مقدمه

ابو‌الصلاح تقی بن نجم ‌بن عبیدالله حلبی (374-447 ق) فقیه و متکلم امامی که در حلب به دنیا آمد و ظاهرا در همان جا به تحصیل پرداخت. وی سه بار به عراق سفر کرد و از مشایخ آن دیار بهره برد. ابوالصلاح در بغداد نزد سید مرتضی(436 ق) و شیخ طوسی(460 ق) حاضر شده و از آنها دانش آموخته است (ن.ک. طوسی، 1381: 417؛ حلی، 1411: 28)، چنانکه بعدها سید مرتضی پاسخ استفتائات مردم حلب را به وی احاله می‌داد و حلبی نماینده او در حلب به شمار می‌رفت (امین، بی‏تا، 3: 635).

از مهم‌ترین جنبه‏هایی که در شناخت منظومه فکری یک متکلّم همواره باید مدّ نظر قرار گیرد، روش شناسی کلامی اوست. اینکه یک متکلّم مباحث اعتقادی را چگونه ارائه می‌کند، از چه روش‏هایی برای اثبات یا تبیین مدّعیات کلامی بهره می‌جوید؛ رویکرد کلّی او به مسائل و موضوعات کلامی چگونه است، از چه منابعی برای استدلال‌ها و براهین خود استفاده می‌کند، میزان بهره‏گیری او از عقل و نقل در اثبات مدعیات کلامی به چه مقدار می‌باشد، میزان پرداخت به آراء دیگران، کیفیت برخورد و روش‏های نقد آنان، و در نهایت روش‏های حل تعارض در موارد تعارض عقل و نقل، همگی از مواردی است که در ضمن روش شناسی کلامی یک متکلّم قابل پژوهش و بررسی است، و پاسخ به هر یک از آنها می‏تواند تأثیر بسزایی در شناخت اندیشه او داشته باشد.

 تبیین دیدگاه ابوالصلاح حلبی و مواضع فکری و کلامی او در مسایل مزبور موضوع نوشتار حاضر می‏باشد.

روش تدوینی و تألیفی

ابوالصلاح دارای آثار متعددی می‌باشد اما آنچه از او به یادگار مانده و ما از آن بهره جسته‌ایم سه کتاب مهم ایشان می‌باشد. محتوا، چینش و ساختار کتب حلبی بدین قرار است:

1) «تقریب المعارف»: اصلی‌ترین و مبسوط‌ترین اثر ابو‌الصلاح حلبی در علم کلام به حساب می‏آید. وی در این کتاب به نحو نسبتاً گسترده‌ای به موضوعات مطرح شده در علم کلام پرداخته است.

به لحاظ ساختاری، ابو‌الصلاح در ترتیب و چینش مطالب «تقریب المعارف»، از همان شیوه متکلّمان پیشین خود نظیر شیخ مفید (413 ق) ، سیّد مرتضی و شیخ طوسی پیروی نموده و کتاب خود را بر اساس پنج اصل اعتقادی مذهب شیعه-‌ توحید، عدل، نُبوّت، امامت و معاد- تدوین کرده است. هر چند در نسخ موجود از «تقریب المعارف»، عنوانی به نام معاد نیامده است؛ اما با توجّه به ارجاعاتی که وی در کتاب «الکافی فی الفقه» برای تفصیل مباحث معاد به «تقریب المعارف» می‌دهد، آشکار می‌شود که حلبی، مباحث معاد کتاب «تقریب المعارف» را نیز به نحو مبسوط نگاشته و در آن بسیاری از مسائل را بررسی کرده است (حلبی، بی‏تا: 466، 479 و 482).

 نکته دیگر در باره ساختار کتاب «تقریب المعارفِ» موجود آن است که حلبی در این کتاب پس از توحید، عدل، نبوّت و امامت به بیان مختصری از مسائل تکلیف شرعی پرداخته، و تفصیل بیشتر را به سایر کتبش ارجاع داده است.

2) «الکافی فی الفقه»^[1]: این کتاب از سه بخش: 1. التکلیف العقلی؛ 2. التکلیف السمعی؛ 3. المستحق بالتکالیف و احکامُه تشکیل شده است. بخش اول کتاب مربوط به توحید، عدل، نبوت و امامت، و بخش سوم به مسائل معاد اختصاص یافته است، و بخش دوم مربوط به مسائل فقهی است که به دلیل گستردگی این بخش، کتاب الکافی به کتاب فقهی شهرت یافته است.

