجه به عدم اعتبار منابع ایرانی و متأخّر بودن مراحل تدوین و تألیف آن متون و منابع نه‌تنها نمی‌توان باورهای شیعی را تأثیر یافته از باورهای ایرانی دانست بلکه احتمال عکس آن مطلب را، یعنی تأثیرپذیری باورهای ایرانی باستانی از باورهای اسلامی شیعی، را می‌توان تقویت نمود.

 

 

فهرست منابع

  1. ابن فارس، احمد بن فارس‏، معجم مقاییس اللغه‏، نوبت اول، انتشارات مکتب الاعلام الاسلامی‏، قم.
  2. ابن‌بابویه، محمد بن على‏،الأمالی، انتشارات کتابچى‏ تهران‏، 1376ش.
  3. ------------------‏، توحید، انتشارات جامعه مدرسین‏، 1398ق.‏
  4. ----------------‏،کمال‌الدین و تمام النعمة، مصحح علی‌اکبر غفارى، انتشارات اسلامیه‏، 1395ق‏.
  5. احمد امین، مصری، پرتو اسلام، ترجمه ضحی الاسلام، مترجم عباس خلیلی،. انتشارات مجلس.
  6. اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، مترجمان جواد فلاطوری و مریم میر احمدی، انتشارات علمی فرهنگی.
  7. آرتور، امانوئل کریستن‌سن، نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایرانیان، ترجمه و تحقیق ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران، ۱۳۷۷ش.
  8. آرتور، کرستین سن، ایران در زمان ساسانیان، مترجم رشید یاسمی، انتشارات دنیاى کتاب‏.
  9. آموزگار یگانه، ژاله، تاریخ اساطیری ایران، چاپ سوم، انتشارات سمت، 1374ش.
  10. -------------، زبان، فرهنگ و اسطوره (مجموعه مقالات)، تهران، ۱۳۸۶ش.
  11. بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن‏، ‏انتشارات مؤسسه بعثت،‌ 1374ش.
  12. بویس، مری، تاریخ کیش زرشت، مترجم همایون صنعتی زاده، انتشارات گستره، تهران، 1393ش.
  13. پورداود، ابراهیم، یادداشت های گات‌ها، نوبت اول، انتشارات اساطیر، تهران.
  14. -----------، یشتها، انتشارات دانشگاه تهران، 1356ش.
  15. جان، بی‌ناس، تاریخ جامع ادیان، مترجم علی‌اصغر حکمت، انتشارات پیروز و انتشارات علمی فرهنگی.
  16. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، نوبت دوم، انتشارات علم، 1386ش.
  17. دار مستتر، جیمز، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزده، مترجم محسن جهانسوز، انتشارات چاپ رنگین، 1317ق.
  18. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، 1377ش.
  19. راوندى،‏ مرتضى، تاریخ اجتماعى ایران، نوبت دوم‏، انتشارات نگاه، 1382‏ش.
    1. رضوانی، علی‌اصغر، شیعه شناسی و پاسخ به شبهات، نوبت دوم، انتشارات مشعر، 1385ش.
    2. رضی هاشم، آیین مغان، نوبت سوم، انتشارات سخن، تهران، 1390ش.
    3. --------، زرتشت و تعالیم او، انتشارات فروهر، 1350ش.
    4. --------، متون شرقی و سنتی زرتشتی، نوبت اول، انتشارات بهجت، 1384ش.
    5. رضی، شریف، نهج‌البلاغه، مصحح محمد بن حسین الصبحی صالح، ‏انتشارات هجرت‏، قم، 1414 ق‏.
    6. زنر، ارسی، تعالیم مغان، چاپ افست، 1350ش.
    7. -------، طلوع و غروب زرتشتی گری، نوبت سوم، انتشارات امیرکبیر، مترجم تیمور قادری، تهران، 1384ش.
    8. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد6، مصحح: کوچه باغى، محسن بن عباسعلى، انتشارات مکتبه آیت الله مرعشی نجفی‏، قم، 1404ق.
    9. ضیائی، محسن، ترجمه کتیبه‌های هخامنشی، انتشارات فاتحان راه دانش،. 1378ش.
    10. علیقلى اعتماد مقدم، فرّ در شاهنامه، انتشارات وزارت فرهنگ و هنر تهران.
    11. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، انتشارات المطبعة العلمیه.
    12. فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، تصحیح سعید حمیدیان، نوبت سوم، انتشارات قطره، تهران، 1853ش.
    13. فیض کاشانی ملا محسن، الوافی، تحقیق سید ضیاء الدین علامه، اصفهان، کتابخانه امیر المؤمنین%، 1406ق.
    14. هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس الهلالی، مصحح: انصارى زنجانى خوئینى، محمد، انتشارات الهادی، قم 1405ق.
    15. کارنامه اردشیر بابکان، با متن پهلوی، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۴ش.
    16. کربن، هانری، بن مایه‌های آیین زرتشت در اندیشه‌ی سهروردی. انتشارات جامی، 1384ش.
    17. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، انتشارات الإسلامیة، تهران، 1407ق.
    18. مجتبایی، فتح‌الله،  شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، نوبت اول، انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، تهران 1352ش.
    19. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، انتشارات صدرا.
    20. معین، محمد، مزدیسنا و ادب پارسی، انتشارات دانشگاه، تهران ۱۳۳۸ ـ ۱۳۶۳ش.
    21. یارشاطر، احسان، حضور ایرانی در جهان اسلام، انتشارات مروارید، 1381ش.
    22. مقاله «امام اسماعیلی ناصرخسرو و شاهی ارمانی در ایران باستان» نوشته: مقیمی، زنجانی شروین، پژوهش نامه علوم سیاسی سال هشتم تابستان 92. به نقل از وات، مونت گومری.1960 ص 159-61.
    23. مقاله «بررسی تحلیلی دو اسطوره فرّ کیانی و همای پادشاهی» نوشته؛ اکرمی، میر جلیل، نشریه زبان و ادب فارسی، دانشگاه ادبیات و علوم انسانی، تبریز، زمستان 89.
    24. مقاله «حکمت خسروانی شیعی در نگاه دو شاعر ایرانی، فردوسی و سهروردی»، نوشته؛ حبیبی، کسبی محمود، مرکز آفرینش‌های ادبی حوزه هنری.
    25. مقاله «فرّه یا فروغ ایزدی» نوشته؛ حاجی مرادخانی، نیلوفر، نشریه رشد، آموزش زبان و ادب فارسی شماره اول پاییز .


 



[1]. به نقل از مقاله «تأثیر بینش زرتشت بر فرهنگ بشری در نگاه اندیشمندان جهان».