دین و پیشرفت؛ ناساز یا همساز؟

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

از جمله مسائل اساسی در رابطه با الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، تعیین نسبت دین با پیشرفت و توسعه و سنجش میزان سازگاری آن دو است. مقاله حاضر پس از نقد و نفی گمانه­های ناسازانگار در پی آن است که با واکاوی سازه‌های پیشرفت و توانمندیهای دین، رابطه تنگاتنگ این دو و وابستگی الگوی توسعه و پیشرفت به دین را آفتابی ساخته و نشان دهد که حتی الگوهای سکولار توسعه نیز ناچارند دینواره یا عناصر ایدئولوژیک بدلی را پشتوانه خود قراردهند. 

کلیدواژه‌ها


مفاهیم

مقاله حاضر به دو مفهوم اساسی یعنی «دین» و «پیشرفت» تکیه دارد. از این رو به یاری خداوند، ابتدا به بیان آن دو مفهوم و کاربردشان در این تحقیق پرداخته تا در پرتو آنها بتوان اصل مبحث را پی گرفت.

دین

دین معانی و تعاریف گوناگونی دارد. (علامه جعفرى، 1377: 10-120) . در نگاه اندیشمندان مسلمان دین مجموعه عقاید و دستورهاى عملى و اخلاقى است که پیامبران از طرف خداوند براى هدایت و سعادت بشر در دو جهان آورده‏اند. (‏طباطبایى، 1387: 31). علامه طباطبایی در این باره مى‏نویسد: «دین عبارت است از روش‏ خاصى در زندگى دنیا که هم صلاح زندگى دنیا را تامین مى‏کند، و هم در عین حال با کمال اخروى و زندگى دائمى و حقیقى در جوار خداى تعالى موافق است، ناگزیر چنین روشى باید در شریعتش قوانینى باشد که متعرض حال معاش به قدر احتیاج نیز باشد.» (طباطبایی، 1374: 194) .

در رابطه با کاربرد دین در این تحقیق چند نکته را باید توجه داشت:

الف. مراد ما از دین، همان دین نازل شده از سوی پروردگار است، نه دین­ورزی و گرایش‌های دینی آدمیان. به عبارت دیگر دین چیزی است و تدین پدیده‌ای دیگر؛ در حالیکه در برخی موارد مراد کاربران از این واژه دینداری و نحوه دین­ورزی انسانها است، نه حقیقت دین.

ب. همچنین منظور ما دین حق، و نسخ و تحریف نشده الهی است که مصداق آن در عصر حاضر اسلام است. در مقابل بسیاری از کاربران میان دین اصیل و ناب و خالص - که از طرف خداوند به عنوان برنامه‏اى کامل براى زندگى و سعادت بشر آمده است - با آیین‌های بشر ساخته یا تحریف شده تفکیک نکرده و این موجب خلط و ابهامهای فراوانی می­شود.

ج. باید بین اصل دین و سوء فهمها و برداشتهای ناصواب و یا سوء استفاده­ها و کاربستهای نادرست آن تمایز قائل شد. در غیر این صورت، اموری به دین نسبت داده خواهد شد که حقیقتا مربوط به آن نیست.

پیشرفت

این واژه معادل تقریبی (progress) می­باشد. فرهنگ فارسی معین پیشرفت را به معنای جلوتر رفتن و ارتقاء معنا کرده است (معین، 1376، 1: 925) . امروزه در جهان غرب واژه توسعه (development) کاربرد رایج­تری نسبت به کلمه پیشرفت پیدا کرده است. برخی توسعه را به معانی گوناگونی چون رشد، رشد با ثبات، رشد همراه با تعادل در الگوی توزیع، رشد همراه با تعادل اشتغال و زندگی و ... دانسته­اند. برخی نیز توسعه را به معنای فرایند انتقالی جامعه از یک دوران تاریخی به دوران تاریخی دیگر می­دانند (سعیدی، 1386: 19-83) . براین مبنا کشورها را به سه دسته: جوامع نوین- توسعه یافته و در متن دوران تاریخ معاصر- که همگام با عصر صنعت با تغییر همگی مظاهر زندگی انقلاب صنعتی را درون­زا کرده­اند؛ جوامع سنتی – توسعه نیافته و حذف شده از تاریخ- و ناپایدار- جامعه غیر صنعتی و در حاشیه دوران معاصر تاریخی- تقسیم کرده­اند (همان، 86 -87) .

مقصود اجمالی ما از پیشرفت در این مقال عبارت است از: «تلاش جمعی برای رسیدن به وضع بهتر». درنگاه ما چنین تلاشی حرکت مستمر، تکاملی، آگاهانه و هدفمند، متوازن و جامع ابعاد مادی و معنوی است؛ با هدف تامین رفاه، آسایش و آرامش انسان، شکوفا سازی هر چه بیشتر استعدادهای او و رسیدن به حیات طیبه اسلامی و تقرب الی الله که با تکیه بر مبانی و آموزه­های اسلامی همراه با استفاده از خرد و دانش بشری صورت می­بندد.

ناساز انگاری دین و پیشرفت

انحراف از مسیر دین حقیقی، رواج برداشتهای غلط از مفاهیم و آموزه­های دینی و پاره­ای عوامل دیگر در برخی از دوره­ها نقش مؤثرى در دور ماندن از قافله صنعت و پیشرفت داشته و باعث شده است که برخی دین و پیشرفت را ذاتا ناسازگار و آشتی ناپذیر و یا حداقل نامربوط و خنثی وناتوان انگارند. اکنون برآنیم که اهم گمانه­های مطرح شده در این زمینه را بررسیده، آنها را به نقد بنشینیم و در پی آن دیدگاه مختار را روشن سازیم:

1. دین افیون توده­ها

کارل مارکس (karl Marx (1818 – 1883)) فیلسوف اجتماعی آلمانی بر اساس ماتریالیسم تاریخی خویش بر آن است که «دین افیون توده‌هاست». (کارل مارکس، 1381: 54، تهران) وی معتقد است که دین مولود جامعه طبقاتی و ایدئولوژی‌ ساخته و پرداخته طبقه حاکم و مسلط برای تزویر و توجیه رنج توده‌ها و دعوت آنان به تسلیم و رضا است، تا بدین وسیله حرکت‌ها و جنبش‌های ضد طبقه حاکم کنترل شود و وضع موجود استمرار یابد. بنابراین دین اساسا مانع پویایی، جنبش، حرکت و تحولات اجتماعی است. (Metta Spencer, 1990, p.342)

نقد

الف. دیدگاه مارکس نمی تواند تبیینی از دین به طور کلی باشد. حتی اگر پاره ای از اجزای تحلیل مارکس راست آید، نسبت به آیینی چون مسیحیت کنونی که عمدتا دست پرورده پولس است صادق می­نماید و در رابطه با برخی از دیگر ادیان صادق نمی‌آید. به نظر برخی از جامعه شناسان مانند دانیل پالس (Daneil Pals) «توجه اصلی اندیشه مارکس آن قدر که به فرهنگ و اقتصاد اروپای غربی، که سرزمین تاریخی مسیحیت است، معطوف است، به تمدن جهانی معطوف نمی‌باشد.» (پالس، 1382:  218و 219.)