3) «البرهان فی ثبوت الایمان»: مباحث این کتاب حاوی دو فصل توحید و عدل بوده که مباحث نبوت، امامت و معاد ذیل مبحث عدل آمده است. این کتاب را حسن بن ابی الحسن دیلمی (م 711 ق) به طور کامل در کتاب خودش با نام «أعلام الدین فی صفات المؤمنین» آورده است، و چاپ مستقلی از این کتاب موجود نمی‌باشد.

کارکرد علوم مختلف در مباحث کلامی

موضوع و اهداف علم کلام به گونه‏ای است که آن را با علوم مختلف عقلی و نقلی مرتبط می‎سازد. روش و موضع متکلمان در پرداختن به این علوم و بهره گیری از آنها متفاوت است. در اینجا به اختصار موضع ابوالصلاح حلبی را در باره برخی از علوم عقلی و نقلی که با علم کلام ارتباط بیشتری دارند، بیان می‎کنیم.

الف) علوم عقلی

در میان علوم عقلی، منطق نقش لازم و بی‎بدیلی در علم کلام دارد. ابوالصلاح حلبی در مباحث کلامی خود از روش‌های مختلف استدلال مانند قیاس اقترانی و استثنایی و برهان، جدل و... بهره گرفته است. در مباحث مربوط به «روش مواجهه و نقد» نمونه‎هایی بیان خواهیم کرد.

از آنجا که وی پیرو مشرب عقل فلسفی نبوده است، به طرح مستقل مباحث فلسفی پیش از مباحث خاص کلامی نپرداخته، و در خلال مباحث کلامی نیز اهتمام خاصی به آن نداشته است. موضع وی در مورد مباحث معرفت شناسی نیز همین گونه است.

ب) علوم نقلی

از آنجا که بخشی از مباحث کلامی جنبه نقلی دارد؛ متکلم از بهره‎گیری از علوم نقلی به ویژه تاریخ و علوم ادبی ناگزیر خواهد بود. ابوالصلاح در مواردی به ویژه در مبحث امامت، از نقل‌های تاریخی بهره گرفته است.

ابوالصلاح در مباحث کلامی خود از علم اصول فقه به صورت بایسته‌ای بهره برده است. در مبحث «میزان بهره‌گیری از نقل» به موضع وی در باره خبر واحد و اجماع اشاره خواهیم کرد.

اطلاق و تقیید (حلبی، 1404: 211؛ همو، بی‏تا: 94) ، عام و خاص (همان: 189، 399، 340، 391-392) و خبر متواتر (همان: 438) از دیگر موضوعاتی است که ابوالصلاح از آن سخن گفته است

جریان سقیفه (همو، 1404: 326-328) ، بیان حالات عثمان، طلحه، زبیر، سعد و عبدالرحمن، عائشه، معاویه و عمرو بن العاص (همان: 357-366) و نیز مسأله طول عمر حضرت حجة بن الحسن(عج) (همان: 449-456) از جمله مواردی است که در آنها از مباحث تاریخی استفاده شده است.

وی در معنا کردن مفردات برخی از آیات و احادیث مانند توضیح معنای «ولیّ» و «إنّما» در آیه 5 سوره مائده (همان: 184: 186)، معنای «ظلم» در آیه 124 سوره بقره (همان: 192) و نیز توضیح «فاء تفریع» در خطبه غدیر (همان: 216) از ادبیات استفاده کرده است. همچنین در موارد متعددی به اشعار عربی برای مدعای خویش استشهاد نموده است. به عنوان نمونه، در بیان ثبوت نص جلی بر امامت حضرت علی7، که اشعار را به دو دلیل دالّ بر آن می‌داند (همان: 194-196)، و نیز در مباحث مطاعن خلفاء، طلحه، زبیر و عبدالرحمن (همان: 231، 245-246، 358-360)، و همچنین طول عمر حضرت مهدی(عج) (همان: 449-455) بسیار به اشعار استشهاد کرده است.

میزان و مقدار بهره گیری از عقل

از مهم‌ترین شاخصه‌های کلام عقلی، سهم عمده قواعد عقلی در اثبات مواضع کلامی می‌باشد. در این سنّت کلامی، بهره‌گیری از ادله نقلی برای اثبات آرای عقیدتی به ندرت به چشم می‌خورد، و در مقابل، ادلّه و قواعد عقلی سهم عمده‌ای در اثبات مواضع کلامی دارند. در این مکتب، اگر از آیات و روایات هم نقلی به میان می‌آید، اغلب در مقام تأیید و اعتضاد ادلّه عقلی است.

