تقریرهای سینوی برهان صدّیقین

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

برهان یا طریق صدّیقین، روش حکمای الهی برای اثبات وجود واجب متعال است که در آن وجود محض یا موجود مطلق ملاحظه می‎شود، نه فعل الهی و احوال آن همچون امکان، حدوث و حرکت. صدّیق بر وزن فِعّیل بوده، و برای مبالغه در صدق به کار می‎رود، و مراد حکما از آن، کسی است که برای اثبات وجود واجب متعال صرفا موجود یا وجود را ملاحظه می‎کند، و به فعل الهی و احوال آن نظر ندارد. فارابی اوّلین حکیمی است که در کتاب «فصوص الحکم» به این روش اشاره، و آن را از کریمه: ]أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ[ اقتباس کرده است. ابن سینا به طور گسترده در آثار خود این برهان را تقریر کرده، و اوّلین بار آن را به «صدّیقین» نسبت داده است. در گذر ایّام، بسیاری از بزرگان حکمت، کلام و عرفان از تقریر ابن سینا متأثّر بوده، و در آثار خود یا عین این تقریر را بازگو کرده، یا با الهام از مبانی اندیشه‎ی وی، تقریر جدیدی را ابداع نموده‎اند‎. این تقریرات را می‎توان در سه گروه دسته بندی کرد: تقریر برهان بر مبنای بطلان دور و تسلسل؛ تقریر برهان بر مبنای بطلان دور و تقریر برهان بی نیاز از بطلان دور و تسلسل. 

کلیدواژه‌ها


مقدمه

در فلسفه و کلام اسلامی برای اثبات وجود خدوند متعال براهین و دلایل بسیاری اقامه شده است که برهان صدّیقین از آن جمله است. ابن سینا (428 ه. ق) نخستین فیلسوفی است که برهان حکمای الهی بر اثبات وجود واجب بالذات را به «صدّیقین» نسبت داده و در واقع او مبدع این عنوان برای برهان حکمای الهی است (ابن سینا، 1357: 102). امّا پیش از وی، فارابی (339 ه. ق)، بدون آن‏که از صدّیقین یاد کند و برهان را به آنان نسبت دهد، با بیانی موجز به آن اشاره کرده، و آیه شریفه ی: ]أَوَلَمْ یکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ[ (فصلت: 53) را ناظر به آن دانسته است.

در آثار بسیاری از محقّقان متأخّر، تعبیر «طریق صدّیقین» دیده می شود که برخی از آنان عبارتند از: محقّق طوسی (672 ه. ق) (1375، 3: 67)، دوّانی (908 ه. ق) (1381: 119)، خفری (957 ه. ق) (1382: 94)، میر داماد (1041 ه. ق) (1403‏: 2، 110)، ملا صدرا (1050 ه. ق) (1363: 239؛ 1981: 6، 14- 13)، میر سیّد احمد علوی عاملی (در گذشته پس از 1054 ه. ق) (بی تا، 51 و 62)، ملا صالح مازندرانی (1071 ه. ق) (1388: ‏3، 93 و 194 و: 5، 191) ، عبد الرّزاق لاهیجی (1072 ه. ق) (بی تا: 2، 498) ، فیض کاشانی (1091 ه. ق) (1425: 26؛ 1387: 140) ، قاضی سعید قمی (1107 ه. ق) (1415: ‏3، 628) ، آقا جمال خوانساری (1122 ه. ق) (1378: 64)، ملا نظر علی گیلانی (قرن 12 ه. ق) (آشتیانی، 1378: 4، 772) ، ملا مهدی نراقی (1209 ه. ق) (1380: ‏1، 249؛ 1381: 235) ، ملا‌هادی سبزواری (1288 ه. ق) (1369: ‏3، 501؛ 1383: 75) ، میرزا علی اکبر مدرّس یزدی (1344 ه. ق) (1365: 141) و علامه طباطبایی (1402 ه. ق‏) (1362: 268؛ 1378: ‏1، 13).

ویژگی برهان صدّیقین این است که در آن وجود محض (فارابی، 1405، 62؛ ابن سینا، 1357: 102؛ طوسی، 1357، 3: 66- 67)، یا موجود مطلق (ابن سینا، 1363: 62؛ 1375، 98؛ 1400: 243-242؛ دوانی، 1381: 19؛ لاهیجی، بی تا، 5؛ علوی عاملی، میر محمد، 2: 716) ملاحظه می‎شود، نه فعل الهی (فارابی، 1045: 62؛ ابن سینا، 1375: 102) و احوال آن همچون امکان، حدوث و حرکت (رازی، فخرالدّین، 1384، 2: 383؛ طوسی، 1375، 3: 67- 66؛ علوی عاملی، میر محمد،1381، 2: 716).

از برهان صدّیقین[1] تقریرهای مختلفی ارایه شده است که می‏توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد:

الف) تقریرهای سینوی؛

ب) تقریرهای صدرایی.

نوشتار حاضر، عهده دار تبیین تقریرهای سینوی برهان صدّیقین است. اگر چه– همان گونه که یاد آور شدیم- فارابی قبل از این سینا در بیانی موجز برهان حکمای الهی را– که ابن سینا آن را به صدّیقین نسبت داده است- تقریر کرده است، ولی از آن‏جا که این سینا در آثار مختلف خود به بیانی گسترده‏تر آن را تقریر نموده، و پس از وی بسیاری از حکما، متکلمان و عارفان اسلامی از وی متأثر بوده‎ و با الهام از تقریر یا مبانی اندیشه‎ی شیخ رئیس، برهان را تقریر کردهاند، تقریرهای دسته اول، سینوی نام گرفته است.

نخست تقریر موجز فارابی را باز می‎گوییم، آن‎گاه تقریر ابن سینا را از آثار مختلف او گزارش می‎کنیم، سپس به تبیین تقریرهای مختلف پیروان وی پرداخته، و در ادامه لمّی یا انّی بودن تقریر سینوی برهان صدّیقین و برتری آن از سایر براهین را بررسی خواهیم کرد، و در پایان، آن را از منظر حکیمان صدرایی ارزیابی خواهیم کرد.

1. تقریر فارابی

هر چند به گفته ابن رشد (م 595 ه. ق) ابن سینا اوّلین حکیمی است که «طریق حکما» را تقریر نموده (ابن رشد، 160)، لیکن فارابی در کتاب «فصوص الحکم» به این طریق اشاره کرده و گفته است: «می‎توانی «عالم وجود محض» را ملاحظه کنی، و بدانی که «وجود بالذّات» ضرورت دارد، و چگونه بر او «وجود بالذّات» شایسته است (فارابی، 1405، 62).

از این کتاب[2] و سایر آثار وی، شرحی برای عبارت مزبور به دست نمی‎آید، و شارح در تبیین آن، تقریر ابن سینا را ارایه کرده است (غازانی، 1381: 90).

مراد از جمله پایانی- که به ویژگی وجود واجب متعال اشاره می‎کند- این است که وجود واجب عین ذات او بوده (غازانی، 1381: 90)، و از هر جهت، «واجب بالذّات» است، و به صفات کمالیه همچون: علم، قدرت و حیات اتّصاف دارد (استر آبادی، 1358: 230).

2. تقریر ابن سینا

ابن سینا در «الرّسالة العرشیّة» برهان را به اختصار چنین تقریر کرده است: «موجود در وجودش یا سبب دارد یا سبب ندارد، اگر سبب داشته باشد ممکن الوجود است، و اگر به هیچ وجه سبب نداشته باشد واجب الوجود است، پس اگر وجود، واجب باشد مطلوب ثابت است، و اگر ممکن باشد ممکن، موجود نمی‎شود مگر به سببی که وجودش را بر عدم ترجیح دهد، اگر این سبب نیز ممکن بوده و ممکنات به یکدیگر تعلّق داشته باشند اصلا موجودی تحقّق نمی‎یابد؛ زیرا ممکنِ مفروض، موجود نمی‎شود مگر این که ممکنات غیر متناهی پیش از آن تحقّق یافته باشند، در حالی که وجود ممکنات غیر متناهی محال است؛ بنا بر این، ممکنات به واجب الوجود منتهی می‎شوند» (ابن سینا، 1400: 243- 242).

و در کتاب «المبدأ و المعاد» برهان را با تفصیل بیشتر چنین تقریر کرده است: «بی شکّ در خارج وجودی هست، و هر وجودی یا واجب است یا ممکن[3]، اگر واجب باشد پس وجود واجب ثابت بوده، و این مطلوب است، و اگر ممکن باشد وجود ممکن به واجب الوجود منتهی می‎شود؛ زیرا اوّلا: علّتِ موجود ممکن نمی‎تواند ممکنات غیر متناهی باشد؛ به این دلیل که اگر مجموع ممکنات، موجود بوده و در آن واجب بالذّات وجود نداشته باشد، این مجموع:

أ: واجب الوجود بالذّات بوده، و هر یک از آحاد آن ممکن الوجود است، در این فرض واجب الوجود بالذّات (مجموع) به ممکن الوجود (آحاد) وابسته خواهد بود، و این محال است.

ب: ممکن الوجود بالذّات بوده، و به علّت نیازمند است، در باره این علّت دو احتمال داده می‎شود:

یکم: در مجموع ممکنات داخل است، در این احتمال، هر یک از آحاد: یا واجب الوجود است که این خلاف فرض است؛ یا ممکن الوجود بوده، و علّتِ مجموع و علّتِ خود است، و چون واجب الوجود بالذّات وجودی است که خودش برای موجودیّت کافی است، لازم می‎شود هر یک از آحاد واجب الوجود بالذّات باشد که این خلاف فرض است.

دوم: از مجموع ممکنات خارج بوده، و واجب الوجود بالذّات است.

ثانیا: علّتِ موجود ممکن، ممکن دیگر به نحو دور نیست؛ این مسأله از دو راه تبیین می‎شود:

یکم: از طریق دلیل مسأله اوّل؛

دوم: در فرض دور، هر یک از ممکنات، علّتِ وجود خود و معلولِ وجود خود است، و وجود معلول از وجود علّت تأخّر ذاتی دارد، و وجودی که به وجودی دیگر- که از وجود اوّل تأخّر ذاتی دارد، وابسته است- ممتنع الوجود است» (ابن سینا، 1363: 23- 22).

شیخ رئیس در معروف ترین اثر خود- یعنی کتاب «الإشارات و التّنبیهات»- برهان را با تفصیل کامل تری در چند فصل تقریر کرده است، که چیکده آن در چهار بند گزارش می‎شود:

1. تقسیم موجود به واجب الوجود بالذّات و ممکن الوجود بالذّات

 هر موجودی در فرضی که تنها به خود آن توجّه شود به گونه ای است که یا وجود برایش ضرورت دارد یا ضرورت ندارد، اگر وجود، ضرورت داشته باشد او «حقّ بالذّات»، «واجب الوجود بالذّات» و «قیّوم» است، و اگر وجود و عدم ضرورت نداشته باشد ممکن الوجود بالذّات است.

2. نیازمندی وجود ممکن به علّت

وجود ممکن از غیر است؛ زیرا برای ذات ممکن، وجود بر عدم اولویت ندارد، و اگر وجود بر عدم اولویت داشته باشد به جهت حضور علّت است.