ب. اگر واقعا دین معلول اوضاع اقتصادی طبقاتی باشد، پس در جوامع پیشاطبقاتی نباید دینی وجود داشته باشد، در حالی که بر خلاف گمان مارکس دین پیش از طبقاتى شدن جوامع بشرى نیز حضور داشته است و یا حداقل هیچ دلیلی بر وجود جوامع بی طبقه ای مانند کمونیزم ابتدایی، که مارکس آن را فاقد هر دینی می‌پندارد، در دست نیست. (همان، 219)

ج. برخلاف گمان مارکس هیچ مکتبى به اندازه ادیان الهى در برابر زراندوزان زورگوى با صراحت و قاطعیت موضع نگرفته و کمتر کسی به اندازه پیامبران و مؤمنان راستین در برابر زر و زور و تزویر مجاهدت، مقاومت و مبارزه کرده است. آموزه‌های کتاب الهى و سیره پیامبران و دین باوران راستین بهترین گواه تاریخی بر نادرستى تفسیر مارکسیستى از دین و تبیین آن از باورهاى دینى است.

د. تحقیقات تاریخی نشان می­دهد که در موارد متعددی دین عامل بزرگی برای پویش و تحول در زندگی بشر و تغییرات سازنده اجتماعی بوده است. پیشینه تمدن مسلمانان، در طى قرن‏هاى متمادى و ارتباط آن با کشورهاى دیگر - از جمله کشورهاى اروپایى - نشان مى‏دهد که نه تنها دین موجب عقب ماندگى نمى‏شود؛ بلکه اعتقاد به دین و عمل به آن، سبب رسیدن به درجات بالایى از پیشرفت و رشد مى‏گردد. خانم مارگریت مارکوس (مریم جمیله) آمریکایى مى‏نویسد: «این اسلام بود که اعراب را از حالت قبائل صحرایى به مقام آقایى جهان ترقى داد». (جمیله، 1356: 12) دکتر بوکاى فرانسوى نیز آورده است: «اسلام همواره علم و دین را همزاد تلقى کرده و از همان آغاز، طلب علم جزو دستورهاى دینى‏اش بوده است. به کار گرفتن همین دستور موجب جهش معجزه آساى علمى دوره مهم تمدن اسلامى شد. همان تمدنى که غرب نیز قبل از رنسانس (نوزایش) از آن برخوردار گردید» (بوکاى، بى‏تا، 14).

2. تعبد ضد پیشرفت

برخی جامعه­شناسان برآنند که توسعه و پیشرفت به معنای تحرک و پویایی دائمی است؛ اما در مقابل عنصر ماهیتی دین ثبات و ناپویایی است. دین کانون تعبد به عقاید و احکام است و تعبد عامل ثبات فرهنگها و سنن و مانع پویایی و تغییر است (توکل، 1370: 13).

نقد

الف. هرگونه تعبد یا اصل ثابت و پایداری مانع توسعه و پیشرفت نیست؛ بلکه اساسا توسعه و پیشرفت نیز در چارچوب پاره­ای اصول و ارزشهای فراگیر و ثابت قابل تعریف و شناسایی است. برای مثال قرآن مجید یکی از سنن الهی را این می­داند که خواست، اراده، تلاش و جهتگیری انسان عاملی اساسی در رابطه با تغییرات و تحولات اجتماعی است و در این رابطه می‎فرماید: ]إنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ[ (رعد: 11) این اصل دینی، در عین ثبات و پایداری نه تنها مانعی برای رشد، توسعه و پیشرفت نیست؛ بلکه الهام دهنده و راهنمای انسان به لزوم حرکت و تلاش ارادی، آگاهانه و حساب شده در این جهت است.

ب. اسلام دینی عقلانی، واقعگرا و دعوت کننده به سوی خردورزی است. پیوند اسلام و خرد چنان ژرف است که بویژه در اندیشه مجتهدان شیعه عقل یکی از منابع دین و حجت الهی است. از طرف دیگر شهید مطهری بر آن است که امور تعبدی محض در اسلام وجود ندارد. در اصول عقاید اسلامی وظیفه هر فرد تحصیل عقیده صحیح بدون تقلید و پیروی تعبد آمیز است و باید مستقلاً و آزادانه صحت آن عقاید را به دست آورد. (مطهرى، 1374، مجموعه آثار، ‏21: 166) در احکام دینی نیز تعبد به این معنا است که اگر فعلا بر اثر قصور دانش خود حکمت دستوری را نیافتیم، نباید آن را کنار بگذاریم؛ بلکه باید به آنچه از ناحیة دین الهی رسیده است عمل کنیم، هر چند در حال حاضر حکمتش را ندانیم. اما از سوی خود دین، تعبد محض یعنی دستوری که خالی از هر مصلحت و حکمتی بوده و صرفاً یک دستور اختراعی فاقد اثر مثبت باشد، وجود ندارد؛ بلکه هر حکمی به واسطة فواید و مصالحی نهفته در متعلَّق آن است. (همان، 167)

3. مفاهیم دینی و پیشرفت گریزی

در نگاه پاره­ای از مستشرقان مانند «واشنگتن ارونگ» مفاهیم دینی مانند توکل، قضا و قدر و... مانع خوداتکایی و گرایش به توسعه مادی و هرگونه تلاش و تکاپو در جهت آن است. از طرف دیگر سرلوحه تعالیم دینی مذمت دنیا و زهد و دنیاگریزی است و این به معنای خودداری از هرگونه تلاش در جهت پیشرفت و توسعه در این جهان است. (مطهرى، 1374، مجموعه آثار، 1: 358-360)

نقد

الف. گمانه فوق ناشی از برداشتهای غلط از قضا و قدر الهى، زهد، توکل و رواج اندیشه‏هاى صوفى‏گرانه به جاى زهد مثبت و برخى انحرافات فکرى دیگر است. بدون شک کژ فهمی در تعالیم فوق نقش مؤثرى در دور ماندن از قافله صنعت و پیشرفت دارد (همان، 344-438)؛ اما این در حالى است که همین مفاهیم در صدر اسلام و حتی برخی از آنها در غرب موجب پیشرفت گشته است. ماکس وبر مفهوم زهد در اخلاق پروتستان را علت پیدایش سرمایه داری نوین معرفی می­کند و علیرغم نقدهایی که بر کار او وارد است، توانسته است از عهده تبیین جایگاه اخلاقیات و دین در توسعه برآید. (بنگرید: وبر، ۱۳۸۲)

ب. در نگاه اسلامی قضا و قدر نگاهی نظام­مند و قانونمند به افعال الهی در جهان هستی ارایه می­کند و از جمله این قانونمندی­­ها ابتنای سرنوشت فرد و جامعه بشری بر کنش و تلاش ارادی و آگاهانه خویش است.

ج. توکل نیز در فرهنگ اسلامی آموزشگر حرکت و تلاش جدی همراه با امید به موفقیت و همراهی عوامل فرامادی عالم در جهت موفق ساختن انسان در مسیر رشد و تعالی است و انسان را از یاس، تردید و دست کشیدن از تلاش و کوشش در برخورد با ناملایمات باز می­دارد.