برای پی بردن به میزان و مقدار بهره‌گیری ابوالصلاح حلبی از عقل در آثار خویش، بحث را در چند قسمت ادامه می‌دهیم.

1. نقش عقل در تحصیل معارف اعتقادی

اساسی‏ترین مبانی فکری مکتب عقل گرایی غیر فلسفی، اعتقاد به استقلال عقل در تحصیل معارف اساسی و بنیادی است. توجّه به این اصل، سرّ اعتنای فراوان متکلّمان عقلی مسلک به قواعد و استدلالهای عقلی را به خوبی آشکار می‌سازد.

در واقع علّت اینکه در کلام عقلی، معارف عقلانی از ارج و بهای ویژه‌ای برخوردار است، و نقش بی بدیلی در منظومه معرفتی این مکتب ایفا می‎کند، آن است که از منظر صاحبان این مکتب، عقل انسان در بدست آوردن اکثر معارف بنیادی دینی مستقلّ بوده، از این‌رو در بسیاری از موضوعات به بهره گیری از ادله نقلی نیازی نداشته و تنها از ادله عقلی بهره می‌گیرد.

ابوالصلاح حلبی نیز گرچه در ضمن آثار خود به این اصل تصریح نکرده است، با وجود این، دقّت در نگاشته‌های وی نشان می‌دهد او هم مانند دیگر متکلّمان مکتب عقل گرای شیعه به آن معتقد است، و به همین سبب در اثبات اکثر مسائل اعتقادی از استدلال‌ها و قواعد عقلی بهره برده است.

در مباحث توحید و عدل غالب استدلال‌ها عقلی می‌باشد. به عنوان نمونه در اثبات صفات حیات، سمع و بصر، ادراک، اراده و غنی (همان: 74-87) برای خداوند و نیز اثبات قبح تکلیف ما لا یطاق (همان: 112)، و بحث‌های اعواض و آجال (همان: 137-138) دلیل عقلی ارائه نموده و از ادله نقلی اجتناب نموده است. با این حال در موارد اندکی از دلایل سمعی بهره برده است که در مباحث بعدی بیان خواهد شد.

در بحث نبوت عامه نیز غلبه با استدلال‌های عقلی می‌باشد. استدلال‌ها در مباحثی همچون وجوب نبوت، غرض از بعثت، اشتراط برخی صفات برای نبی- مانند عصمت، اعلمیت و افضلیت- کاملا عقلی می‌باشد (همان: 144-156؛ همو، بی‏تا، 64-85).

در مبحث امامت در باره مسایلی چون وجوب امامت، شرایط و صفات امام- مانند عصمت، افضلیت، اعلمیت و اشجعیت- از ادله عقلی بهره گرفته است (همو، 1404: 170-174؛ همو، بی‏تا: 85-92) ، با این حال بیشتر مباحث امامت جنبه نقلی دارد.

بحث معاد نیز هر چند در کتاب «تقریب المعارفِ» موجود مطلبی در باره آن نیامده است ولی در دو کتاب «الکافی فی الفقه» و «البرهان علی ثبوت الایمان» به صورت مختصر مباحثی طرح گشته است که باز با رویکردی عقلی به اثبات مسایل آن پرداخته شده است (همان: 454-512). ایشان حتی در مباحثی مانند اثبات استحقاق عقاب و دوام آن ابتدا به جستجوی دلیل عقلی پرداخته و به دلیل نیافتن دلیل عقلی به دلیل نقلی روی آورده است (همان: 465-466).

2. اعتقاد به حسن و قبح عقلی

مسألۀ حسن و قبح عقلی، از بنیادی‌ترین اصول کلامی عدلیه شناخته شده است؛ به گونه‌ای که اثبات بسیاری از موضوعات از قبیل عدل الهی، نفی شرور از خداوند، حسن تکلیف و وجوب آن، ضرورت بعثت و عصمت انبیا، و حتّی قواعد مهمّ کلامی مانند قاعد‌ه لطف (حلی، 1363: 105) و قاعده اصلح، وابسته به پذیرش آن است. به تعبیری، این نظریّه، بنیان نظام کلامی عقل گرایانه معتزله و امامیّه است که مباحث افعال الهی بر آن استوار است (ربانی گلپایگانی، 1418: 145).