3. نیازمندی سلسله ممکنات به علّتی خارج از سلسله

سلسله ای که هر یک از آحاد آن معلول است مستلزم علّتی خارج از آحاد است؛ زیرا این سلسله:

أ: مستلزم علّت نبوده و واجب الوجود بالذّات است، این احتمال نادرست است؛ به دلیل این که سلسله به وجود آحادش ضرورت دارد نه به خود ذات.

ب: مستلزم علّت یعنی خود آحاد است، ازاین رو، سلسله، معلول خود است؛ به این دلیل که آحاد و سلسله و کلّ، شی واحد است، و علیّت چیزی برای خود محال است.

ج: مستلزم علّت یعنی بعضی از آحاد است، این احتمال نیز نادرست است؛ به دلیل این که بعضی از آحاد بر دیگری اولویت ندارد.

د: مستلزم علّتی خارج از همه آحاد است، و تنها این احتمال صحیح است[4].

4. سلسله معالیل به طرفی که معلول نبوده و واجب الوجود بالذّات است منتهی می‎شود (ابن سینا، 1375: 98- 97؛ رازی، فخرالدّین، 1384، 2: 334؛ طوسی، 1375: 3: 18).

بازتاب تقریر ابن سینا در آثار متأخّرین

تقریر ابن سینا در آثار حکما، متکلّمین و عرفای پس از وی بازتاب داشته است، و آنان با الهام از تقریر یا مبانی اندیشه‎ی شیخ رئیس، برهان را تقریر کرده‌اند‎؛ این آثار بر دو دسته است:

یکم: شرح آثار ابن سینا؛ از این دسته می‎توان دانشمندان زیر را نام برد:

فخر رازی (606 ه. ق) (1384، 2: 383)، محقّق طوسی (1375، 3: 20)، فخر الدّین اسفراینى (760 ه. ق) (1383: 225) و قطب الدّین رازی (766 ه. ق) (1381: 46).

دوم: آثار مستقلّ؛ از این دسته نیز دانشمندان زیر، نام برده می‎شود:

أ: حکما: ابن باجه (533 ه. ق) (بی تا، 188)، ابو البرکات (547 ه. ق) (1373، ‏3: 22)، شیخ اشراق (587 ه. ق) (1372، ‏1: 33 و 386)، محقّق طوسی (1407: 189)، کاتبی (675 ه. ق) (1353: 179)، ابن کمّونه (683 ه. ق) (1402: 530)، قطب الدّین شیرازی (715 ه. ق) (1369: 808)، شهرزوری (قرن 7 ه. ق) (1383: 241)، عبد الرّحمن جامی (898 ه. ق) (1358: 1)، دوّانی (1381: 71، و 120- 119)، سید اسماعیل غازانى (919 ه. ق) (1381: 90)، خفری (1382: 94)، حکیم قائینى‏ (1031 ه. ق) (1364: 95- 93)، میر داماد (1376: 227)، میر سیّد احمد علوی عاملی (بی تا، 54- 53)، ملا شمسای گیلانی (قرن 11 ه. ق) (آشتیانی، 1378، 1: 449)، عبد الرّزّاق لاهیجی (بی تا، 2: 498)، ملا رجبعلی تبریزی (1080 ه. ق) (آشتیانی، 1378، 1: 245)، میرزا حسن لاهیجی (1121 ه. ق) (آشتیانی، 1378، 3: 377)، میر سیّد محمّد علوى عاملى (1130 ه. ق) (1381، ‏2: 713)، ملا مهدى نراقى (1209 ه. ق) (1369: 50- 49؛ 1423، 1: 61)، ملا عبد اللّه زنوزی (1257 ه. ق) (1361: از 40)، ملا اسماعیل اسفراینى (1288 ه. ق) (1383: 121)، علامه سمنانی (1391 ه. ق) (1415: 281) و مرتضی مطهّری (1399 ه. ق) (بی تا، ‏4: از 195).

ب: متکلّمین: فخر رازی (1411، 2: 448؛ 1986، ‏1: 121؛ 1383: 34- 32؛ 1407، ‏1: 282)، سیف الدّین آمدى‏ (623 ه. ق) (1423، ‏1: 227؛ 1413، 15)، ابن میثم بحرانی (679 ه. ق) (1406: 66- 65)، علامه حلّی (726 ه. ق) (1365: 7؛ 1426: 136؛ 1415: 258؛ سیوری، 1405: 176)، علی بن محمّد قاشی (کاشی، 755 ه. ق) (سیوری، 1405: 177)، ایجی (756 ه. ق) (جرجانی، 1325: ‏8: 5)، تفتازانى‏ (793 ه. ق‏) (1409، ‏4: 16)، فاضل مقداد (876 ه. ق) (1420: 56)، ضیاء الدّین جرجانى (قرن 9 ه. ق) (1375: 181)، محمّد بن احمد خواجکى (قرن 10 ه. ق) (1375: 80- 79)، محمّد باقر مجلسی (1111 ه. ق) (بی تا، 4)، محمّد بن عبد الفتّاح تنکابنى (1124 ه. ق) (1382، ‏1: 59- 57).

عرفا: عبد الرّزّاق کاشانى (730 ه. ق) (1380: 269) ‏، ملا عبد الرّحیم دماوندی رازی (زنده تا 1150 ه. ق) (آشتیانی، 1378، 3: 718- 717)، آقا محمّد بید آبادی (1198 ه. ق) (آشتیانی، 1378، 4: 377).

3. تقریرهای تابعین ابن سینا

محقّق دوّانی در کتاب «سبع رسائل» براهین حکمی برای اثبات وجود واجب متعال را در دو مسلک منحصر دانسته است:

أ: روشی که به ابطال دور و تسلسل وابسته است[5]؛

ب: روشی که بدون نیاز به بطلان دور و تسلسل، وجود واجب را اثبات می‎کند، و از طریق آن، دور و تسلسل ابطال می‎شود (دوّانی، 1381: 70).

ملا مهدی نراقی نیز روش حکمای الهی برای اثبات وجود واجب را استدلال از طریق تأمّل در وجود دانسته (نراقی، 1381: 233)، و این روش را به سه دسته تقسیم کرده است: أ: دسته ای که به ابطال دور و تسلسل وابسته است؛ ب: دسته ای که فقط به ابطال دور وابسته است؛ ج: دسته ای که به ابطال هیچیک وابسته نیست؛ سپس از هر دسته تقریراتی را گزارش کرده است (نراقی، 1423، 1: از 61).

در ادامه‌ی نوشتار، تقریر تابعین ابن سینا در قالب سه دسته زیر ارایه می‎شود:

3-1 تقریر برهان بر مبنای بطلان دور و تسلسل

محقّق طوسی در مهمترین اثر کلامی خود، وجود واجب را از طریق این برهان به اثبات رسانده، و آن را در عبارتی موجز چنین تقریر کرده است: «اگر موجود، واجب باشد موجودِ واجب مطلوب ما است، و اگر ممکن باشد موجودِ ممکن مستلزم موجودِ واجب است؛ زیرا دور و تسلسل محال است» (طوسی، 1407: 189؛ 1413: 35) ؛ وی در این بیان به تقریر ابن سینا در کتاب «المبدأ و المعاد» (ابن سینا، 1363: 23- 22) ناظر است (لاهیجی، بی تا، 2: 495).

علامه حلّی پس از شرح برهان محقّق طوسی، این برهان را برهانی قاطع دانسته که در آیه: ]أوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّک أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ[ به آن اشاره شده است (حلّی، 1413: 280).

محقّق خفری چهار تقریر نسبت به عبارت محقّق طوسی ارایه داده است (خفری، 1382: 93).

محقّق ایجی نیز مسلک حکما را همانند محقّق طوسی تقریر کرده، سپس گفته است: «در این روش، مؤنه‌های بسیاری کنار گذاشته می‎شود» (جرجانی، 1325، ‏8: 5). مراد وی از این مؤنه‌ها، مسائلی همچون اثبات حدوث یا امکان عالم و شبهات مرتبط به این دو مسأله و پاسخ آن‌ها در روش متکلّمان است؛ زیرا در روش حکما به اثبات امکان عالم نیاز نیست (همان، 5-6).

همچنین محقّق نراقی (1423، 1: 62) و ملا عبد اللّه زنوزی (1361: 40) تقریر این برهان را مشابه تقریر محقّق طوسی گزارش کرده‎اند‎.

به گفته‌ی حکیم لاهیجی، هر چند محقّق طوسی اولین کسی است که با توجّه به مسأله: «تا جمیع انحا عدم چیزی مسدود نگردد موجود نمی‎شود» تسلسل را ابطال کرده (طوسی، 1407: 134؛ لاهیجی، بی تا، ‏1: 216- 215)، لیکن برهان اثبات وجود واجب را با عنایت به این مسأله و بی نیاز از ابطال دور و تسلسل تقریر نکرده است، و عبارت وی: «اگر موجود، واجب باشد موجودِ واجب مطلوب ما است، و اگر ممکن باشد موجودِ ممکن مستلزم موجودِ واجب است؛ زیرا دور و تسلسل محال است» به این تقریر قابل حمل نیست؛ زیرا در صورتی عبارت مزبور به این تقریر قابل حمل است که به جای عبارت: «و اگر ممکن باشد موجودِ ممکن مستلزم موجودِ واجب است؛ زیرا دور و تسلسل محال است» می‎گفت: «و اگر ممکن باشد موجودِ ممکن مستلزم موجودِ واجب است، هر چند دور یا تسلسل داشته باشد» (همان، ‏2: 499- 448).

محقّق نراقی تقریر دیگری از این برهان را اقامه کرده است که علاوه بر اثبات وجود واجب، صرافت وجود آن- که مستلزم اتّصاف به صفات کمالیّه همچون: بساطت، تجرّد و عینیّت صفات با ذات و تنزّه از صفات نقص همچون: جسمیّت و جسمانیّت است- را نیز ثابت می‎کند؛ این برهان چنین تقریر شده است: اگر در میان موجودات، موجودی صرف و بسیط تحقّق نداشته باشد اصلا هیچ موجودی تحقّق نخواهد داشت؛ زیرا موجودی که وجودش با ذاتش مغایرت دارد در موجود شدن به علّتی که به وجود صرف منتهی می‎شود نیاز دارد تا دور و تسلسل دفع گردد. و وجود صرف: قائم به نفس، واجب بالذّات و موجِد و قیّوم همه موجودات است؛ به این دلیل که نیازمندی چنین وجودی: أ. به موجودی که وجودش با ذاتش مغایرت دارد به طور بدیهی باطل است؛ ب. به همانند خود، هر دو را از صرافت خارج می‎کند؛ ج. به خود، باعث می‎شود چیزی علّت خویش باشد (نراقی، 1423، 1: 75؛ 1381: 234- 233).

3-2 تقریر برهان بر مبنای بطلان دور

یکی از تقریرات ابداعی محقّق خفری این است که اگر موجودات در ممکنات منحصر باشند دور لازم می‎شود؛ زیرا در این فرض، تحقّق موجود به ایجاد وابسته است- به دلیل این که وجود ممکن با ایجاد تحقّق می‎یابد- و تحقّق ایجاد نیز بر تحقّق موجود وابسته است؛ به این دلیل که چیزی تا موجود نباشد نمی‎تواند چیز دیگری را ایجاد کند (خفری، 1382: 94).