د. اسلام به دنیا نگاهی مثبت دارد و در عین حال خطر دنیا پرستی و نادیده انگاشتن فراسوی این جهان را نیز گوشزد می­کند. در فرهنگ اسلامی جهان وسیله تکامل، دادگری، آگاهی، ایثار، فداکاری، برادری و گذشت، خانه موعظه، مسجد دوستان خدا، مصلاّی فرشتگان، فرودگاه وحی و تجارتخانه اولیای الهی، خانه حق و صدق، توشه­گاه آخرت، نمایشگر زشت و زیبا، هشدار ‏دهنده و عمل ‏کننده، راهنما و پند دهنده­ای است که برای شناخت آن باید همه صفحاتش را ورق زد. اما دنیای مذموم و نکوهیده در اسلام عبارت است از: دنیازدگی، عنوان‏ها و تعلّقات اعتباری، برتری‏طلبی‏ها، افتخار به ثروت، مقام، لقب، تکاثر، تفاخر و سراب­هایی که انسان را از یاد خدا و حرکت در جهت رشد و تکامل حقیقی غافل می‏کند و به گناه و فساد می‏کشاند. (بنگرید: جوادی آملی، 1385؛ شاکرین، 1391)

4. دین فاقد معرفت عملى

عادل ضاهر بر آن است که آنچه انسان در تصمیم گیرى، برنامه ریزى و رفتارهاى مربوط به عرصه‌هاى مختلف حیات نیاز دارد معرفت عملى است. خصوصیت معرفت عملى این است که تغییرناپذیر و مطلق مى باشد. لازمه این ویژگى این است که در شرایط معین به طور دقیق، جزئى و مشخص بتواند چگونه رفتار کردن را مشخص سازد. از طرف دیگر آنچه در دین یافت مى شود تنها یکسرى قواعد و اصول کلى اخلاقى است. اصول اخلاقى همگى در زمره «الزامات بدوى» (Prima FacieObligations)، اقتضایى وناپایدارند. این قواعد فاقد قدرت «الزام فعلى»اند، زیرا همگى نسبى و تابع شرایط‎اند‎، به عبارت دیگر در برابر هر قاعده اخلاقى، قاعده اخلاقى دیگرى است که در شرایطى آن را ابطال مى کند. پس هیچ اصل اخلاقى مطلق نیست، و هر اندازه یک اعتبار اخلاقى نیرومند باشد، باز مى توان وضعیتى را تصور نمود که زاینده اعتبار اخلاقى دیگرى باشد که بر آن فائق آید و آن را از ارائه «الزام فعلى» ناتوان سازد. (ضاهر، 1998: 175 ـ 177) مثلا در اسلام آمده است که دزدى بد است، یا دروغ نباید گفت، در حالى که چه بسا در شرایطى سرقت مفید افتد و یا دروغى حافظ جان انسانى شود. «قواعدى چون «لاضرر و لاضرار» و «امر به معروف و نهى ازمنکر» نیز فاقد هر گونه مرزبندى دقیق است، از اینرو ارزش روشنگرى عملى ندارد. قاعده «لاضرر» معین نمى کند که ضرر چیست و از ضرر رساندن به چه کسانى و در چه مواردى باید پرهیخت. نیز در صورت تزاحم و تصادم منافع این قاعده از کار مى افتد، زیرا روشن نمى سازد که چگونه مى توان بین مصالح درگیر با یکدیگر وفاق و سازگارى برقرار کرد و جایگاه و منزلت هر مصلحتى را چگونه باید معین ساخت.» (همان، 178) بنابراین تنها خرد بشرى است که با سنجش همه جهات در هر زمینه مى تواند برنامه رفتار انسانى را به دقت تنظیم نماید و احکام مطلق و تغییرناپذیر صادر کند، اما دین از ارایه معرفت عملى که دستمایه بنیادین برنامه ریزى‌هاى کلان اجتماعى است ناتوان و ناکام است. بنابراین چگونه می­توان از دین سهمی برای تدوین الگوی پیشرفت انتظار داشت؟

نقد

اشکال یاد شده از جهاتى چند قابل بررسى است که به پاره اى از آنها اشاره مى شود:

1. فرایند برنامه ریزى و تصمیم گیرى در هر یک از شرایط و مجالات مختلف حیات بر دو رکن اساسى استوار است:

الف. بایدها و نبایدهاى کلى که ضوابط رفتار و مناسبات فردى و اجتماعى را به خوبى ترسیم نماید.

ب. انطباق اصول کلى و قواعد عام بر موارد جزیى در شرایط مختلف.

حکیمان مسلمان برآنند که در هر عمل اختیارى کنشگر یا فاعل به تشکیل قیاسى مرکب از دو مقدمه مى پردازد:

الف. مقدمه نخست صغراى (Minor Term) قیاس است، که در آن فعل مورد نظر را مورد سنجش قرار داده و مشخص مى سازد که تحت کدامین عنوان قرار مى گیرد.

ب. مقدمه دیگر کبراى (Major Term) قیاس است که بیانگر حکم مربوط به آن عنوان است.

پس از ضمیمه مقدمه نخست به مقدمه دوم حکم دقیق و جزئى فعل مورد نظر به دست آمده و معرفت عملى حاصل مى شود. (ابن سینا، 1403، 2: 352 و 353؛ واعظى، 1378: 74 ـ 75) اکنون باید دید مراد از دینى بودن یک نظام حقوقى، اخلاقى و برنامه جامع حیات یا الگوی پیشرفت چیست؟

الف. اگر دینى بودن را به این معنى بیانگاریم که هیچگونه مراجعه اى به خرد بشرى صورت نگیرد و در هر امر جزئى قاعده کلى همراه با انطباق بر جزئیات تماماً از سوى دین ارایه شود، چنین انگاره اى با چند مشکل روبروست:

اولا با نگاه برون دینى امکان ناپذیر مى نماید، زیرا لازمه آن این است که براى تک تک افراد در تمام حوادث و موارد زندگى و در جمیع افعال اختیارى مستقیماً وحى الهى نازل شود، و چنین چیزی ممکن نیست. (همان، 76)

ثانیاً نگرش درون دینى نشان مى دهد که چنین انگاره اى مورد تأیید و قبول خود دین نیز نیست. در روایتى از امام رضا% نقل شده است که فرمودند: «ما اصول و معیارهاى کلى را به شما عرضه مى کنیم و بر شما است که فروع و جزئیات را از آنها استنتاج کنید.» (احمد بن محمد بن ابى نصر عن ابى الحسن الرضا%: «علینا القاء الاصول الیکم و علیکم التفرع». حلی، 1366: 575)

ثالثاً باورمندان به نظام اجتماعى و الگوی دینى حیات غالباً چنین رویکردى نداشته‎اند‎. به عنوان مثال حکیم فرزانه اى چون ابن سینا فلسفه بعثت پیامبران را نیاز بشر به قانون جهت تنظیم حیات اجتماعى مى داند (ابن سینا، 1404: 1 ـ 2؛ 441 ـ 442)، ولى همو معتقد است که در تصمیم گیرى‌ها و رفتارهاى جزئى و موردى با استفاده از عقل باید قوانین کلى را بر مصادیق منطبق ساخت و راهکار عملى لازم را دریافت. (همان، 1361، 2: 352 و 353)

ب. دینى بودن عمدتاً ـ نه تماماً ـ به این معناست که قواعد و معیارها و ضوابط، بویژه اصول بنیادین از دین گرفته شود و به کمک عقل و دانش بشرى بر موارد جزئى منطبق گردد، تا بدینوسیله معرفت عملى حاصل آید. در این رویکرد آموزه‌هاى دینى عمدتاً کبراى قیاس در معرفت عملى قرار مى گیرد و فرق آن با رویکرد سکولار آن است که گرایش سکولاریستى اندک اعتنایى به دین در حوزه برنامه ریزى و رفتارهاى اجتماعى ندارد و ضوابط و قواعد دینى نزد آن فاقد اعتبار و مرجعیت مى باشد.