در اهمیّت این اصل همین بس که اکثر اختلافات و تفاوت‌هایی که در میان اندیشه‌های اعتقادی امامیّه و معتزله با اشاعره دیده می‌شود، ریشه در پذیرش یا عدم پذیرش آن دارد. امامیّه و معتزله معتقد به عقلی بودن حسن و قبح بوده، تصریح کرده‌اند افعال فی نفسه متّصف به حسن و قبح می‌شوند، و عقل می‌تواند به طور مستقل، حسن و قبح برخی افعال را درک کند. در مقابل، اکثر اشاعره^[2] قائل به شرعی بودن حسن و قبح شدند و اینکه افعال در ذات خود، دارای حسن و قبح نیستند، و پس از ورود حکم شارع به حسن و قبح توصیف می‌گردند.

اصول اندیشه‌های کلامی ابوالصلاح حلبی نیز همانند دیگر متکلّمان عقل گرای امامیّه مبتنی بر اصل حسن و قبح عقلی است. وی در آغاز مباحث کلامی‏اش به این اصل مهم پرداخته، آن‌ را تشریح و تثبیت نموده (حلبی، 1404: 97) و سپس در موارد متعدّدی-‌ مثل اثبات عدم صدور فعل قبیح و عبث از خداوند (همان: 101) ، وجوب تکلیف (همان: 113)، قبح تکلیف ما لا یطاق (همان: 112)، وجوب بعثت انبیاء (همان: 144) و...- از آن استفاده کرده است.

3. بهره‏گیری از تأویل در حل تعارض عقل و نقل

ابوالصلاح در حل تعارض بین احکام عقلی با ظواهر نقلی، به تاویل ظواهر نقلی بر اساس دلیل معتبر معتقد می‌باشد، وی در بحث اثبات صفات انبیاء، به تعارض احتمالی بین ظواهر سمعی با احکام عقلی اشاره کرده و می‌فرماید:

انبیاء الهی دارای صفاتی هستند که ما برای هر نبیی اثبات کردیم و ظاهر هر نقلی که با آن صفات مخالف باشد به تاویل برده می‌شود، خواه تاویل نزدیک یا دور؛ زیرا صحت اثبات این صفات برای آنها بر اساس احکام عقلی و فاسد بودن هر آنچه که تناقض با احکام عقلی دارد می‌باشد؛ چرا که جواز پذیرش نقض احکام عقلی بوسیله ظواهر سمعی، عقول را از دلالت بر فساد ظواهر سمعی یا غیر آن خارج می‌کند و این خود فسادش آشکار است (همان: 156).

وی در بحث شفاعت به اشکال معتزله که به واسطه تاویل ظاهر حدیث نبوی در صدد اثبات مدعای خود می‌باشند، اعتنایی نکرده و آن را تاویل بدون دلیل می‌داند (حلبی، بی‏تا: 469).

توضیح اینکه اصل شفاعت مورد اجماع مسلمین می‌باشد (تفتازانی، 1407: 76؛ همو، 1409، 5: 157؛ استرآبادی، 1382، 4: 291) ؛ اما در اینکه مشفوعٌ له چه کسی می‌تواند باشد بین مسلمین اختلاف وجود دارد. معتزله، خوارج و وعیدیه آن را منحصر به مومنین و مطیعین دانسته و شفاعت را به معنای افزایش درجه و مقام آنها می‌دانند. گروهی شفاعت را فقط به معنای اسقاط عقوبت گرفته‏اند (طوسی، بی‏تا، 1: 213) ، و گروه دیگر به معنای عام آن یعنی هم به معنای افزایش درجه و مقام، و هم به معنای اسقاط عقوبت و کیفر نسبت به گناه کاران دانسته و آنها را سزاوار عفو و مغفرت الهی می‌دانند. دلیل دیدگاه کسانی که شفاعت را به معنای اسقاط عقوبت می‌دانند- خواه منحصر در این معنا یا اعم از آن، که افزایش درجه و مقام را هم شامل شود-، حدیث نبوی «ادّخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی؛ همانا شفاعت خود را برای آن دسته از امتم که مرتکب گناهان کبیره شده‌اند، نگاه داشته‌ام» می‌باشد که شفاعت را برای گناهکاران و فاسقان ثابت می‌کند (حلبی، بی‏تا: 469؛ طوسی، بی‏تا، 1: 213؛ خوجه طوسی، 1407: 305؛ سیوری، 1405: 430). اما معتزله شفاعت را در باره فساق رد نموده و این به جهت مبنایی است که در باره فساق دارند که اگر قبل از توبه از دنیا بروند مخلد در آتش جهنم می‌باشند، و چنین کسی مورد غضب الهی بوده و هیچ‌گاه داخل بهشت نمی‌شود (شهرستانی، 1425: 262). معتزله در مقام جواب از ادله امامیه حدیث مزبور را تاویل برده و آن را به توبه کنندگان از گناهان کبیره حمل می‌کنند.