محقّق نراقی نیز در بیان مشابهی چنین گفته است: « اگر موجودات در ممکن منحصر باشند دور لازم می‎شود؛ زیرا در این فرض، تحقّق موجودات به ایجاد وابسته است- به این دلیل که مجموع ممکنات در نیاز به موثّرِ موجود، همانند ممکن واحدند- و تحقّق ایجاد بر تحقّق این موجودات وابسته است؛ به دلیل این که بنا بر فرض، موجودی خارج از ممکنات تحقّق ندارد تا علّت آن‌ها باشد» (نراقی، 1423، 1: 66).

3-3 تقریر برهان بی نیاز از بطلان دور و تسلسل

3-3-1 تقریر فخر رازی

به گفته‎ی فخر رازی، تقریر برهان بدون نیاز به بطلان دور و تسلسل این است که اگر در میان اشیا، واجب، وجود داشته باشد مطلوب حاصل است؛ و اگر نباشد همه آن‌ها ممکن الوجود خواهند بود، و استناد وجود ممکن به ممکنی دیگر به دو وجه محال است:

أ: اگر ممکن در وجود غیر موثّر باشد ذاتش در این موثّریّت معتبر است- به این دلیل که موجودیّت موثّر در موجدیّت آن معتبر است- و ذات ممکن از جهت خود، ممکن الوجود است، پس اگر ممکن در وجود غیر موثّر باشد امکانش جزئی از موثّریّت خواهد بود، لیکن محال است که امکان جزئی از موثّریّت باشد؛ زیرا شی از این جهت که ممکن است واجب نیست، و از این حیث که موثّر است واجب است، و شی واحد به اعتبار واحد ممکن و واجب نیست.

ب: امکان، ملاک نیازمندی ممکن به علّت است، و هر ممکنی به علّت نیاز دارد، اگر ممکن به ممکنی دیگر استناد داشته باشد لازم می‎شود ممکنی که علّت است به خود استناد داشته باشد- زیرا ممکن الوجود است- و استناد ممکن به خود محال است.

بنا بر این، استناد ممکنات به غیر واجب الوجود امکان ندارد» (رازی، 1411، 2: 449).

3-3-2 تقریر محقّق طوسی

به گزارش فاضل مقداد، محقّق طوسی به ابتکار خود، وجود واجب متعال را با برهانی بدیع که به بطلان دور و تسلسل وابسته نیست اثبات کرده است (سیوری، 1420: 56). تقریر برهان در کتاب «الفصول النّصیریّة» چنین است: «اگر در وجود، واجب تحقّق نداشته باشد هیچیک از ممکنات موجود نخواهند بود؛ زیرا در این فرض، همه‎ی موجودات ممکن الوجود هستند، و ممکن از ناحیه خود وجود ندارد، و وجود غیر از او نیست، پس وجود واجب ضرورت دارد تا وجود ممکنات از او حاصل شود» (همان؛ طوسی، 1374: 546؛ جرجانی، 1325، ‏8: 12- 11؛ نراقی، 1369: 53- 52).

فاضل مقداد در تقریر این برهان گفته است: «اگر واجب در خارج موجود نباشد همه موجودات خارجی در ممکن منحصر خواهند بود، لیکن، لازم باطل است، و ملزوم مثل آن است. امّا بیان ملازمه این است که موجود خارجی در واجب و ممکن منحصر است. و بطلان لازم به این دلیل است که اگر موجود خارجی در ممکن منحصر باشد هیچ موجودی تحقّق نخواهد داشت، لیکن لازم (عدم تحقّق موجود) باطل است، و ملزوم (انحصار موجود خارجی در ممکن) مثل آن است. امّا بیان ملازمه این است که ممکن به علّتی غیر از خود نیازمند است، و به لحاظ ذاتش، وجود ندارد، و وجود غیر از او نیست، پس با انحصار موجودات خارجی در ممکن، ممکنات و جود نخواهند داشت؛ به این دلیل که وجود ممکن از سوی علّتی مغایر با آن است، و بنا بر فرض، چنین علّتی وجود ندارد (سیوری، 1420: 57- 56؛ 1422: 151).

3-3-3 تقریر علی بن محمّد قاشی (کاشی)

به گفته‎ی فاضل مقداد، علی بن محمّد قاشی (کاشی) نیز برای اثبات وجود واجب متعال برهان بدیعی را که به بطلان دور و تسلسل وابسته نیست اقامه کرده است؛ مبدا تصوّری این برهان آن است که مراد از «موجِب تامّ»، موثّری است که در وجود اثر خود کافی است، یعنی در ایجاد اثر به چیزی خارج از ذات نیاز ندارد. و مبدا تصدیقی برهان این است که ممکن نمی‎تواند «موجِب تامّ» چیزی باشد؛ زیرا سببیّت آن به موجودیّتش وابسته است- به این دلیل که معدوم نمی‎تواند سبب غیر باشد- و موجودیّتش به غیر وابسته است- به این جهت که ممکن به حسب ذاتش، وجود و عدم را اقتضا نمی‎کند، و هر یک از آن دو به واسطه‎ی غیر است- پس سببیّتش به غیر وابسته است.

و تقریر برهان این است که در خارج قطعا موجود تحقّق دارد، پس اگر این موجود، واجب باشد مطلوب ثابت است، و اگر ممکن باشد به موجِب تامّ نیاز دارد، و به دلیل مبدا تصدیقی مزبور، موجِب آن نمی‎تواند ممکن باشد، از این رو، موجِبش واجب الوجود است، و این مطلوب است (سیوری، 1420: 57؛ 1422: 152؛ 1405: 178).

3-3-4 تقریر ایجی

ایجی نیز برهانی را برای اثبات وجود واجب متعال استخراج کرده است، و تقریر آن چنین است که اگر موجودات، ممکن الوجود باشند همه‎ی آن‌ها به موجِدی نیاز دارند که در ایجاد استقلال داشته و ارتفاع همه و هر یک از آن‌ها در مقایسه‎ی با این موجِد محال است، و چنین موجِدی از مجموعِ ممکنات خارج بوده و واجب الوجود بالذّات است (جرجانی، 1325، ‏8: 11- 9).

3-3-5 تقریر دوّانی

محقّق دوّانی از این روش چند تقریر را بیان کرده است که دو تقریر گزارش می‎شود:

تقریر اوّل:

در وجودِ موجود، شکّی نیست، اگر این موجود، واجب یا ممکنی که به واجب استناد دارد باشد مطلوب ثابت است، و اگر چنین نباشد، پس اگر سلسله استنادات در مرتبه ای از ممکنات باز گردد این استناد، دوری خواهد بود، و اگر چنین نباشد، علل تا بی نهایت تسلسل خواهد داشت، در این صورت می‎گوییم:

مجموع ممکنات- یعنی همه آحاد آن- موجود است، و بدون شکّ، مجموع ممکنات ممکن الوجود است- به این دلیل که مجموع، به آحاد خود نیاز دارد- و هر ممکنی علّت دارد، و علّت مجموع:

أ: خودِ مجموع است، این احتمال، باطل است؛ زیرا تقدّم علّت بر معلول ضرورت دارد، و تقدّم چیزی بر خود ممتنع است.

ب: جزئی از مجموع است؛ این احتمال نیز باطل است؛ زیرا اگر جزء مفروض، علّت هر جزء نباشد، بعضی از اجزا، معلول علّتی دیگر خواهد بود، و این خلاف فرض است؛ و اگر جزء مفروض، علّت هر جزء باشد لازم می‎شود که این جزء برای خود و عللش، علّت باشد، و این، محال است.

ج: موجودی خارج از مجموع ممکنات- یعنی واجب الوجود بالذّات- است (دوّانی، 1381: 71).

تقریر دوم:

بی شکّ موجودی تحقّق دارد، و تحقّق آن بدون وجود واجب محال است؛ زیرا اگر موجود در ممکن منحصر باشد هیچ موجودی تحقّق نخواهد داشت.

بیان ملازمه این است که در فرض انحصار، تحقّقِ ممکن:

أ: به خودی خود و بدون علّت است، این احتمال به طور بدیهی محال است.

ب: به سبب غیر بوده، و بنا به فرض، این غیر نیز ممکن الوجود است، پس یا آحاد سلسله تا بی نهایت تسلسل می‎یابد، یا این که دور خواهد داشت، بنا بر این، انتفا و موجود نبودن همه آحاد، ممکن است، در نتیجه، وجود هر یک از آحاد به علّتی که وجود معلول را بر عدم ترجیح دهد مستند نخواهد بود، و این محال است؛ زیرا مادامی که ممکن، وجوب نداشته باشد موجود نمی‎شود، و این وجوب تحقّق نمی‎یابد مگر جمیع انحا عدم، ممتنع باشد، و این امتناع در ممکناتِ صرف و بدون واجب حاصل نمی‎شود؛ به این دلیل که انتفای هر یک از ممکنات در ضمن انتفای همه آن‌ها جایز است (همان، 120- 119).

3-3-6 تقریر خفری

محقّق خفری به ابتکار خود، برهان دیگری را تقریر کرده و آن را شایسته نام «طریق صدّیقین» دانسته است، تقریر وی چنین است: «موجود مطلق از آن جهت که موجود است مبدا ندارد؛ زیرا اگر مبدا داشته باشد تقدّم چیزی بر خود لازم می‎شود. و از این طریق، وجود واجب بالذّات ثابت می‎شود» (خفری، بی تا، 94).

حکیم لاهیجی تقریر خفری را چنین شرح داده است: «مراد از موجود مطلق، طبیعت موجود است، اگر طبیعت موجود مبدا داشته باشد تقدّم چیزی بر خود لازم می‎شود؛ زیرا این مبدا، موجود است، و طبیعت موجود در ضمن آن تحقّق دارد، پس لازم می‎شود طبیعت موجود برای طبیعت موجود علّت بوده و بر آن تقدّم ذاتی داشته باشد» (لاهیجی، بی تا، شماره 5).

همچنین در باره عبارت: «از این طریق وجود واجب بالذّات ثابت می‎شود» گفته است: «البته مراد وی این نیست که وجود واجب فقط با مقدّمه مزبور ثابت می‎شود، بلکه مقدّمه دیگری نیز لازم است که موجود از آن جهت که ممکن است به مبدا نیاز دارد، و تقریر برهان چنین است: اگر موجود مطلق در ممکن منحصر باشد لازم می‎شود مبدا داشته باشد و مبدا نداشته باشد، و این، اجتماع نقیضین است، پس انحصار موجود در ممکن مستلزم اجتماع نقیضین است. یا گفته شود: اگر موجود مطلق در ممکن منحصر باشد لازم می‎شود مبدا داشته باشد، و اگر مبدا داشته باشد تقدّم چیزی بر خود لازم می‎گردد، از این رو، اگر موجود در ممکن منحصر باشد تقدّم چیزی بر خود لازم می‎شود» (همان، شماره 6).