2. دین نه تنها در ارائه قواعد و معیارهاى عام اخلاقى و فقهى سنگ تمام را نهاده است، افزون بر آن راهکارهایى نیز براى تشخیص وظیفه در صورت تزاحم مصالح بیان کرده، که از آن به قواعد حاکمه و کنترل کننده تعبیر مى شود. نقش این قواعد آن است که در موارد تزاحم، تکلیف نهایى را مشخص ساخته و حرف آخر را بزند. پاره اى از این قواعد عبارتند از: «قاعده نفى حرج»، «قاعده اهم و مهم» و... افزون بر این اسلام دستورالعمل‌هایى نیز در جهت تشخیص اهمیت و تقدم و تأخر آنها ارائه کرده است. به عنوان مثال در حقوق اسلامى، چنانکه منفعت فردى با مصلحت اجتماعى در تعارض افتد، غالبا مصلحت اجتماعى مقدم است. نمونه اى از این مسأله تزاحم حرمت تأخیر دفن میت مسلمان با مسأله نیاز به تشریح جسد است. استاد مطهرى در این باره مى نویسد:

«مى دانیم اسلام احترام بدن مسلمان و تسریع در مراسم تجهیز میت را لازم شمرده است. از طرفى قسمتى از تحقیقات و تعلیمات پزشکى در عصر ما متوقف بر تشریح است... بدیهى است مصلحت تحقیقات و تعلیمات پزشکى بر مصلحت تسریع تجهیز میت و احترام بدن او ترجیح دارد. در صورت انحصار به میت مسلمان و کافى نبودن غیرمسلمان و با مقدم داشتن میت ناشناخته بر میت شناخته شده و رعایت بعضى خصوصیات دیگر، به حکم قاعده «اهم و مهم» از تشریح بدن مسلمان رفع منع مى شود.» (مطهرى، 1374، مجموعه آثار، 3: 194)

بنابراین هدایت‌هاى آیین اسلام منحصر به کُُبرَیات اصول اخلاقى و حقوقى نیست، بلکه در موارد بسیارى در راستاى تطبیق نیز دستگیر آدمى است. قیود و تخصیصات و تفصیلات بسیارى که در دایره احکام اخلاقى و فقهى اسلام مشاهده مى شود به خوبى نمایانگر غناى اسلام در عرصه تطبیق و توانمندى براى ارائه معرفت عملى است.

3. اشکالى که سکولار اندیشان تحت عنوان ناتوانى دین از ارائه معرفت عملى بیان کرده‎اند‎، اگر وارد باشد مربوط به همه نظام‌هاى حقوقى اعم از دینى و سکولار است. چرا که در همه سیستم‌هاى حقوقى عمدتاً به بیان قواعد عام و ضوابط بنیادین رفتار توجه مى شود، و هر اندازه ریزبینى و جزئى نگرى در آنها ملاحظه شود، باز بدون اندیشه و تأمل فردى در مرحله عمل نمى توان از آنها معرفت عملى به دست آورد. از طرف دیگر دین اسلام در ارایه ضوابط و قواعد رفتار نه تنها اندک کاستى از مکاتب بشرى و سکولار ندارد، بلکه بدون شک جامعیت و دقت آن گوى سبقت را از همه نظام‌ها و سیستم‌هاى نامتکى به هدایت‌هاى وحیانى ربوده است.

4. ادعاى اینکه اصول اخلاقى همگى در زمره الزامات بدوى و اقتضایى و ناپایدارند نیز ادعایى بدون دلیل و خلاف واقع است. قواعد فقهى، حقوقى و اخلاقى اسلام به دو دسته تقسیم پذیرند:

1) قواعد حاکم و کنترل کننده که از ثبات و پایایى برخوردار است. 2) قواعد محکوم و کنترل شونده که به تناسب شرایط و مقتضیات و تحت نظارت و تأثیرگذارى قواعد حاکم دگرگون مى شوند.

5. خنثی بودن دین

برخی برآنند که دین نسبت به امور اینجهانی خنثی و بی‌طرف است. دکتر سروش با تأکید بر بی‌طرفی و بی‌تأثیریِ دین در کار عالم، راز ماندگاری آن را خاموشی و انعطاف‌پذیری نسبت به تحولات فکری- معیشتی می‌شناسد و نتیجه می‌گیرد که اسلام نه مقتضی پیشرفت است و نه نافیِ آن. (بنگرید: سروش1372: 82-79 ، 127-126 ، 130 ، 147 ، 315-314 ؛ 1376: 103-100). او هدف پیامبران را این می­داند که حضور خداوند را در دل، در جامعه و در حیات جمعی و فردی آدمیان جدی کنند (بنگرید: سروش 1376: 66) و در جای دیگر آورده است: «حقیقتاً مهمترین خدمت دین این است که مسأله زندگی واپسین و جهان پس از مرگ را به ما می‌آموزد... . تعلیمات دین علی الاصول برای تنظیم معیشت و سعادت اخروی هستند... خداوند اوّلاً و بالذات دین را برای کارهای این جهانی و سامان دادن به معیشت درمانده ما در این جهان فرو نفرستاده، تعلیمات دینی علی‏الاصول برای حیات اخروی جهت‏گیری شده‏اند؛ یعنی برای تنظیم معیشت و سعادت اخروی هستند». (سروش، خدمات و حسنات دین، کیان، شماره 27: 12). مهندس بازرگان و برخی از دیگر روشنفکران نیز بر همین اساس مشی نموده­اند؛ وی می­نویسد: «حکومت یا مدیریت جامعه در چارچوب آیه بعثت یا رسالت پیغمبر (که تلاوت آیات و تزکیه است و تعلیم کتاب و حکمت است)، منظور نگردیده است و به نظر نمی‏آید که جزو برنامه رسالت و مأموریت فرستادگان خدا بوده باشد»، (بازرگان، پادشاهی، خدا، 1377: 3-51، خدا و آخرت هدف بعثت، 1377: 82، 229؛ جهت آگاهی بیشتر بنگرید: شاکرین، 1384: 72-84).

نقد

1. برخلاف گمانه یاد شده دین مبین اسلام رابطه وثیقی با سیاست و مسائل اجتماعی و اینجهانی دارد. امام خمینی1در این باره می‎فرماید: «آنقدر آیه و روایت که در سیاست وارد شده است، در عبادات وارد نشده است. شما از پنجاه و چند کتاب فقه را ملاحظه می‌کنید، هفت هشت تا کتابی است که مربوط به عبادات است، باقی­اش مربوط به سیاسات و اجتماعیات و معاشرت و اینطور چیزهاست...» (خمینی، 1378، ‏6: 43؛ جهت آگاهی بیشتر بنگرید: شاکرین، پیشین).

استاد مطهرى نیز برآن است که: هرچند هدف نهایى پیامبران همان توحید و یگانه پرستى و رسیدن به مقام قرب الهى است، که تنها راه فلاح و سعادت جاودان مى باشد؛ لیکن آنان به مسائلى چون عدالت، آزادى، برابرى و برقرارى نظام صالح اجتماعى نیز توجه داشته‎اند‎، چه آنکه اینگونه امور از طرفى مقدمه وصول به فلاح و رستگارى فرجامین است، و از دیگر سو داراى اهمیت نفسى و ارزش ذاتى اینجهانی نیز مى باشد (مطهری، 1374، وحی و نبوت، 31 ـ 37) .