ابوالصلاح ضمن اشاره به این اختلاف، و بیان دلیل امامیه و تاویل معتزله، این عمل آنها را رجوع بدون دلیل از ظاهر، و خلاف اجماع می‌داند.

میزان و مقدار بهره گیری از نقل

ابوالصلاح حلبی در آن دسته از مباحثی که عقل مستقلاً کارگشا بوده^[3] و توان درک و فهم آموزه‌های اعتقادی را دارد، به ندرت از نقل استفاده نموده است، و در آن موارد اندک نیز اغلب در نقش تأیید و تأکید دلایل عقلی بیان شده ‌است (حلبی، 1404: 107). و در مباحثی که نقل کارگشا می‌باشد، از نقل استفاده نموده است.

ابوالصلاح حلبی به پیروی از سید مرتضی (سید مرتضی، 1405، 1: 211) و دیگر اساتید خویش (مفید، 1413: 122) در موارد متعدّدی به عدم حجیّت خبر واحد تصریح کرده است. وی در این‏باره می‌گوید:

خبر واحد، علم آور نبوده و از این‌رو عمل به آن جایز نیست (حلبی، 1404: 308 و 410).

بر این اساس هرگاه دلیل وی بر مطلب منحصر در دلیل نقلی باشد یا به آیات قرآن استدلال می‌کنند، و یا به روایات متواتر، یا خبرهای واحدی که با قراین مفید یقین همراه باشد.

برخی از مباحثی که وی به ادله نقلی استناد کرده است به قرار ذیل است: اثبات صفت تکلم الهی (همان: 107)، وجه اشتمال قرآن بر محکمات و متشابهات (همو، بی‏تا: 55-59)، بحث ارزاق (همو، 1404: 139-140)، معجزات پیامبر اکرم9 (همان: 156)، اکثر مباحث امامت خاصه: اثبات امامت ائمه:، معجزات آنها، مطاعن خلفاء، امامت حضرت بقیة الله(عج) و... (همان: 174-456)، ثبوت عقاب (همو، بی‏تا: 462)،  سقوط عذاب در اثر توبه و شفاعت (همان: 468-469)، حادث بودن قرآن کریم (همو، 1404: 107)، در بحث قدم الهی، برای تجدد صفات اجسام (همان: 77)، در اثبات صفت واحدیت، بعد از بیان ادله عقلی، ادله سمعی را از زمره ادله شمرده و اعتماد کردن بر ادله سمعی را بهتر و دور از اشکال و ایراد می‌داند، ولی با این حال اشاره‌ای به ادله نقلی نمی‌کند (همان: 91؛ همو، بی‏تا: 46).

استدلال به اجماع

ابوالصلاح در موارد مختلفی به اجماع استدلال کرده است. البته حجیت اجماع نزد ابوالصلاح همانند دیگر متکلمان امامیه استقلالی نبوده بلکه از باب دخول معصوم7 در داخل مجمعین می‌باشد (حلبی، 1404: 173، 444-445؛ همو، بی‏تا: 506-507 و 510).

وی در موارد ذیل به اجماع استدلال کرده است:

1. شفاعت: دلیل شفاعت نبی مکرم اسلام9 اجماع امت می‌باشد (همو، بی‏تا: 469).

2. معاد و رجعت: مسلمانان بر معاد انسان‌ها پس از مرگ و سؤال قبر و متنعم شدن یا عذاب آنها اجماع دارند و نیز فرقه حق [شیعه] اجماع دارند بر اینکه کسانی از امت که محض کفر یا محض ایمان بوده اند در حکومت مهدی(عج) به دنیا باز می‌گردند (همان: 487).