به گفته محقّق خوانساری، برهان خفری می‎تواند تقریر دیگری داشته باشد، به این بیان که مراد وی از «موجود مطلق» «وجود حقیقی» است که معنای واحدی دارد، و تحقّق همه‎ی موجودات به اعتبار آن است، در این صورت، گفته می‎شود: موجود مطلق مبدا ندارد؛ زیرا اگر موجود مطلق مبدا داشته باشد این مبدا نیز موجود است، و مبدا مزبور یا عین این وجود است، در نتیجه، تقدّم چیزی بر خود لازم می‎شود، یا موجودی به اعتبار این وجود است، در نتیجه، دور لازم می‎شود. و به این بیان، وجود واجب بالذّات ثابت می‎گردد؛ به این دلیل که موجود مطلقی که مبدا ندارد واجب الوجود بالذّات است.

این تقریر با وصف «طریق صدّیقین» سازگارتر است؛ زیرا به مقدّمه‎ی دیگری نیاز ندارد، و تنها به «وجود مطلق» نظر شده است (خوانساری، 1378: 81 و 83).

همچنین این تقریر از کلام شیخ رئیس- «مبدا، مبداِ کلّ موجود نیست؛ اگر مبداِ کلّ موجود باشد مبدا خود نیز خواهد بود، کلّ موجود مبدا ندارد، منحصرا مبدا، مبداِ موجود معلول است» (ابن سینا، 1404(الشّفاء): 14) - قابل استفاده است (خوانساری، 1378: 81).

3-3-7 تقریر میر داماد

میر داماد در آثار خود، از جمله: کتاب «تقویم الإیمان» براهینی چند- همچون: «برهان الضّرورة من اللاضرورة»، «برهان الأولویّة»، «برهان الجزء و الکلّ»، «برهان القوّة و الفعل» و «برهان الشّخصیّة» را برای اثبات وجود واجب متعال تقریر کرده است(میر داماد، 1376: از 227).

برای نمونه، «برهان الضّرورة من اللاضرورة» گزارش می‎شود؛ با توجّه به این دو مسأله که امکان ذاتی، سلب ضرورت وجود و عدم است، و تا وجود چیزی ضرورت نداشته باشد موجود نمی‎شود، برهان مزبور این چنین تقریر شده است: اگر وجود در ممکنات منحصر بوده و وجوب بالذّات تحقّق نداشته، و وجوب ممکناتِ متناهی یا غیر متناهی از امکان ذاتی آن‌ها ناشی شده باشد، لازم می‎شود که ضرورت وجود ممکن از عدم ضرورت وجود حاصل شده باشد، لیکن فطرت عقلانیّه هرگز حصول ضرورت وجود از عدم ضرورت وجود را تجویز نمی‎کند، در نتیجه، ضرورت وجود ممکنات به وجود واجب بالذّات که مبدا مبادی است منتهی می‎شود (همان، 227؛ میر داماد، 1381: 131).

3-3-8 تقریر میر سیّد احمد علوی عاملی

وی مسلک صدّیقین را نسبت به آیه کریمه: ]سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی أنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ[ این گونه تقریر کرده است: «امّا بیان مسلک صدّیقان از این آیه آن است که جمیع این آیات آفاقى و انفسی با وجود اختلاف مشترک‏اند در یک معنى که وجود مطلق است، فلا جرم او را حاجت به فردى است که مطابق صدق و مصداق حمل او لذاته باشد، و نیست آن فرد مگر قیّوم واجب بالذّات؛ فلهذا شیخ ابو على سینا که مدوّن حکمت مشّاء است در اوایل الهیّات کتاب شفا (ابن سینا، 1404: 14) فرموده است که وجود مطلق مستغنى از سبب است، و از آن این خواهد که وجود مطلق را فردى باید که مستغنى از سبب باشد، و نیست آن فرد مگر واجب بالذّات. و بیان این کلام آن است که فرق میان وجود مطلق و وجود ممکن آن است که اوّل مستغنى از سبب است، و دوم محتاج، پس متعیّن شد که در تحت موجود مطلق فردى خواهد بود که مستغنى از سبب و مصداق وجود مطلق لذاته باشد، پس وجودات ممکنات اگر چه عقل از آنها Cمفهوم موجود را Bانتزاع می‎نماید لیکن لذاتها مصداق حمل‏ آن نیستند، و إلّا واجبات بالذّات خواهند بود، و مقتضاى استغراق و عموم لام در آفاق و اضافه در انفس آن است که نظر به وجود هر یک از این موجودات، اثبات واجب بالذّات می‎توان کرد، به این که وجود بالغیر فرع وجود بالذّات است، و این منهج صدّیقان است. حاصل این مسلک آن است که هرگاه ملاحظه وجود آیات آفاقى و انفسى نمایى آن را سارى در جمیع ممکنات به یک وتیره مى‏بینى، که وجود لذاتها ندارند، پس چاره نیست از موجودى که وجود آن لذاته باشد.

در اوّل این آیه اشارت به دو طریق استدلال است، و ترقّى از این دو مرتبه به آیه: {أوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ} است، یعنى هرگاه تأمّل و تحدّق نظر نمایى پروردگار خود را کافى خواهى دید در این که بیان نماید که حقِّ مطلق است، و ترا حاجت در ملاحظه نشانهاى آفاقى و انفسى در اثبات این مراد نیست. تفصیل مقام آن است که «بِرَبِّکَ» فاعل «لَمْ یَکْفِ» است، و لیکن کلمه «با» در آن زاید، یعنى آیا ترا کفایت نمی‎کند خداى تو در شناسانیدن خود، و حال آن که دلیل لامع پیدا بر ذات و صفات خود است؟» (علوی عاملی، بی تا، 54- 53).

3-3-9 تقریر لاهیجی

حکیم لاهیجی با توجّه به مسأله: «تا جمیع انحا عدم چیزی مسدود نگردد موجود نمی‎شود» از این برهان تقریری را ارایه داده است که نه تنها به ابطال دور و تسلسل وابسته نیست، بلکه دور و تسلسل را نیز ابطال می‎کند، تقریر وی چنین است: «در وجود موجود، شکّی نیست، پس هنگامی که موجود را از آن جهت که موجود است لحاظ کرده، و از جمیع خصوصیّات آن صرف نظر کنیم، این موجود یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود، اگر این موجود، واجب باشد مطلوب ثابت است، و اگر ممکن باشد این موجودِ ممکن مستلزم وجودِ واجب بالذّات است؛ زیرا ممکن نمی‎تواند به خودی خود موجود شود، بلکه به علّتی نیاز دارد که وجودش به سبب آن رجحان یابد، اگر این علّت، واجب الوجود باشد مطلوب ثابت است، و اگر ممکن باشد به علّت نیازمند است، و فرقی نمی‎کند که نیازمندی ممکن به ممکن اوّل بازگردد یا این نیازمندی تا بی نهایت ادامه داشته باشد، در هر دو حال، وجودِ ممکن اوّل، ضرورت نمی‎یابد، و این وجود، تنها در صورتی ضرورت می‎یابد که جمیع انحا عدم بر آن مسدود شود، و این با انحصار موجودات در ممکنات امکان پذیر نیست، از این رو، وجود واجب بالذّات ضرورت دارد تا وجوبِ وجود ممکنات به آن مستند باشد» (لاهیجی، بی تا، ‏2: 499- 498؛ سرمایه ایمان، 44- 41).

ملا عبد اللّه زنوزی این برهان را به طور کامل تر چنین تقریر کرده است: «دوم برهانی است که موقوف بر بطلان دور و تسلسل نیست، بلکه بطلان دور و تسلسل نیز از آن مستفاد می‎شود، و این برهان از مخترعات محقّق طوسی- قدّس سرّه القدّوسیّ- است که در امور عامّه‎ی کتاب «تجرید» در ابطال تسلسل ذکر فرموده‎اند‎ (طوسی، 1407: 134). و تقریر و تحقیق آن موقوف است به تمهید سه مقدّمه، اوّلی آن است که شیء تا واجب نشود موجود نمی‎تواند شد؛ دوم آن است که تا همه‎ی انحا عدم شیء مسدود و ممتنع نگردد واجب نمی‎شود، و این معنی از بدیهیّات است؛ زیرا که معنای وجوب، ضرورت وجود و امتناع عدم است؛ سوم آن است که سلسله‎ی ممکنات- خواه متناهی باشد و خواه غیر متناهی- در حکم ممکن واحدند در جواز عدم و نیستی؛ زیرا که همه‎ی سلسله عبارت از انفس آحاد بالأسرند، و جواز عدم هر یک مستلزم جواز عدم بر کلّ است، بلکه عدم سلسله عبارت از اعدام آحاد است، چنانکه وجود سلسله عبارت از وجود آحاد است، و مجموع من حیث المجموع- به معنای آحاد یا هیئت اجتماعیّه- در خارج موجود و متحقّق نیست، بلکه از معدومات و ممتنعات خارجیّه است، علاوه بر این، کلّ سلسله واجب نیست؛ به جهت این که مرکّب است، و مرکّب محتاج، و هر محتاج ممکن است؛ پس عدم او جایز می‎باشد؛ علاوه بر این‌ها، ممکن از آن جهت که ممکن است- چه واحد، چه متعدّد، چه متناهی، و چه غیر متناهی- شیئیّت و تقرّر ندارد، چگونه عدم بر او جایز نباشد؟!

بعد از مقدّمات مذکوره می‎گوییم که هیچیک از آحاد و سلسله موجود نمی‎تواند شد مگر در صورتی که وجود او واجب باشد به حکم مقدّمه‎ی اولی؛ و علّت موجِبه یا موجود است یا معدوم، بالضّروره معدوم، علّت موجِبه‎ی موجود نمی‎تواند شد، و این معنی از اوایل بدیهیّات است، و آن علّت موجِبه‎ی موجوده یا واجب است یا واجب نیست، دوم محال است؛ زیرا که تا واجب نشود موجود نمی‎شود، و غیر موجود علّت موجود نمی‎تواند شد، واجب یا واجب بالذّات است و یا واجب بالغیر، لیکن واجب بالغیر بدون اعتبار انتهای او به واجب بالذّات موجِب نمی‎تواند شد؛ زیرا که وجوب در صورتی محقّق می‎شود که همه‎ی انحا عدم معلول مسدود وممتنع گردد به حکم مقدّمه‎ی ثانیه، و به واجب بالغیر همه‎ی انحا عدم معلول مسدود و ممتنع نمی‎تواند شد- خواه واحد باشد، و خواه متعدّد، خواه متناهی باشد، و خواه غیر متناهی- زیرا که از جمله‎ی انحا عدم معلول، عدم علّت آن است به انعدام علّت او، و بر همه‎ی علل اگر چه غیر متناهی بر تقدیر انحصار سلسله در ممکنات، عدم جایز است به حکم مقدّمه‎ی ثالثه، پس عدم معلول جایز می‎باشد با عدم همه‎ی سلسله، پس سلسله و هیچیک از آحاد سلسله واجب نمی‎باشند، پس ممتنع الوجود می‎باشند، و حال آن که مفروض این است که موجودند، پس باید علّت موجِبه، واجب بالذّات باشد، و به او سلسله منقطع می‎گردد، و واجب الوجود بالذّات ثابت می‎شود.

و حاصل برهان آن است که هرگاه واجب بالذّات موجود نباشد لازم می‎آید که شیئی از اشیا موجود نباشد، و عالم وجود به عالم عدم مبدّل گردد، و لازم بالضّروره محال، و بطلان او مستغنی از بیّنه و برهان است، پس باید واجب الوجود بالذّات موجود باشد» (زنوزی، 1361: 43- 41).