2. دکتر سروش خود پذیرفته­ است که هرچند هدف نهایی دین سعادت فرجامین است، اما چون راه آخرت از دنیا می­گذرد؛ به­ناچار گوش چشمی هم به دنیا دارد. وی در این باره می­گوید: «دین علی الاصول برای تأمین سعادت اخروی آمده است اما چون راه ما آدمیان از دنیا می‌گذرد به میزانی که دنیا می‌تواند در کار آخرت امداد کند یا مزاحم واقع شود، مورد توجه دین قرار می‌گیرد.» (سروش، 1378: 182) بازرگان نیز آورده است: «دین اصول سیاست و هدف حکومت را تعیین می‌کند ولی وارد جزئیات نمی‌شود.» (بازرگان، 1378، 8: 379؛ نیز بنگرید: مجتهد شبستری، ‌1379، 152؛ کدیور، محسن،‌ کدام حکومت دینی، کدام آزادی، چاپ شده در: ستوده، امیررضا و سیدناصری، حمیدرضا؛ 1378: 209) .

لیکن واقعیت آموزه­های اسلامی در حوزه مسائل اینجهانی بسی فراختر از ترسیم اهداف و خطوط کلی است. آیه الله جوادی آملی در این باره می­نویسد: «در تعالیم اسلام، تبیین خطوط کلی زندگی بشر نقش مهمی دارد و از جایگاه ارزشمندی برخوردار است، اما محدود کردن وظایف دین کامل اسلام در بیان کلیات، افزون بر آن که حاکی از نقص و عدم کارآمدی آن در زدودن ابهامات است، به گونه‌ای عینی و ملموس با متون نقلی مکتب کاملاً‌ متعارض و مخالف است.» (جوادی آملی، عبدالله، 1378: 256؛ طباطبائی 1387: 110-111؛ همو: 1360: 103-161؛ مطهری، 1381، 20: 63؛ جوادی‌آملی، 1378: 93؛ جعفری، 1377: 117-126؛ مصباح یزدی، 1389، 4: 37، خمینی، 1378، 6: 467-468).

3. از نظر برخی صاحبنظران بی‌اعتنایی نسبت به بسترِ مساعد و فراهم‌آوریِ زمینه‌های لازم برای رشد و تعالی، نه تنها با رَویة ادیان جهانی و سیرة پیامبر عظیم‌الشأن اسلام6مطابقت ندارد که با اصول تردیدناپذیر دانشِ جامعه‌شناسی و مبانی روانشناختی مبنی بر لزوم سازگاری و همنواییِ بیرون و درون هم در تغایر است. بنابراین حتی اگر بر همان نگاه حداقلی به دین هم ملتزم باشیم؛ باز همچنان داشتنِ حساسیت نسبت به محیط اجتماعیِ دینداران و تمهید بسترِ مساعد برای زندگیِ دینیِ پیروان، یک اهتمام و مبادره‌ اجتناب‌ناپذیر است و در صورت تدوام، واجد آثار ماندگاری خواهد شد که در سطح اجتماعی، موجب ممتازشدن آن از جوامع دیگر می‌گردد.

به عبارت دیگر اثرِ بسیار تعیین­کننده محیط، خصوصاً محیط اجتماعی را بر انسان‌ها، علی‌الخصوص بر اوساط‌الناس که کمیّتِ اصلی مخاطبان ادیان را تشکیل می‌دهند، نمی­توان انکار کرد و از آن چشم پوشید و شأن «مقدمی»، «تلائمی» و «پیامدیِ» ‌توسعه را در فرایند تحقق دین و استکمال دینداری نادیده گرفت، پس نمی‌توان نسبت به اثرِ دستگاه مرکزی قدرت بر ساخت و تحولات اجتماعی نیز بی‌اعتنا بود. اندک شَمِّ جامعه­شناسانه به ما کمک می‌کند تا به نقشِ تأثیرگذار و تعیین­کنندة دولت در شکل‌دهی به اوضاع اجتماعی و از آن طریق بر فرد و احوالات او پی بُرد و این مساله بر لزوم حساسیت و اهتمام دین به مسائل اجتماعی تاکید می­کند. (بنگرید: شجاعی­زند، 1387: 56-62)

6. آسیب­پذیری دین اجتماعی

برخی پس از خنثی و بی‌طرف انگاشتن دین در امور اینجهانی برآنند که افزودن بر مسؤلیت‌های دنیوی و اجتماعی دین موجب قراردادن آن در معرض انواع آسیب‌ها و دور افتادن از حقیقت دین و اغراض اصیل‌ آن است. دکتر سروش در این باره می‌گوید مسیحیت با پای کشیدن از مداخلات علمی، سیاسی و فلسفی، دین‌تر شده است ... و تجربه اسلام در دوران مدرن چندان متفاوت از تجربه مسیحیت و یهودیت نخواهد بود. (بنگرید: سروش 1385). در این نگاه ورود به حوزه مسائل اینجهانی و امور اجتماعی چون حکومت، مدیریت، توسعه و... در واقع خود دین را متضرر خواهد ساخت و آن را از اصالت و دین بودنش خواهد انداخت.

نقد

1. گمانه فوق مبتنی بر نوعی نگاه خاص به دین است که کارِ آن را جز حیرت‌افکنی نمی‌داند (بنگرید: سروش1372: 82-79 ، 127-126 ، 130 ، 147 ، 315-314 ؛ 1376: 103-100). و بیشتر به انزواگزینی صوفیان و ریاضتهای مرتاضان و یا «جنبش‌های نوپدید دینی[1]» می­ماند که خود را برای مصرف در میان‌پرده‌های فراغت و تفنن و معنویتْ‌‌درمانی عرضه می‌دارد؛ نه به حقیقت دین الهی و سیره پیامبران که برای هدایت انسانها و رساندن آنها به سعادت دنیا و عقبی برانگیخته شده و همه توان خود را مصروف آن داشته­اند.

2. چنانکه پیشتر گذشت اغراض دین بدون ایجاد زیرساختهای اجتماعی و الگوی خاص زندگی فراچنگ آمدنی نیست، از طرف دیگر این قبیل نگرانی‌ها، خود واجد اقرار مؤکدی بر فرید بودن الگوی توسعة دینی است و به جای به حاشیه راندن دین و دعوت به انفعال و انزواگزینیِ دینداران، باید مشوِّق و محرِّک بذل اهتمام هر چه بیشترِ آنان برای طراحی الگوهایی باشد که کمتر در مظانّ لغزیدن به ورطه‌های مغایر با اغراض حقیقی دین باشد. (بنگرید: شجاعی­زند، پیشین).