3. عدم تکلیف در آخرت: تکلیف از اهل آخرت ساقط است، به چند دلیل، از جمله اجماع مسلمانان بر اینکه در آخرت هیچ کس مستحق ثواب یا عقابی که در دنیا مستحق آن نشده باشد نیست (همان: 498).

4. عدم توبه مقاتلین علی7: اجماع آل محمد: و شیعیان بر بطلان وقوع توبه مقاتلین حضرت علی7 قائم است (همو، 1404: 410).

5. زنده بودن حضرت خضر: اجماع منقول علماء بر زنده بودن حضرت خضر تا زمان حاضر قائم است (همان: 449).

6. طول عمر لقمان حکیم (همان: 189 و 449).

7. دو مورد اخیر مستقیما جزو مسائل کلامی محسوب نمی‌گردد، ولی به جهت ارتباط با برخی از مسائل کلامی همچون مسئله غیبت حضرت ولی عصر(عج) در علم کلام از آنها بحث شده است.

روش مواجهه با آراء دیگران

ابو‌الصلاح در مسائل مختلفی به آراء دیگران پرداخته است. هر چند ایشان در برخی موارد به ذکر نام شخص یا اشخاصی می‌پردازد، ولی در غالب موارد اسمی از اشخاص نمی‌برد (ن.ک. حلبی، 1404: 79، 80، 83، 86، 89، 90، 126، 132، 159، و...؛ همو، بی‏تا: 54، 59، 74، 77، 478 و...).

بیشترین نقد‌های وی در رویارویی با دیگر ادیان مربوط به نصارا، مسیحیّت، صابئان و مجوس (همو، 1404: 92، 168، 409؛ همو، بی‏تا: 79-85) بوده و در میان فِرَق اسلامی بیشترین انتقادها و درگیری‌های فکری وی با خوارج (همو، 1404: 146، 303، 408، 409، 455) و معتزله (همان: 78، 407، 409، 455؛ همو، بی‏تا: 101، 467، 469) بوده است.

در جایی، پس از ابطال ادّعای اهل سنّت مبنی بر انعقاد اجماع امّت بر خلافت ابوبکر خاطر نشان می‌کند:

اگر سؤال برخی از کسانی که گرایش و انتساب به اعتزال دارند نبود، حاجتی به ابطال این ادّعا نیز نبود؛ چرا که فساد آن ظاهر است و اجماع بر خلاف آن حاصل (همو، 1404: 334).

چنین سخنی حاکی از رویارویی و آشنایی او با متکلّمانی است که معتزلی بوده و یا گرایش به معتزله داشته‌اند. با این حال، وی نامی از متکلّمان معتزلی معاصر خود نظیر قاضی عبدالجبّار معتزلی (م 415 ق) و شاگرد او ابوالحسین بصری (م 436 ق) نبرده و تنها در مواردی معدود، از نسل متقدّم متکلّمان معتزلی، همانند واصل بن عطا (م 131 ق)، عمرو بن عبید (م 145 ق) (همان: 162)، نظّام (م 231 ق) (همان: 100) و ابو‌علی جُبّایی (م 303 ق) (همان: 460) یاد کرده است.

وی در یک جا با تعبیر «البغدادیون مِن المعتزلة» به بازگویی عقیده‌ای از ایشان پرداخته، سپس آن را نقد و ابطال می‌کند (همو، بی‏تا: 467). در مواردی نیز به «وعیدیه» اشاره کرده، پس از نقل آرای آنها، به نقد و ارزیابی آنها همّت گمارده است (همان: 480). در موضعی دیگر ، از مُجبِره و مشبِّهه یاد کرده و عقاید آنها را مورد نقد قرار می‏دهد (همو، 1404: 105، 108، 409، 460).

بر خلاف معتزله، حکایت‌های حلبی از اشاعره و نقد و بررسی آرای آنها تنها در چند موضع از آثار وی دیده می‌شود و در همین موارد نیز تنها منحصر در بیان عقیده ابو‌الحسن اشعری است (همان: 109، 11، 162).

براهمه نیز از تیر رس نقدهای ابوالصلاح به دور نماند و در موارد متعددی به نقد آنها همت گمارده است (همان: 164، 168؛ همو، بی‎تا: 65).

همچنین ابو‌الصلاح در موارد انگشت شماری از برخی فِرَق شیعه یاد کرده و عقایدشان را مورد سنجش قرار داده است. از این موارد، زیدیه، کیسانیه، ناووسیه و واقفه را می‌شود نام برد، که انقراض سه فرقه اخیر را نیز یادآور شده و معتقد است حتی یک نفر از آنها نیز شناخته شده نیست (همو، 1404: 172، 368).