 

3-3-10 تقریر ملا عبدالله زنوزی

ملا عبداله زنوزی در این باره گفته است: «سوم برهانی است که موقوف بر بطلان دور و تسلسل نیست، تقریرش آن است که هرگاه واجب الوجود بالذّات متحقّق نباشد لازم می‎آید ترجّح بلا مرجّح، لازم، فطریّ الاستحاله و بدیهی البطلان، بلکه خلاف فرض وتناقض است، پس ملزوم نیز باطل خواهد بود، بطلان آن نیز مستلزم وجود واجب الوجود بالذّات است. بیان ملازمه آن است که از بطلان اولویّت ذاتیّه معلوم گردید که نسبت ذوات ممکنات به وجود و عدم مساوی است، پس همچنانکه ترجّح وجود ممکن بر عدم به اعتبار وجود مرجّح خارجی است، ترجّح عدم ممکن بر وجود آن ممکن نیز به اعتبار عدم مرجّح خارجی است، و بر تقدیر عدم تحقّق واجب بالذّات، سلسله ممکنات- خواه متناهی باشد و خواه غیر متناهی- نسبتش به وجود و عدم مساوی است؛ زیرا که وجود سلسله عبارت از وجود آحاد است، و آن را وجود علیحده متحقّق نیست، پس امکان سلسله عبارت از امکان آحاد است؛ از این جهت است که مرکّبِ از موجودات متعدّده، مرکّب اعتباری می‎باشد، و ترکیب حقیقی که مؤدّی به وحدت حقیقیّه باشد متصّور نمی‎باشد، مگر در صورتی که اجزای مرکّب، موجود به وجود واحد باشند، پس هر گاه نسبت وجود و عدم بر هر یک از اجزای سلسله مساوی باشد نسبت وجود و عدم بر همه‎ی سلسله که عبارت از آحاد بالأسر است نیز مساوی خواهد بود، و نیز ممکن از آن جهت که ممکن است تقرّر و شیئیّتی از برای آن ثابت نمی‎تواند شد، پس ممکن را از آن جهت که ممکن است حیثیّت ذاتش عین حیثیّت استوای نسبت است به وجود و عدم، واحد باشد یا متعدّد، متناهی باشد یا غیر متناهی، و حال آن که هرگاه از برای سلسله وجود علیحده نیز متحقّق باشد ممکن الوجود خواهد بود، نه واجب الوجود؛ زیرا سلسله مرکّب از آحاد است، و هر مرکّبی محتاج، و هر محتاجی ممکن است، پس هر گاه همه‎ی سلسله، ممکن علیحده باشد نسبت آن به وجود و عدم نیز مساوی خواهد بود، پس هر گاه واجب الوجود بالذّات، موجود و متحقّق نباشد لازم آید ترجّح وجود سلسله بر عدم آن بدون مرجّح، و این معنای ترجّح بدون مرجّح است، و بالضّروره محال، پس ناچار است از وجود مرجّحی که خارج باشد از سلسله جمیع ممکنات، و او واجب الوجود است» (همان، 43- 42)[6].

برهان صدّیقین، برهان لمّی یا انّی؟

ابن سینا در کتاب «المبدأ و المعاد» در این باره گفته است: «ما واجب الوجود را از جهت افعال او و از طریق حرکت اثبات نکرده ایم، پس این قیاس، «دلیل» نیست. و نیز این قیاس، «برهان محض» نیست- به این جهت که وجود واجب علّت ندارد- بلکه قیاسی شبیه برهان است؛ زیرا در آن، از «حال وجود»C انقسام وجود به واجب و ممکن B- که مستلزم وجود واجب است- استدلال شده است» (ابن سینا، 1363: 33).

به شرح حکیم لاهیجی، برهان ابن سینا از جهت این که از راه آثار نبوده به برهان- یعنی لمّی- شبیه است، و از این جهت که از طریق علّت نبوده، لمّی نیست (لاهیجی، بی‌تا، ‏2: 498).

علامه حلّی برهان محقّق طوسی را برهانی لمّی دانسته است (حلّی، 1413: 280).

محقّق دوّانی بر این باور است که روش مزبور- چنان که ابن سینا در «الإشارات» توصیف کرده- «طریق صدّیقین» است، و با روش متکلّمین (طریق امکان) تفاوت دارد؛ زیرا در روش متکلّمین، از «وجود ممکن» به وجود واجب استدلال می‎شود، ولی در روش حکما (برهان صدّیقین) از راه تأمّل در «موجود نامعیّن»[7] وجود واجب اثبات می‎گردد، و تحقّق «موجود نامعیّن» بدیهی بوده، و اثبات آن به وجود ممکن وابسته نیست.

اگر گفته شود: دلیل در دو قسم «انّی» و «لمّی» منحصر است، و چون واجب متعال، معلول چیزی نیست، براهین اثبات وجود واجب، «دلیل انّی» است، و این دو روش نیز «دلیل انّی» بوده و از این جهت با یکدیگر تفاوتی ندارند.

پاسخ این است که در برهان صدّیقین از «حال مفهوم وجود» Cانقسام وجود به واجب و ممکن Bبه حال دیگر آن- یعنی «بعضی از مصادیق وجود، واجب است»- استدلال می‎شود، نه بر وجود فی نفسه واجب. به تعبیر دیگر، در این برهان، بر «انتساب واجب به مفهوم وجود» و «ثبوت مفهوم وجود برای واجب» استدلال شده است، نه بر وجود فی نفسه واجب متعال، و هر چند وجود واجب متعال معلولِ چیزی نیست، لیکن «انتساب واجب به مفهوم وجود» و «ثبوت مفهوم وجود برای واجب» حالی از احوال مفهوم وجود و معلولِ حال دیگر آن Cانقسام وجود به واجب و ممکن Bاست (دوّانی، 1381: 20- 19).

به شرح حکیم سبزواری، مراد از «حال مفهوم وجود» «انقسام موجود به واجب و ممکنات نامتناهی یا ممکنات دوری یا ممکناتی که وجود آن‌ها از جهت ذاتشان ترجّح داشته باشد» است (سبزواری، 1981، ‏6: 28).

از ظاهر بیان محقّق دوّانی به دست می‎آید که برهان صدّیقین از نوع «برهان لمّی» است، گواه این که حکیم لاهیجی نیز دیدگاه محقّق دوّانی را چنین گزارش کرده است: «گفته شده است که این طریق، لمّی است، ... » (لاهیجی، بی تا، ‏2: 498).

همچنین میر سیّد محمّد علوى پس از تقریر برهان محقّق طوسی گفته است: «و این برهانِ قاطع است که در کتاب عزیز بقوله تعالى واقع است که {أوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ}، و این استدلال لمّی است، چنانچه علّامه- رحمه اللّه تعالى- در شرح خود تصریح نموده به این، از جهت آن که از موجود که واجب است استدلال نموده شده بر وجود واجب، و گفته شده که این موجود اگر واجب است فهو المطلوب. و در آیه بودن او بر همه چیز، شاهد دلیل این شده که اصل موجود را ملاحظه و نظر نمودن موجب اثبات واجب است که گفته مى‏شود: این موجود اگر واجب است فهو المطلوب، و الّا موجِب وجود علّت است، و البته منتهى مى‏شود به علّت از جهت دفع دور و تسلسل. و از این معلوم مى‏شود که کافی است جهت اثبات واجب ملاحظه موجود از عالم که در همه‎ی وجود، واجب هویدا است. و تحقیق این مطلب در حاشیه جدّ امجد میر سیّد احمد که بر حاشیه ملاى خفرى بر الهیّات تجرید قلمى نموده به این مضمون است که جمعى که دلیل لمّى جهت اثبات واجب گفته‏اند به این نحو است که ممکنات را ایشان اوّلا منتهى به واجب مى‏گیرند، و مى‏گویند که ممکن، موجِد واجبى، و عالَم، صانعى و خالقى دارد، نه آن‏ که اوّلا مدّعى آن باشند که واجب موجود است، بلکه این وجود رابطى[8] ثانیا لازم این کلام خواهد بود بلا شکّ. و تقریر این کلام شریف: {أوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ} را به این نحو نموده‏اند که یعنی همانا او دلیل هر چیزی است؛ زیرا وجود واجب متعال دلیل است بر این که وجود سایر موجودات از او است؛ به این جهت که واجب به وجوب وجود بالذّات و سایر موجودات به وجود امکانی اتّصاف دارند، و بی شکّ، وجود امکانی تحقّق ندارد مگر پس از تحقّق وجوب وجود بالذّات، و وجوب وجود بالذّات خداوند شاهد است بر این که وجود هر ممکنی از او است[9]، پس استدلال لمّ از واجب است به ممکن که اگر واجب بالذّات نباشد ممکن، موجود نمى‏تواند بود» (علوی عاملی، 1381، ‏2: 716- 714).

از منظر ملا مهدی نراقی، استدلال لمّی برای اثبات وجود واجب امکان پذیر نبوده، و براهین این مسأله، برهان انّی‎اند‎ (نراقی، 1423، 1: 115) ؛ وی توجیهات مختلفی را در باره لمّی بودن طریق حکمای الهی گزارش و نقد کرده (همان، 115- 96)، و در ردّ دیدگاهی که دلیل لمّیّت این براهین را معلول نبودن وجود واجب می‎داند، و بیان توجیه صحیح آن، نکته‎ی دقیقی را تبیین نموده است که از طریق برهان، وجود رابطی چیزی اثبات می‎شود، نه وجود اصیل آن؛ زیرا نتیجه‎ی برهان، قضیّه ای است که مفاد آن یا ثبوت حدّ اکبر برای حدّ اصغر است، یا نفی اکبر از اصغر، و به این ثبوت یا نفی «وجود یا عدم رابطی» گفته می‎شود، لیکن «وجود اصیل»- یعنی وجود فی نفسه اکبر- از قضیّه‎ی مزبور و برهان به دست نمی‎آید.

و در صورتی که حدّ وسط برهان، همان گونه که در ذهن، علّت وجود رابطی حدّ اکبر است، در واقع نیز علّت آن باشد این برهان، برهان لمّی است، و در فرضی که حدّ وسط، تنها در ذهن علّت آن باشد این برهان، برهان انّی است.

در براهین مزبور نیز اوّلا: از طریق حدّ وسط آن‌ها وجود رابطی واجب متعال اثبات می‎شود، نه وجود اصیل آن، برای مثال در برهان حکمای الهی از موجود، وجود علّتی واجب برای موجودات ثابت می‎گردد؛ و هر چند وجود اصیل واجب، معلول چیزی نیست، لیکن وجود رابطی آن می‎تواند معلول حدّ وسط برهان باشد.

ثانیا: علّیّت حدّ وسط براهین مسأله برای وجود رابطی واجب متعال تنها در ذهن است، نه در واقع (همان، 116- 115).

پس از اثبات وجود رابطی واجب، علم به وجود اصیل آن از راه انضمام مقدّمه ای خفیّ و بدیهی به مقتضای برهان به دست می‎آید، و مقدّمه مزبور این است که هرگاه وجود اصیل و نفسی چیزی امکان عامّ داشته باشد، صرفا در صورتی وجود رابطی و لغیره دارد که وجود اصیل و نفسی آن محقّق باشد (همان، 117).