همسازی دین و پیشرفت

برخلاف گمانه­های ناسازانگار، بین دین و پیشرفت پیوند عمیقی برخوردار است. این مساله از چند منظر قابل بررسی است:

1. منظر تاریخی

بهترین دلیل بر امکان چیزی وقوع آن است. بررسی تاریخی حکایت از پیوند ژرف دین اسلام و مقولاتی چون علم، توسعه و پیشرفت دارد. پاره­ای از آنچه در این باب گفتنی است، بویژه با توجه به بررسیهای تاریخی در مباحث پیشین گفته آمد. افزون بر آن گفتنی است مسلمانان بر اساس انگیزش و هدایت‏هاى دینى، مسیر رشد و تعالى را پوییدند و در تاریخ پر افتخار خود، تمدن درخشانى پدید آورده و حتی جهان غرب را مدیون خود ساختند. گوستاولوبون مى‏نویسد: «نفوذ اخلاقى همین اعراب زاییده اسلام، آن اقوام وحشى اروپا را که سلطنت روم را زیر و زبر نمودند، در طریق آدمیت داخل کرد و نیز نفوذ عقلانى آنان دروازه علوم و فنون و فلسفه را که از آن به کلى بى‏خبر بودند، به روى آنها باز کرد و تا ششصد سال استاد اروپاییان بودند» (لوبون، 1380: 751) . ویل دورانت (Will Durant) نیز در تاریخ تمدن مى‏گوید: «اسلام طى پنج قرن، از سال 81 تا 597 ه.ق (700تا 1200م) از لحاظ نیرو، نظم، بسط قلمرو و حکومت، تصفیه اخلاق و رفتار، سطح زندگانى، وضع قوانین منصفانه انسانى و تساهل دینى، ادبیات، دانشورى، علم، طب و فلسفه پیشاهنگ جهان بود». (دورانت، 1373، 4: 432) دکتر شفیعى کدکنى بر آن است که: «در سراسر حیات بشر دو نهضت برجسته و ممتاز نمودار است ... اولى نهضت عظیم اسلامى و دیگر رنسانس و هر دو زاییده اسلام‏اند». (شفیعى کدکنى، 1340، (مقاله)).

به نظر می­رسد بر دو مورد یاد شده باید انقلاب عظیم اسلامی ایران را نیز افزود. این نهضت هم برخاسته از آیین مبین اسلام است و به لحاظ درجه اهمیت و قوت تاثیر کمتر از دو جریان پیش گفته نیست. انقلاب اسلامی مسیر جدیدی را فرا روی بشر جدید سرخورده از مکاتب و ایسمهای غربی قرار داده و می­رود تا جایگاه اصیل و حقیقی خدا، دین و معنویت را در متن تمدن بشری احیا نماید و الگوی جدیدی از علم، صنعت، غایات و مناسبات انسانی را جایگزین الگوی موجود قرار دهد.

2. سازه­های پیشرفت و منابع تامین آن

 دومین گام برای روشن تر شدن وابستگی پیشرفت و توسعه به دین و همسازی آن دو بازشناسی اقتضائات توسعه و پیشرفت و سپس منابع تامین کننده آنها است. در این باره به نظر می­رسد هرگونه الگوی توسعه و پیشرفت حداقل نیازمند سه مولفه زیر است: (الف) ارائة تعریفی مشخص از آن؛ (ب) ترسیم غایت و هدف پیشرفت؛ (ج) تعیین روش و تمهید ابزار و شرایط مناسب نیل به آن. و اکنون منابع تامین سه مولفه یاد شده:

الف. برخلاف انگاره­های علم­گرایانه که در جستجوی همه مسائل بشری با سرپنجه دانش تجربی است؛ باید اذعان کرد که بند نخست امری کاملاً فراعلمی‌ است. علم تجربی قادر به تعریف توسعه نیست؛ زیرا هرگونه تلقی از توسعه، مبتنی بر درکی از انسان و جهان و اقتضائات وجودیِ آن دو و برآمده از نظرگاه فلسفی و به عبارت دیگر نوع جهان بینی و هستی شناسی است.

ب. غایات و اهداف توسعه نیز بیرون از علم صورت می‌بندد و ضمن هماهنگی و هم‌سویی با تعریف، بر نوعی فرجام­شناسی، ارزش‌شناسی و ارزش‌گذاری ابتنا دارد و برآمده از تصمیمی مهم در زندگی است.

لاجرم دو مورد فوق تماما صبغه مرامی پیدا کرده و توسعه و پیشرفت را با ادیانی با مایه‌های فلسفی و ایدئولوژیک مرتبط می‌کند و نیازمند آن می‌سازد و جداسازی آن از دین به معنای علمی کردن آن نیست؛ بلکه مبتنی کردن آن بر عنصر مرامی دیگر و به عبارتی دیگر دینی بشری و زمینی است که نسبت به دین آسمانی از خلاءهای بسیاری رنجور است. (بنگرید: شجاعی­زند، 1387: 64-65)

استاد مطهرى در این باره می­نویسد: «یک مطلب اساسى در تمدن این است که چه چیز باید هدف تمدن و هدف بشریت و هدف اجتماع باشد. قطعاً پیامبران توانستند هدف مشخصى را عرضه بدارند و یک تمدن هدفدار به وجود آورند، در حالى که بشر امروز هنوز نتوانسته است هدفى براى تمدن خویش عرضه بدارد. پیامبران گفتند؛ هدف، خدا و لایتناهى و زندگى ابدى و دائمى باید بوده باشد و در عین حال توانستند رابطه اى میان یک زندگى معقول و مرفه و متکامل و میان آن هدف برقرار کنند. ولى بشر امروز نتوانسته است یک هدف معقول و مشخص معرفى کند و در عین حال میان یک زندگى آبرومند و شرافتمندانه و پر از کار و نشاط و جوشش و تکامل و آن هدف رابطه صحیح و معقول برقرار نماید» (مطهرى، 1374، مجموعه آثار، 3: 106 و 107) .

دکتر شریعتى نیز بر آن است که: «... برخلاف آنچه غالباً مى پندارند، جامعه و تمدن را ایدئولوژى و ایمان پى مى ریزد و نه فلسفه و علم و صنعت و هنر و ادب. اینها مصالح و مواد تمدن است. زمینه و روح تمدن ساخته مردانى است که داراى یک هدف اجتماعى و انسانى‎اند‎ و در راه آن مبارزه مى کنند. اینان زمینه را مى سازند و نبوغ‌هاى فلسفى و علمى و هنرى و فنى بعدها در این زمینه‌ها مى رویند و رشد مى کنند. امروز مشرق براى متمدن شدن به یک ایمان تازه نیاز دارد و بى آن وارد کردن مظاهر و مصالح تمدن اروپایى بیهوده و حتى زیان آور است». (شریعتى، 1363: 634)

ج. عنصر سوم نیز شاید در ابتدا تماما فنی، علمی و مدیریتی به نظر آید؛ اما آن نیز مبتنی بر پاره­ای مبانی فلسفی و شدیدا آمیخته با مجموعه­ای از ارزشها و هنجارها است. بنابراین مولفه سوم توسعه در عین بهره وری از تجربه و دانش بشری همچنان حاجتمند دین و ایدئولوژی است.

از آنچه گذشت روشن می­شود که دین از مهمترین منابع مکمل و از لوازم وجودی توسعه است، تا آنجا که حتی الگوهای سکولار توسعه و پیشرفت نیز ناچارند به جای دین حق الهی، دین‏واره­ها یا عناصر ایدئولوژیک بدلی را پشتوانه خود قرار دهند و دینی بشری و زمینی را با همه کاستیهای آن، جایگزین دین آسمانی کنند.