 حفظ احترام و ادب در رویارویی با آراء دیگران از دیگر خصایص وی می‌باشد. سعه صدر وی تا بدان حد می‌باشد که در بخش امامت کتاب «تقریب المعارف» که قسمت اعظم کتاب را به خود اختصاص داده و در این قسمت نیز بحث مطاعن از دیگر مباحث گسترده‌تر می‌باشد، عبارات وی از ادبیات علمی و احترام فاصله نگرفته است.

حلبی در پاسخ به نقد‌ها از روش‌های گوناگونی بهره جسته است که به عنوان نمونه به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1. «جواب نقضی»: ابوالصلاح در جریان ازدواج عمر با دختر امیرالمؤمنین علی علیه السلام، بعد از تقیه دانستن آن، جریان را عین جریان عبدالله بن ابی سلول و دیگر منافقین در زمان رسول خدا9 می‏داند که به صرف اظهار شهادتین با آنها معامله مسلمانان شده و احکام اسلامی از قبیل ازدواج بین آنها جریان داشت. و علم حضرت علی7 به کفر عمر را عین علم حضرت رسول9 به کفر ابن ابی سلول و سایرین دانسته که همان طور که در آنجا این علم مانع از ازدواج آنها نشد در اینجا نیز مانع نگشت. پس این وقایع نشانگر ایمان و برحق بودن عمر نمی‌باشد (همان: 224).

2. «روش همگامی با مخاطب»: وی در جاهای متعددی از این روش استفاده نموده است که به عنوان نمونه به دو مورد اشاره می‌شود:

أ. در جریان نماز ابوبکر در مریضی پیامبر اکرم9 می‌فرماید: اگر بپذیریم که پیامبر اکرم ایشان را برای امامت نماز انتخاب کرده بودند، باز آن نماز حجت نمی‌باشد؛ زیرا پیامبر اکرم9 خود در نماز حاضر گشته و مانع از نماز خواندن او شدند، و اگر نماز خواندن وی را هم بپذیریم باز دلیلی بر فضیلت او نمی‌باشد چه رسد بر امامت؛ زیرا نزد اهل سنت امامت نماز توسط فاسق نیز صحیح می‌باشد (همان: 312).

ب. در رد دلالت آیه Gفَأَمَّا مَنْ أَعْطى‏ وَ اتَّقى‏ وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنىF‏ (لیل: 5-6) بر فضیلیت ابوبکر می‌گوید: اگر از این اشکال- که ما ایمان بر این داریم آیه در باره ابوبکر نیست؛ زیرا گمراهی‌های او را قبلا گفته‌ایم، و این آیه متضمن صفاتی است که وی شایسته آن نمی‌باشد- چشم پوشی کنیم ظاهر آیه عمومیت داشته و هر معطی و مصدقی را شامل می‌شود و تخصیص زدن به کسی نیاز به دلیل دارد (حلبی، 1404: 391 و 314).

3. «مشترکات بین دو طرف»: وی در رد نظر براهمه در انکار جواز بعثت انبیاء، با استفاده از «مشترکات بین دو طرف» به حل شبهه می‏پردازد (حلبی، بی‏تا: 65).

4. «بیان استدلال»: وی مخالفین نبی اکرم9 را کافر شمرده، سپس به تفصیل شروع به رد یهود نموده و آنها را سه فرقه می‌داند (همان: 80) ، و تک تک آنها را بعد از بیان دیدگاه آنها در باره نسخ، رد می‌نماید (همان: 79-85).

ایشان در رد فرقه اول یهود- که نبوتِ مدعی نسخ را به ظن اینکه نسخ منجر به بداء شده، باطل می‌دانند- با بیان درست حقیقت نسخ و بداء شبهه را ریشه کن کرده و سپس با بیان حُسن نسخ، نادرستی کامل اعتقاد این فرقه را اثبات می‌نماید (همان: 80).

در بیان رد فرقه دوم- که نسخ را عقلا جایز می‌دانند ولی معتقد به وجود نقل در رد آن هستند- خواستار «بیان استدلال» برای مدعای آنها می‌شود و معتقد است که دلیلی برای آن ندارند. سپس اخباری که در این باب از آنها صادر شده است را اخبار آحاد دانسته که مفید علم نبوده و نمی‌توان اعتقادات را مستند به این اخبار کرد (همان: 82-83).