برتری برهان صدّیقین بر سایر براهین

ابن سینا پس از تقریر برهان، آن را از سایر طرق برتر و مطمئن تر دانسته است؛ زیرا در این روش، وجود واجب متعال صرفا از راه تأمّل در وجود اثبات می‎شود، و به لحاظ فعل الهی نیاز نیست (ابن سینا، 1375: 102).

محقّق خفری برهان محقّق طوسی در کتاب «تجرید الاعتقاد، 189» را که همان روش حکمای الهی است از روش متکلّمین (اعتبار حدوث خلق یا امکان آن) و طریق حکمای طبیعی (اعتبار حرکت) برتر دانسته است (خفری، 1382: 93).

به گفته‎ی حکیم لاهیجی، «طریق صدّیقین» این ویژگی را دارد که در آن از وجود غیر بر وجود واجب متعال استشهاد نشده، بلکه وجود حق، شاهد و دلیل برای غیر قرار داده شده است. این طریق، روش اهل سلوک و ریاضت- یعنی عرفای واصل و مشایخ کامل- است که پس از تزکیه‎ی نفس و تصفیه‎ی باطن، با سراسر وجود خود تنها به حقّ متعال و نور الانوار که معدن جود و منبع وجود است توجّه دارند، و به نوری که از انوار آن حقیقت بر آنان افاضه می‎شود سایر حقایق را مشاهده می‎کنند.

برهان حکما از این جهت برهان صدّیقین است که در آن، وجود مطلق ملاحظه شده است، و هر چند این وجود مطلق، مجرّد از قیود نبوده، بلکه لا به شرط از قیود است، و با وجود مطلق واجب- که از جمیع قیود منزّه بوده، و عین ذات واجب متعال است- فرق دارد، لیکن این وجود مطلق از وجود مطلق واجب متعال انتزاع شده، و وجهی از وجوه آن است، و تأمّل در وجهی از وجوه واجب متعال، به حقیقت آن راه گشا است، پس گویا از وجود واجب بر خود آن استشهاد شده است؛ زیرا وجه چیزی، به گونه ای خود آن است (لاهیجی، بی تا، شماره 7؛ خوانساری، 1378: 83).

از نگاه میر سیّد محمّد علوی نیز وجه برتری این برهان استدلال از راه ملاحظه‎ی موجود مطلق است، به خلاف سایر روش‌ها که در آن‌ها امکان، حدوث و حرکت اخذ شده است (علوی عاملی، 1381، ‏2: 716).

به گفته‎ی محقّق نراقی، فقط این روش که در آن «موجود مطلق» ملاحظه شده، شایستگی نام «طریق صدّیقین» را دارد؛ زیرا مراد از «صدّیق» حکیم الهی است که نظر عقل خود را در وجود محصور نموده، و با تمام هستیش به ذات حقّ متعال توجّه داشته، و از سایر موجودات اعراض کرده است (نراقی، 1423، 1: 76).

بر خلاف دیدگاهی که برتری روش حکمای الهی بر سایر طرق را لمّی بودن این روش می‎داند، از نگاه وی، طریق حکما از سایر روش‌ها به این دلیل برتر است که به اثبات مقدّماتی همچون: حدوث عالم وابسته نیست (همان، 94).

تقریر سینوی برهان صدّیقین از منظر ملا صدرا و شارحان حکمت متعالیه

ملاصدرا در کتاب «الأسفار» پس از تقریر خود، تقریر ابن سینا را چنین گزارش کرده است: «موجود به حسب مفهوم به واجب و ممکن تقسیم می‎شود، و وجود ممکن بر عدم آن به لحاظ ذات ممکن رجحان ندارد، از این رو، برای ترجّح وجود ممکن، مرجّحی خارجی لازم است، پس همانا موجودات تحقّق دارند، اگر بعضی از آن‌ها واجب الوجود باشد وجود واجب پذیرفته شده است، و گرنه، لازم است وجود ممکن به واجب الوجود منتهی شود؛ زیرا تسلسل و دور محال است» (صدر المتألّهین، 1981، ‏6: 26).

سپس تقریر دیگری را ارائه کرده که یکی از تقریرات محقّق دوّانی است[10].

وی در کتاب «شرح الهدایة الأثیریّة» طریق حکمای الهی برای اثبات وجود واجب متعال را از نگاه شیخ رئیس چنین توصیف کرده است: «این طریق با روش متکلّمین (امکان عالم یا حدوث اجسام) و با طریق حکمای طبیعی (حرکت) تفاوت دارد؛ زیرا حکمای الهی از راه ملاحظه مفهوم وجود و این که مفهوم وجود مستلزم فردی واجب بالذّات است بر ذات خداوند استدلال می‎کنند» (صدر المتألّهین، 1422: 334).

 صدرا بر این باور است که هر چند ابن سینا روش خود را در کتاب «الإشارت» «طریق صدّیقین» نامیده و متأخّرین در این توصیف از وی تبعیّت کرده‎اند‎، لیکن این روش، «طریق صدّیقین» نبوده، و نزدیک ترین مسلک به آن است؛ زیرا در «طریق صدّیقین» «حقیقت وجود» ملاحظه می‎شود، و در مسلک ابن سینا به «مفهوم موجود» نظر شده است (صدر المتألّهین، 1981: 27- 26).

از نکاه صدر المتألّهین، طریق ابن سینا با «طریق امکان» نیز تفاوت دارد، وی این تفاوت را در قالب اشکال و جواب چنین بیان کرده است: «اگر به حکمای الهی گفته شود: آیا شما نیز وجود ممکن را در دلیل اخذ نکرده اید؟ آنان پاسخ می‎دهند: این برهان، تنها به «وجود موجود نامعیّن» وابسته است که اگر این موجود واجب باشد مطلوب است، و اگر ممکن باشد به واجب استناد دارد» (همان، 27)؛ ولی در «طریق امکان» «وجود ممکن» در نظر گرفته می‎شود (سبزواری، 1981، ‏6: 27؛ لاهیجی، بی‌تا، ‏2: 499).

همچنین اشکال دیگری را مطرح کرده است که: «این بیان، برهان نیست؛ زیرا احتجاج در دو قسم انّی و لمّی منحصر است، و چون وجود واجب متعال معلولِ چیزی نیست، دلایل وجود او انّی بوده و دلیل انّی مفید یقین نیست» (صدر المتألّهین، 1981، ‏6: 27) ؛ ملا صدرا پس از نقل پاسخ محقّق دوّانی[11]، و این که پاسخ وی تکلّف دارد، از اشکال، چنین پاسخ داده است: «بر وجود واجب نه به طور «بالذّات»، بلکه به نحو «بالعرض» برهان اقامه می‎شود، و این برهان، برهانی شبیه برهان لمّی است» (همان، 1981، ‏6: 29- 28).

علامه طباطبایی در باره این جمله مستشکل که «دلیل انّی مفید یقین نیست» دلیل انّی را به دو قسم تقسیم کرده است:

یکم: دلیلی که در آن از معلول به علّت استدلال می‎شود، و این دلیل، مفید یقین نیست؛ زیرا علمِ به وجود معلول به علمِ به وجود علّت وابسته است، حال اگر علمِ به وجود علّت نیز به علمِ به وجود معلول وابسته باشد دور لازم می‎شود.

دوم: دلیلی که در آن از بعضی لوازم عامّ موجود مطلق بر بعضی دیگر استدلال می‎شود، و این دلیل، مفید یقین است (همان، 27؛ طباطبایی، 1362: 271- 270).

برهان ابن سینا نیز از قسم دوم است؛ زیرا در آن از لازمه مفهوم «موجود مطلق» Cانقسام موجود به واجب و ممکن Bبه لازمه دیگر آن- یعنی «بعضی از مصادیق موجود واجب الوجود بالذّات است»- استدلال شده است (همان، 271؛ لاهیجی، بی تا، ‏2: 499- 448).

به شرح حکیم سبزواری ذیل عبارت ملا صدرا: «بر وجود واجب نه به طور «بالذّات»، بلکه به نحو «بالعرض» برهان اقامه می‎شود، و این برهان، برهانی شبیه برهان لمّی است» اگر برهان ابن سینا برهانی لمّی فرض شود، این برهان به نحو بالذّات بر حالِ «مفهوم موجود» (بعضی از مصادیق موجود واجب الوجود بالذّات است) یا بر وجود رابطی واجب متعال Cثبوت مفهوم وجود برای واجبB، و به نحو بالعرض بر وجود نفسی آن اقامه شده است (سبزواری، 1981، ‏6: 28، و 29)؛ لیکن این برهان، اوّلا: حقیقتا برهان لمّی نیست؛ زیرا وجود واجب معلول چیزی نیست؛ ثانیا: به برهان لمّی شبیه است؛ ثالثا از برهان لمّی برتر است؛ زیرا در این برهان از وجود به وجوب آن استدلال شده، و هر لمّی- یعنی علّتی- به نور وجود واقعیّت می‎یابد (همان).

و وجه شباهت این برهانِ انّی به برهان لمّی آن است که اوّلا: در هر دو از وجود معلول به وجود علّت استدلال نشده است (لاهیجی، بی تا، ‏2: 498) ؛ ثانیا هر دو یقینی‎اند‎ (طباطبایی، 1981، ‏6: 27).

جمع بندی

1. اثبات وجود خداوند متعال دو روش کلّی دارد، یکم: اعتبار «موجود مطلق» یا «وجود محض» و تفکّر در احوال آن؛ دوم: استدلال به فعل و اثر الهی به لحاظ ویژگی‌های آن همچون: امکان، حدوث و حرکت، و بخش اوّل آیه: {سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‏ أنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ} به این روش، و بخش دوم آن: {أوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ} به روش اوّل اشاره می‎کند.

2. برهان یا طریق صدّیقین، روش حکمای الهی برای اثبات وجود واجب است که در آن وجود محض یا موجود مطلق ملاحظه می‎شود، نه فعل الهی و احوال آن همچون امکان، حدوث و حرکت؛ برای مثال فرق طریق صدّیقین با طریق و برهان امکان این است که در طریق امکان، وجود ممکن لحاظ و اثبات می‎شود.

3. صدّیق بر وزن فِعّیل بوده، و برای مبالغه در صدق به کار می‎رود، و مراد حکما از آن، کسی است که برای اثبات وجود واجب متعال صرفا موجود یا وجود را ملاحظه می‎کند، و به فعل الهی و احوال آن نظر ندارد.

4. هر چند به گفته ابن رشد (595 ه. ق) ابن سینا اوّلین حکیمی است که «طریق حکما» را تقریر نموده، لیکن پیش از وی، فارابی در کتاب «فصوص الحکم» به این طریق اشاره کرده و گفته است: «می‎توانی «عالم وجود محض» را ملاحظه کنی، و بدانی که «وجود بالذّات» ضرورت دارد، و چگونه بر او «وجود بالذّات» شایسته است»؛ و آن را از کریمه: {أوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ} اقتباسکرده است.

5. ابن سینا به طور گسترده این برهان را تقریر کرده، و اوّلین بار آن را به «صدّیقین» نسبت داده است. وی برهان صدّیقین را در رساله‎ی «العرشیّة»، کتاب «المبدأ و المعاد» و «الإشارات و التّنبیهات» تقریر کرده است.

6. تقریر ابن سینا در آثار حکما، متکلّمین و عرفای پس از وی بازتاب داشته است، و آنان با الهام از تقریر یا مبانی اندیشه‎ی شیخ رئیس، برهان را تقریر کرده، و برخی از آنان در پیروی از وی، تعبیر «طریق صدّیقین» را نیز به کار برده‎اند؛ این آثار بر دو دسته است:

یکم: شرح آثار ابن سینا؛ دوم: آثار مستقلّ. از هر دسته می‎توان مشاهیری را نام برد.

7. تقریرات تابعین ابن سینا در سه گروه دسته بندی شده‎اند‎: تقریر برهان بر مبنای بطلان دور و تسلسل؛ تقریر برهان بر مبنای بطلان دور و تقریر برهان بی نیاز از بطلان دور و تسلسل. از هر گروه، مهم ترین تقریرات واکاوی و گزارش شده است.

8. از نگاه ابن سینا، برهان صدّیقین «دلیل» و «برهان محض» نبوده، بلکه قیاسی شبیه برهان است.

آن را برخی «برهان لمّی» و بعضی دیگر «برهان انّی» دانسته، و دیدگاه خود را توجیه کرده‎اند‎.

9. ابن سینا و سایر اندیشمندان، برهان و طریق حکما را به این جهت از سایر براهین و طرق برتر دانسته‎اند‎ که وجود واجب متعال را صرفا از راه تأمّل در وجود به اثبات می‎رساند، و به لحاظ فعل الهی و احوال آن همچون امکان، حدوث و حرکت نیاز ندارد.

10. ملا صدرا و شارحان حکمت متعالیه تقریر ابن سینا را ارزیابی کرده‎اند‎. از نگاه صدرا، هر چند برهان ابن سینا با سایر براهین همچون برهان امکان تفاوت دارد، لیکن «طریق صدّیقین» نبوده، نزدیک ترین روش به آن است. به گفته‎ی وی بر وجود واجب نه به طور «بالذّات»، بلکه به نحو «بالعرض» برهان اقامه می‎شود، و این برهان، برهانی شبیه برهان لمّی است.

علامه طباطبایی این برهان را «برهان انّی» که در آن از بعضی لوازم عامّ موجود مطلق بر بعضی دیگر استدلال می‎شود، دانسته است؛ زیرا در این تقریر از لازمه مفهوم «موجود مطلق» Cانقسام موجود به واجب و ممکن] به لازمه دیگر آن- یعنی «بعضی از مصادیق موجود واجب الوجود بالذّات است»- استدلال شده است.

 

 

 

فهرست منابع

  1. قرآن کریم
  2. ابن الأثیر، (1364)، النّهایة فی غریب الحدیث، تحقیق: طاهر أحمد الزّاوی، قم، مؤسسه اسماعیلیان.
  3. ابن باجه، ابو بکر، (بی تا)، رسائل فلسفیّة لأبی بکر بن باجة، تحقیق: جمال الدین العلوی، بیروت، دارالثّقافة.
  4. ابن رشد، ابو الولید، (1993 م)، تهافت التّهافت، تعلیق: محمد العریب، بیروت، دارالفکر.
  5. ابن فارس، احمد، (1404 ه. ق)، معجم مقاییس اللّغة، تحقیق: محمّد هارون، قم مکتب الإعلام الإسلامی.
  6. ابن کمّونه، سعد بن منصور، (1402 ه. ق)، الجدید فی الحکمة، تحقیق: حمید مرعید الکبیسی، بغداد، جامعة بغداد.
  7. ابو البرکات، هبة اللّه، (1373)، المعتبر فی الحکمة، اصفهان، دانشگاه اصفهان.
  8. استر آبادی، محمّد تقی، (1358)، شرح فصوص الحکم، تحقیق: محمد تقى دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران.
  9. اسفراینی نیشابوری، فخر الدّین، (1383)، شرح کتاب النّجاة لابن سینا (قسم الإلهیّات)، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
  10. اسفراینی، اسماعیل، (1383)،أنوار العرفان، تحقیق: سعید نظرى، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
  11. آشتیانی، سیّد جلال الدّین، (1378)، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
  12. آمدی، سیف الدّین، (1413 ه. ق)، غایة المرام فی علم الکلام، بیروت، دار الکتب العلمیة.
  13. آمدی، سیف الدّین، (1423 ه. ق)، أبکار الأفکار فی أصول الدّین، تحقیق: احمد محمّد مهدى، قاهره، دار الکتب‏.‏
  14. بحرانی، ابن میثم، (1406 ه. ق)، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینى‏، قم، مکتبة آیة الله المرعشیّ النجفیّ.
  15. تفتازانی، سعد الدّین، (1409 ه. ق)، شرح المقاصد، تحقیق: دکتر عبد الرحمن عمیره‏، قم، الشریف الرضیّ.
  16. تنکابنی، محمّد بن عبد الفتّاح، (1382)، ضیاء القلوب، تحقیق و تصحیح: سید صادق حسینى‏، قم، مجمع ذخائر اسلامى.
  17. جامی، عبد الرّحمن، (1358)، الدّرة الفاخرة، حکمت عمادیّه، تحقیق: على موسوى بهبهانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.
  18. جرجانی، ضیاء الدّین، (1375)، رسائل فارسى جرجانى، تحقیق: معصومه نور محمدى، تهران، میراث مکتوب.
  19. جرجانی، میر سید شریف، (1325 ه. ق)، شرح المواقف، تحقیق: بدر الدّین النّعسانیّ، قم، الشریف الرضیّ.
  20. جوادی آملی، عبد اللّه، (1378)، تبیین براهین اثبات خدا، قم، مرکز نشر اسراء.
  21. جوهری، إسماعیل بن حمّاد، (1407 ه. ق)، الصّحاح، تحقیق: أحمد عبد الغفور، بیروت، دار العلم.
  22. حلّی، حسن بن یوسف، (1365)، الباب الحادی عشر مع شرحیه النّافع یوم الحشر و مفتاح الباب، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.
  23. حلّی، حسن بن یوسف، (1413 ه. ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق: آیت اللّه حسن زاده، قم، مؤسسة النّشر الإسلامیّ.
  24. حلّی، حسن بن یوسف، (1415 ه. ق)، مناهج الیقین فی أصول الدّین، تهران، دار الأسوة.
  25. حلّی، حسن بن یوسف، (1426 ه. ق)، تسلیک النّفس الى حظیرة القدس، تحقیق: فاطمه رمضانى، قم، مؤسسة الإمام الصادق.
  26. خفری، شمس الدّین محمّد، (1382)، تعلیقه بر الهیات شرح تجرید، تحقیق: فیروزه ساعتچیان‏، تهران، میراث مکتوب.
  27. خواجکی شیرازی، محمّد بن احمد، (1375)، النّظامیّة فی مذهب الإمامیّة، تصحیح وتعلیق: على اوجبى، تهران، میراث مکتوب.
  28. خوانساری، جمال، (1378)، الحاشیه علی حاشیه الخفریّ على شرح التجرید، تحقیق: رضا استادى‏، قم، مؤتمر المحقّق الخوانساری‏ّ.
  29. دوّانی، جلال الدّین، (1381)، سبع رسائل، تحقیق: دکتر تویسرکانى، تهران، میراث مکتوب.
  30. رازی، فخر الدّین، (1383)، چهارده رساله، تصحیح: سید محمد باقر سبزوارى‏، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
  31. رازی، فخر الدّین، (1384)، شرح الإشارات و التّنبیهات، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
  32. رازی، فخر الدّین، (1407 ه. ق)، المطالب العالیة من العلم الإلهیّ، تحقیق: دکتر حجازى سقا، بیروت، دار الکتاب العربی‏.
  33. رازی، فخر الدّین، (1411 ه. ق)، المباحث المشرقیّة فی علم الإلهیّات و الطّبیعیّات، قم، انتشارات بیدار.
  34. رازی، فخر الدّین، (1986 م)، الأربعین فی أصول الدّین، قاهره، مکتبة الکلیّات الأزهریّة.
  35. رازی، قطب الدّین، (1381)، إلهیّات المحاکمات مع تعلیقات الباغنویّ، تحقیق: مجید هادى زاده، تهران، میراث مکتوب.
  36. راغب اصفهانی، محمّد، (1404 ه. ق)، مفردات غریب القرآن، دفتر نشر کتاب.
  37. زنوزی، ملا عبد اللّه، (1361)، لمعات إلهیّة، تصحیح: سیّد جلال آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
  38. سبزواری، ملّا هادی، (1360)،التّعلیقات على الشّواهد الربوبیّة، تحقیق: سید جلال الدّین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعیّ للنّشر.
  39. سبزواری، ملّا هادی، (1369)، شرح المنظومة، تحقیق: مسعود طالبى، تهران، نشر ناب.
  40. سبزواری، ملّا هادی، (1372)، شرح الأسماء الحسنى، تحقیق: دکتر نجفقلى حبیبى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
  41. سبزواری، ملّا هادی، (1383)، أسرار الحکم، تحقیق: کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی.
  42. سبزواری، ملّا هادی، (1981 م)، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، بیروت، دار إحیاء التّراث، حاشیه.
  43. سمنانی، محمّد صالح، (1415 ه. ق)، الرّسائل الأربعة عشرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.
  44. سیوری، مقداد بن عبد اللّه، (1405 ه. ق)، إرشاد الطّالبین إلى نهج المسترشدین‏، تحقیق: سید مهدى رجائى، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى ;.
  45. سیوری، مقداد بن عبد اللّه، (1420 ه. ق)، الأنوار الجلالیّة فی شرح الفصول النّصیریّة، تحقیق: على حاجى آبادى، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیة.
  46. سیوری، مقداد بن عبد اللّه، (1422 ه. ق)، اللّوامع الإلهیّة فی المباحث الکلامیّة، تحقیق و تعلیق: شهید قاضى طباطبائى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى‏.
  47. شهرزوری، شمس الدّین، (1383)، رسائل الشّجرة الإلهیّة فی علوم الحقایق الرّبانیّة، تحقیق: دکتر نجفقلى حبیبی، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران.
  48. شیخ اشراق، یحیی بن حبش، (1372)، مجموعه مصنّفات، تحقیق: نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطلعات و تحقیقات فرهنگی.
  49. شیخ رئیس، ابن سینا، (1363)، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.
  50. شیخ رئیس، ابن سینا، (1375)، الإشارات و التّنبیهات، قم، نشر البلاغة.
  51. شیخ رئیس، ابن سینا، (1383)، الهیّات دانشنامه علایی، تصحیح: دکتر محمّد معین، همدان، دانشگاه بو على سینا.
  52. شیخ رئیس، ابن سینا، (1400 ه. ق)، رسائل ابن سینا، قم، انتشارات بیدار.
  53. شیخ رئیس، ابن سینا، (1404 ه. ق)، التّعلیقات، تحقیق: عبد الرّحمن بدوی، بیروت، مکتبة الإعلام الإسلامیّ.
  54. شیخ رئیس، ابن سینا، (1404 ه. ق)، الشّفاء (الإلهیّات)، تحقیق: سعید زاید، قم، مکتبة آیة اللّه المرعشیّ النجفیّ.
  55. شیرازی، قطب الدّین، (1369)، درّة التّاج، تصحیح: سیّد محمّد مشکوة، تهران، انتشارات حکمت.
  56. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1302 ه. ق)، مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالّهین، تهران.
  57. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1354)، المبدأ و المعاد، تحقیق: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
  58. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم،(1360)، أسرار الآیات، تصحیح: محمّد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
  59. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1360)،الشّواهد الربوبیّة فی المناهج السّلوکیّة، تحقیق: سید جلال الدّین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعیّ للنّشر.
  60. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1363)، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، تهران، کتابخانه طهورى.
  61. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1363)، مفاتیح الغیب، تحقیق: محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى.
  62. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1366)، شرح أصول الکافی، تصحیح: محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏.
  63. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1387)، المظاهر الإلهیّة فی أسرار العلوم الکمالیّة، تصحیح: سیّد محمّد خامنه‏ای، تهران، بیناد حکمت صدرا.
  64. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1422 ه. ق)، شرح الهدایة الأثیریّة، تحقیق: محمد مصطفى فولادکار، بیروت، موسسة التاریخ العربیّ.
  65. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1981 م)، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، بیروت، دار إحیاء التّراث.
  66. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (بی تا)، إیقاظ النّائمین، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران.
  67. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (بی تا)، مجموعة الرّسائل التّسعة، تهران.
  68. طباطبایی، سیّد محمّد حسین، (1362)، نهایة الحکمة،قم، مؤسسة النّشر الإسلامیّ.
  69. طباطبایی، سیّد محمّد حسین، (1387)، مجموعه رسائل علامه طباطبایى، قم، بوستان کتاب‏.
  70. طباطبایی، سیّد محمّد حسین، (1981 م)، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، بیروت، دار إحیاء التّراث، حاشیه.
  71. طوسی، نصیر الدّین، (1374)، پنج رساله اعتقادى، به کوشش رسول جعفریان، قم، کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى.
  72. طوسی، نصیر الدّین، (1375)، شرح الإشارات و التّنبیهات، قم، نشر البلاغة.
  73. طوسی، نصیر الدّین، (1407 ه. ق)، تجرید الاعتقاد، تحقیق: حسینى جلالى، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
  74. طوسی، نصیر الدّین، (1413 ه. ق)، قواعد العقائد، تحقیق و تعلیق: على حسن خازم، لبنان، دار الغربة.
  75. علوی عاملی، میر سیّد احمد، (بی تا)، لطائف غیبیّه، مکتب السّیّد الدّاماد.
  76. علوی عاملی، میر سیّد محمّد، (1381)، علاقة التّجرید، تصحیح و تحقیق: حامد ناجى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
  77. غازانی، سیّد اسماعیل، (1381)، فصوص الحکمة و شرحه، تحقیق: على اوجبی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
  78. فارابی، ابو نصر، (1405 ه. ق)، فصوص الحکم، تحقیق: شیخ محمد حسن آل یاسین، قم، انتشارات بیدار.
  79. فیض کاشانی، محسن، (1387)، رسائل فیض کاشانى، تهران، مدرسه عالى شهید مطهرى.
  80. فیض کاشانی، محسن، (1425 ه. ق)، أنوار الحکمة، تعلیق: محسن بیدار فر، قم، انتشارات بیدار.
  81. قائینی، ابو جعفر، (1364)، رسائل عرفانى و فلسفى حکیم قائینى، تصحیح: سیّد محمّد باقر حجّتى، تهران، انتشارات علمى فرهنگى.
  82. قمی، قاضی سعید، (1415 ه. ق)، شرح توحید الصّدوق، تصحیح و تعلیق: نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى‏.
  83. کاتبی، نجم الدّین، (1353)، حکمة العین و شرحه، تحقیق: جعفر زاهدی، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسى.
  84. کاشانی، عبد الرزّاق، (1380)، مجموعه رسائل و مصنّفات کاشانى، تهران، میراث مکتوب.
  85. لاهیجی، عبد الرّزاق، (1372)، سرمایه ایمان، تحقیق: صادق لاریجانی، تهران، انتشارات الزّهراء.
  86. لاهیجی، عبد الرّزاق، (1383)، گوهر مراد، تهران، سایه.
  87. لاهیجی، عبد الرّزاق، (بی تا)، حاشیه بر «تعلیقه بر إلهیّات شرح تجرید»، تحقیق: محمّد رضا امامی نیا، در دست چاپ.
  88. لاهیجی، عبد الرّزاق، (بی تا)، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، اصفهان، مهدوی.
  89. مازندرانی، مولی صالح، (1388)، شرح أصول الکافی، تصحیح: على اکبر غفارى، تهران، دار الکتب الإسلامیة.
  90. مجلسی، محمّد باقر، (بی تا)، حقّ الیقین، تهران، انتشارات اسلامیه.
  91. مطهّری، مرتضی، (بی تا)، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، تهران، انتشارات صدرا.
  92. میر داماد، محمّد باقر، (1381)، مصنفات میر داماد، به اهتمام عبد الله نورانی، تهران، انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
  93. میر داماد، محمّد باقر، (1403 ه. ق)، التّعلیقة على أصول الکافی، تحقیق: سید مهدى رجائى، قم، خیّام.
  94. میر داماد، محمّد باقر، (1376)، تقویم الإیمان و شرحه کشف الحقائق، تحقیق: على اوجبی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.
  95. نراقی، ملّا مهدی، (1369)، أنیس الموحدین، تصحیح: شهید آیت الله قاضى، تهران، انتشارات الزهراء.
  96. نراقی، ملّا مهدی، (1380)، شرح الإلهیّات من کتاب الشّفاء، قم، کنگره بزرگداشت محققان نراقى.
  97. نراقی، ملّا مهدی، (1381)، اللّمعات العرشیّة، کرج، عهد.
  98. نراقی، ملّا مهدی، (1423 ه. ق)، جامع الأفکار و ناقد الأنظار، تحقیق: مجید هادى زاده‏، تهران، انتشارات حکمت.


[1] . واژه صدّیقین جمع صدّیق است، صِدِّیق بر وزن «فِعِّیل» بوده، و برای مبالغه در صدق به کار می رود (ابن الأثیر، 1364، ‏3،: 18)؛ صدّیق: کسی که چیزی را دائما تصدیق می کند، و نیز کسی که سخن خود را با عمل تصدیق می نماید (جوهری، 1407، 4:  1506)؛ کسی که با صدق ملازم است (ابن فارس، 1404، 3: 339)؛ کسى که صدق و راستى از او زیاد سر زده است، و گفته شده به چنان شخصى از آن جهت صدّیق گویند که هرگز دروغ نمى‏گوید، و نیز کسى که چون عادت به راستگویى دارد دروغى از او سر نمى‏زند، و همچنین گفته‏اند: صدّیق به کسى گفته مى‏شود که در سخن و اعتقادش صادق بوده، و صدق خود را با کردارش ثابت می کند (راغب اصفهانی، 1404، 277). در ادامه نوشتار، مراد حکما از واژه «صدّیق» و«طریق صدّیقین» بیان خواهد شد.

[2]. در برخی از منابع، به فارابی نسبت داده شده که وی در کتاب «فصوص الحکم» گفته است: «اگر سلسله وجود بدون وجوب تحقّق داشته، و مبدا آن، ممکنی که به سبب خود، موجود است باشد، یا لازم می شود که ممکن، خود را ایجاد کند، و بطلان این آشکار است، یا عدم آن به خودی خود جایز باشد، و بطلان این آشکار تر است» (دوّانی، 1381، 121؛ میر داماد، 1381، 216؛ صدر المتألّهین، 1981، ‏6: 37؛ لاهیجی، بی تا، ‏2: 497)؛ این گفته می تواند تقریری برای عبارت: «می توانی «عالم وجود محض» را ملاحظه کنی، و بدانی که «وجود بالذّات» ضرورت دارد» باشد؛ لیکن به گفته محقّق، در نسخ خطّی این کتاب عبارت مزبور یافت نمی شود (فارابی، 1404، 105).

[3]. این تقسیم و تعریف «واجب» و «ممکن» در بسیاری از آثار ابن سینا دیده می شود، برای نمونه ر. ک: ابن سینا، 1383، 65؛ 1404 (الشّفاء)، 37؛ 1404 (التّعلیقات)، 162).

[4]. به گفته محقّق طوسی، ابن سینا به دو جهت استحاله دور در علّت را بیان نکرده است: أ: فساد دور ظاهر است؛ ب: از دلیل استحاله تسلسل می توان استحاله دور را نتیجه گرفت؛ زیرا دور نیز سلسله ای متناهی است، وسلسله ممکناتِ متناهی و نامتناهی که به طرف واجب منتهی نشود محال است (طوسی، 1375، 3: 28)؛ و ظهور فساد دور از این رو است که دور مستلزم «تقدّم چیزی بر خود» است، و بطلان «تقدّم چیزی بر خود» بدیهی است (صدر المتألّهین، 1981، 6: 26).

[5]. وی پس از تقریر این روش، و بیان بطلان دور، استحاله تسلسل را از طریق برهان تطبیق، برهان تضایف و برهان عرشی اثبات کرده است (دوّانی، 1381، از 96). از نگاه علامه سمنانی، برهان حکما برای اثبات وجود واجب متعال بر مبنای «بداهت امتناع ترجّح وجود ممکن بدون مرجّح» بوده، و به بطلان دور و تسلسل وابسته نیست، و أخذ بطلان دور و تسلسل در برخی از تقریرات این برهان به منظور جدال احسن با کسی است که مرجِّح وجود ممکن را ممکنی دیگر فرض کرده است (سمنانی، 1415، 284- 282). همچنین آیت اللّه جوادی آملی در این زمینه گفته است: «اگر در مواردی در تقریر برهان به ابطال دور و تسلسل نیز استناد کرده اند این استناد نقشی در تتمیم برهان نداشته و تنها برای سهولت تعلیم و تعلّم و در جهت تفهیم آن مؤثّر می باشد، و به همین دلیل، به فرض، اشکالی بر استحاله‎ی دور یا تسلسل در علل مترتّب وارد باشد این اشکال خدشه ای به اصل استدلال نمی رساند» (جوادی آملی، 1378، 148- 147).

[6]. شیخ اشراق در برخی از آثار خود برهانی را بر مبنای «استحاله‎ی ترجّح بلا مرجّح» تقریر کرده است، و چون تقریر ملا عبد اللّه زنوزی از بیان وی کامل تر است تقریر شیخ اشراق گزارش نمی شود(شیخ اشراق، 1372، 3: 137- 136 و 31؛ ‏1: 33 و 386؛ 4: 56 و 219).

[7]. مراد از «موجود نامعیّن» این است که خصوصیّتی از خصوصیّات موجودات و احوال آن‌ها- همچون وجوب یا امکان- شرط نشده است (جرجانی، 1325، ‏8: 5؛ لاهیجی، بی تا، ‏2: 495).

[8]. در ادامه نوشتار مراد از این وجود رابطی بیان خواهد شد.

[9]. از کلمه‎ی یعنی تا اینجا برگردان فارسی عبارت متن است که به عربی نگاشته شده است.

[10]. تقریر دوم وی که در این مقاله نقل شده است.

[11]. پاسخ محقّق دوّانی در این مقاله نقل شده است.