3. توانایی­ها و درونمایه­های دین

بررسی درونمایه‌ها و داده­های تمدن­ساز و پیشرفت آفرین دین تحقیقی دراز آهنگ می­طلبد و آنچه از این مختصر بر می­آید تنها اشاره ای کوتاه و گذرا به برخی از آنها است. (بنگرید: شاکرین 1393: 41-57) اجمال مطلب اینکه دین مبین اسلام معارف گسترده و ژرفی در حوزه هستی­شناسی؛ انسان‌شناسی، ارزش‌شناسی و... در بر دارد که هر یک تامین کننده بنیادها و زیرساختهای نظری الگوی پیشرفت وتمدن بشری است. با تکیه بر همین مبانی است که دین در جهت بخشی و هدفگذاری معقول و متناسب با حقایق حاکم بر اوضاع عالم و آدم و فرجام انسان و جهان توانایی بدیل ناپذیری دارد. افزون بر آن اسلام حاوی احکام و قوانین گسترده­ای در رابطه با چگونگی تنظیم مناسبات انسانی و اداره حیات انسان است. لیکن یکی از پرسشهای اساسی در این باب این است که با توجه به تغییرات و تحوّلات شگرفی که در طی قرون و اعصار رخ نموده و نیازهای نوپدیدی که هر آن رخ می­نماید چگونه می­توان به قوانینی ثابت و ارایه شده در پانزده قرن پیش بسنده کرد؟ در پاسخ به این پرسش نکات مختلفی قابل طرح است، از جمله اینکه اسلام علاوه بر دارا بودن قوانین ثابت، همه­شمول و فرازمانی و فرامکانی، به حاجات ویژه عصری و تحول پذیر بشر تا پایان تاریخ نیز توجه نموده و حاوی ویژگی­هایی است که می­تواند در تأمین نیازهاى بشر کارآمد و پاسخگو باشد. برخی از این ویژگی­ها عبارتند از: (1) جامعیت؛ (2) برقراری پیوند وثیق با عقل‏ و قرار دادن آن به مثابه یکی از منابع دین و استنباط دینی (جوادی آملی، 1386: 11-70)؛ (3) عنصر اجتهاد؛‏ (4) هماهنگى با فطرت، طبیعت و سرشت ذاتی انسان؛‏ (5) دارا بودن قوانین ثابت و متغیر به تناسب نیازهای ثابت و متغیر انسان؛ (6) وجود قوانین حاکم و کنترل کننده، چون قاعده لاضرر و ...؛ (7) دادن اختیارات لازم به حکومت اسلامى، که در حقیقت به جامعه اسلامی بازگشت می­کند (مطهرى، 1374، مجموعه آثار، 21: 333)؛ (8) رابطه على و معلولى و پیوند احکام اسلام با مصالح و مفاسد واقعی انسان (همان، 16)؛ (9) انسجام، هماهنگى و سازگارى بین مجموعه قوانین اسلام؛ (10) اعتدال گروی و برقراری توازن بین دنیا و آخرت و مادیت و معنویت؛ (11) تأکید بر علم و تجربه مفید همراه با عمل. (فتحعلى، 1383)

دکتر واگلرى - استاد تاریخ تمدن اسلامى در دانشگاه ناپولى ایتالیا - ضمن بیان امتیازات اسلام، درباره عنصر انطباق پذیرى قوانین آن با شرایط هر عصر مى‏نویسد: «... تعجب ما از دینى افزوده مى‏شود که مبادى اساسى اخلاق را بر پایه انتظام و وجوب پایه ریزى مى‏کند و واجبات انسان را نسبت به خویشتن و دیگران، در قالب قوانین دقیقى مى‏ریزد که تحوّل و تطور را پذیرنده است و با عالى‏ترین ترقّیات فکرى متناسب مى‏باشد» (واگلرى، بى‏تا، 125)

جمع­بندی و نتیجه­گیری

از بررسی­های به عمل آمده روشن شد که ناسازانگاری دین و پیشرفت و همچنین خنثی و ناتوان انگاری و زیان رسانی یا زیان بینی دین مردود است و دلایل متعددی بر سازگاری این دو گواهی می­دهد، از جمله: (1) دین حق الهى، بهترین برنامه رشد، تکامل و همساز با پیشرفت بشر در ابعاد مختلف زندگى است؛ (2) پاره­ای از دیدگاههای ناسازانگار مانند دیدگاه مارکس نمی‎تواند تبیینی از دین به طور کلی باشد و اگر راست آید، نسبت به دینی چون مسیحیت صادق است؛ (3) تحقیقات تاریخی نشان می­دهد که در موارد متعددی دین عامل بزرگی برای پویش و تحول در زندگی بشر و تغییرات سازنده اجتماعی بوده است تا آنجا که حتی برخی از محققان رنسانس غرب را نیز زاییده اسلام‏ دانسته­اند؛ (4) هرگونه تعبد و اصول ثابتی لزوما مانع توسعه و پیشرفت نیست؛ بلکه پیشرفت نیز در چارچوب پاره­ای اصول ثابت قابل تعریف است؛ (5) در اسلام امور تعبدی محض و خالی از مصلحت و حکمت واقعی وجود ندارد؛ (6) اسلام به دنیا نگاهی مثبت دارد، اما خطر دنیا پرستی و نادیده انگاشتن فراسوی این جهان را نیز گوشزد می­کند و دنیای مذموم در اسلام عبارت است از: دنیازدگی، تعلّقات اعتباری، و سراب­هایی که انسان را از یاد خدا و حرکت در جهت رشد و تکامل حقیقی غافل می‏کند و به فساد و تباهی می‏کشاند. (7) در دین مبین اسلام، ضمن وجود اصول ثابت، سازوکارهای مناسبی برای انطباق با شرایط و نیازهای تحول پذیر عصری و مدیریت و هدایت آنها وجود دارد. (8) ناکام و ناتوان انگاری دین در حوزه حیات اجتماعی افزون بر ابتنا بر مبانی دین­شناختی وجامعه­شناختی ناصواب، ناشی از مغالطه قیاس مع الفارق است.

افزون بر آن دلایلی اثباتی بر همسازی و پیوند لزومی این دو دلالت دارد از جمله اینکه: (1) دین عنصر مکمل و از لوازم وجودی توسعه است؛ زیرا تعریف توسعه و پیشرفت و ترسیم غایت و هدف آن کاملاً فراعلمی‌ و مبتنی بر مبانی فلسفی و مرامی و ایدئولوژیک است و بهترین منبع تامین آن دین حق الهی است. (2) روشها، ابزارها و شرایط توسعه نیز شدیدا آمیخته با مجموعه­ای از هنجارها و ارزشها است و در عین بهره­مندی از تجربه و دانش بشری همچنان حاجتمند دین و ایدئولوژی است. (3) دین مبین اسلام از جامعیت وتوانمندیهای بالایی در جهت تامین نیازهای ثابت و متغیر آدمی و انطباق معقول و جهت دهی تحولات عصری برخوردار است.


 

فهرست منابع

  1. قرآن کریم.
  2. بازرگان مهدی؛ 1378، مجموعه آثار، ج8، تهران؛ بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان.
  3. ــــــ؛ 1377، آخرت‌ و خدا، هدف‌ بعثت‌ انبیا، تهران. رسا.
  4. بوکاى، موریس؛ بى‏تا، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى، تهران؛ حسینیه ارشاد.
  5. پالس، دانیل؛ 1382، هفت نظریه در باب دین، ترجمه؛ محمد عزیز بختیاری، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول.
  6. پویمان، لویى؛ 1378، درآمدى بر فلسفه اخلاق، شهرام ارشد نژاد، تهران، گیل.
  7. توکل، محمد؛ 1370، جامعه شناسی علم، تهران، نص.
  8. جعفرى، محمدتقى؛ 1377، فلسفه دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
  9. جمیله، مریم؛ 1356، مقالاتى از بانو مریم جمیله، ترجمه سید غلامرضا سعیدى، اقدس حسابى، قم؛ نشر حر.
  10. جوادی­آملی، عبدالله، 1385، دنیاشناسی و دنیاگرایی در نهج البلاغه، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم.
  11. ــــــ؛ 1378، شریعت در آیینه معرفت؛ چ دوم، قم؛ مرکز نشر اسراء.
  12. ــــــ؛ 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول.
  13. حلی، ابی عبدالله محمدبن‌احمدبن‌ادریس؛ 1366، مستطرفات السرائر، تحقیق و نشر مدرسه الامام المهدی (عج)، قم؛ نشر مدرسه الامام المهدی (عج) .
  14. خمینی، روح‌الله (امام)؛ 1378، صحیفه امام، ج2 و 6 و21، دفتر تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
  15. دهخدا، علی‏اکبر؛ 1377، لغتنامه؛ ج8، تهران؛ مؤسسه لغتنامه دهخدا.
  16. دورانت، ویل؛ 1373، تاریخ تمدن، ترجمه؛ صارمى، ابوطالب و دیگران، ج 4، تهران؛ شرکت انتشارات علمى و فرهنگى ویراست دوم، چاپ چهارم.
  17. راغب اصفهانى، حسین‏بن محمد؛ 1412ق، المفردات فى غریب القرآن، دمشق، دارالقلم.
  18. ستوده، امیررضا و سیدناصری، حمیدرضا؛ 1378، رابطه دین و آزادی، تهران، ذکر.
  19. سروش، عبد الکریم؛ 1378، بسط تجربه نبوی، تهران؛ مؤسسه فرهنگی صراط.
  20. ــــــ؛ 1372، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران. مؤسسة فرهنگی صراط.
  21. ــــــ؛ 1376، مدارا و مدیریت، تهران. مؤسسة فرهنگی صراط.
  22. سعیدی، خلیل؛ 1386، نظریه­ها و قانون­مندی­های توسعه، تهران، انتشارات شرکت تعاونی کارآفرینان فرهنگ و هنر.
  23. شاکرین، حمیدرضا؛ 1384، سکولاریسم؛ ج1، تهران؛ کانون اندیشه جوان.
  24. ــــــ؛ 1393، دین شناسی و الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت (با تاکید بر گستره­شناسی اسلام)، تهران، مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت.
  25. شریعتى، على؛ 1363، مجموعه آثار، ج 30 (اسلام شناسى)، تهران، چاپخش، چاپ چهارم.
  26. ضاهر، عادل؛ 1998، الاسس الفلسفیة، للعلمانیة، چاپ دوم، دارالساقى، بیروت.
  27. طباطبایی، سید محمد حسین؛ ترجمه المیزان؛ ج 2، 1374، قم؛ دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، چاپ پنجم.
  28. ــــــــ؛ 1387، تعالیم اسلام، تصحیح؛ سید هادى خسروشاهى، ‏قم، بوستان کتاب، چاپ اول.
  29. ‏فتحعلى، محمود؛ 1383، مبانى اندیشه اسلامى 4، درآمدى بر نظام ارزشى و سیاسى اسلام، قم؛ مؤسسه آموزش و پژوهشى امام خمینى، چاپ اول.
  30. لوبون، گوستاو؛ ۱۳۸۰، تمدن اسلام و عرب، ت‍ه‍ران‌، اف‍راس‍ی‍اب‌.
  31. مارکس، کارل؛ 1381، درباره مسأله یهود، گامی در نقد فلسفه هگل، ترجمه مرتضی محیط، تهران، نشر اختران.
  32. مجتهدشبستری، ‌محمد؛ 1379، نقدى بر قرائت رسمى از دین (بحران‌ها، چالش‌ها، راه‌حل‌ها)، طرح‎نو.
  33. ــــــ؛ (1379) ایمان‌ و آزادی،‌ تهران‌. طرح‌ نو.
  34. مصباح، مجتبى؛ 1378، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ سوم.
  35. مصباح، محمدتقى؛ 1376، دروس فلسفه اخلاق، انتشارات، اطلاعات، تهران.
  36. ــــــــ؛ ۱۳۸۹، م‍ع‍ارف‌ ق‍رآن، ج4، (راه و راهنماشناسی)، ق‍م‌؛ م‍وس‍س‍ه‌ آم‍وزش‍ی‌ و پ‍ژوه‍ش‍ی‌ ام‍ام‌ خ‍م‍ی‍ن‍ی‌(ره‌) .
  37. مطهری، مرتضی؛ 1374، اسلام و مقتضیات زمان، قم، صدرا.
  38. ــــــــ؛ 1374، مجموعه آثار، ج 1 و 2و 3و 21، قم و تهران؛ انتشارات صدرا.
  39. ــــــــ؛ 1374، وحی و نبوت، قم؛ انتشارات صدرا.
  40. معین، محمد؛ 1376 ش، فرهنگ فارسی، ج1، تهران، امیرکبیر، چاپ دهم.
  41. واعظى، احمد؛ 1378، حکومت دینى، قم، نشر مرصاد، چاپ اول.
  42. واگلرى؛ بى‏تا، دفاع از اسلام، ترجمه فیروز حریرچى، تهران؛ فروغى.
  43. وبر، ماکس؛ ۱۳۸۲، اخلاقپروتستانیوروحسرمایهداری، ترجمه؛ عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، تهران؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

گفتارها

  1. بیانات رهبری در اجتماع بزرگ مردم رفسنجان 18/2/1384
  2. بیانات رهبری در دیدار بسیج دانشجویی 5/3/1384.
  3. بیانات رهبری در دیدار دانشجویان و اساتید دانشگاه­های کرمان 19/2/1384.
  4. بیانات رهبری در دیدار وزیر و مسئولان وزارت کشور و استانداران 27/9/1370.
  5. بیانات رهبری در عید فطر 15/10/1371
  6. نزیه، حسن؛ روزنامه کیهان، 7 خرداد، 1358.

مجلات

  1. بازرگان، مهدى؛ 1374، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء، کیان، ش‌. 28 آذر و بهمن.
  2. سروش، عبد الکریم؛ 1385، «اسلام هویت تا سیاست عرفی» (گفتگو) روزنامة شرق (ش. 835) 25مردادماه.
  3. شاکرین، حمیدرضا؛ 1391، دنیا و آخرت (مقاله)، ماهنامه معارف، شماره 95.
  4. شجاعی­زند، علی‌رضا؛ 1387، «بازخوانی نقش دین در توسعه با نظر به اغراض تشکیل حکومت دینی»،پژوهشنامة متین، سال 10 ش. 41، زمستان.
  5. شفیعى کدکنى؛ محمدرضا؛ 1340، نهضت علمى اسلامى، نامه آستان قدس، ش 5 و 6، اردیبهشت و خرداد.

انگلیسی

Metta Spencer, 1990, Foundation of modern sociology, Canada: prenfice Hall



[1]. New religious movements=N.R.Ms.