همو در جایی دیگر در رد ادله قرآنی ارائه شده از اهل سنت بر ایمان خلفاء، خواستار دلیل بر تطابق آیات با خلفاء می‏باشد (همو، 1404: 384).

5. «روش استفاده از مبانی طرف مقابل»: وی در بحث مربوط به خلافت خلفا از «روش استفاده از مبانی طرف مقابل» بهره جسته است (همان: 312). همو در جایی دیگر در رد یهود و اثبات نبوت حضرت عیسی7 و رسول مکرم اسلام9 به این روش تمسک جسته است (همو، بی‏تا: 84).

6. «روش نقد مبنایی و زیر ساختی»: وی در رد نظریه نظّام در عدم قدرت خداوند بر قبیح، علت اشتباه وی را مبنای نادرست وی در باره فرض وقوع قبیح از خداوند متعال می‌داند. و با باطل کردن مبنا و اینکه خداوند هیچ‌گونه داعی بر انجام قبیح ندارد، شبهه را حل می‌نماید (همان: 48).

7. «روش رد لوازم دیدگاه»: در بطلان اختیار به عنوان طریق انتخاب امام از «روش رد لوازم دیدگاه» استفاده کرده است؛ بدین بیان که می‌گوید: اگر این قول درست باشد باعث استحلال قتال برخی بوسیله برخی دیگر می‌شود؛ چرا که هر گروهی خود را بر حق دانسته و کسانی را که از تحت فرمان امامشان خارج شده‌اند بر باطل می‌دانند، و این امر باعث ریختن خونها، خرابی خانه‌ها و انقطاع از جمیع مصالح دینی و دنیوی می‌شود، که این فسادش آشکار است (همو، 1404: 311).

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

روش ابوالصلاح حلبی در علم کلام پیرو منهج کلامی متکلمانی چون شیخ مفید و سید مرتضی بوده و متعلّق به مکتب عقل گرای غیر فلسفی متکلّمان شیعی بغداد است. در این مکتب تقریر و تبیین مسائل و موضوعات کلامی به صورت روش عقلی غیر فلسفی اتخاذ می‌گردد. بر پایه این روش، تفکر عقلی دارای اعتبار معرفت شناختی و دینی است. و بررسی مسایل فلسفی پیش از شروع بحثهای کلامی، جایگاهی ندارد.

فهرست منابع

استرآبادى، محمد جعفر (1382)؛ ‏البراهین القاطعة، قم،‏ مکتب الاعلام الاسلامی.

امین، سید محسن (بی‏تا)؛ أعیان الشیعة، تحقیق: حسن الأمین، بیروت دار التعارف للمطبوعات.

تفتازانی، سعد الدین (1407)؛ ‏شرح العقائد النسفیة، قاهره‏، مکتبة الکلیات الازهریة.

------------ (1409)؛ شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی.

حلبی، ابو‌الصلاح (1404)؛ تقریب المعارف، قم، انشارات الهادی.

---------- (بی‏تا)؛ الکافی فی الفقه، اصفهان، مکتبة الإمام امیرالمؤمنین علی7 العامة.

حلی، حسن بن یوسف (1363)؛ انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم،‏ ‏الشریف الرضی.

------------- (1411)؛ رجال العلامه الحلی، قم، دارالذخائر.

رازی، فخر الدین (1407)؛ المطالب العالیة فی العلم الالهی، بیروت، دارالکتاب العربی.

ربانی گلپایگانی، علی (1418)؛ القواعد الکلامیة، قم، موسسة امام الصادق7.

سیوری، فاضل مقداد (1405)؛ ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی.

شریف المرتضی (1405)؛ رسائل الشریف المرتضی، قم، دار القرآن الکریم.

شهرستانى، عبدالکریم (1425)؛ ‏نهایة الاقدام فی علم الکلام‏، بیروت‏، دار الکتب العلمیة.

طوسى، محمد بن حسن (1381)؛ رجال الشیخ الطوسی، نجف، انتشارات حیدریه.

-------------- (بی‏تا)؛ التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: احمد قصیرعامل، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

طوسى،‏ نصیر الدین (1407)؛ تجرید الاعتقاد، تحقیق: حسینی جلالی،‏ قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان (1413)؛ اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید.