بداء در نظام فلسفی صدرالمتألهین

مقدمه

واژه بداء در لغت به معنای ظهور پس از خفاء و علم پس از جهل است (ابن اثیر، 1367، 1: 109؛ راغب اصفهانی، 1412، 1: 113). شهرستانی بداء را به صورت اشتراک لفظی به معنای «بداء در علم»، «بداء در اراده» و «بداء در امر» می‌داند. (شهرستانی، 1364، 1: 171-172) امّا معنای دوّمی و سوّمی از معانی بداء نبوده بلکه جزء لوازم معنای لغوی بداء اند. بداء در لغت به معنای ظهور در علم است؛ و این، منشأ تغییر رأی و عزم و نیز تغییر امر و نهی نیز می‌گردد. بنابراین بداء اولاً و بالذات وصف علم است و ثانیاً و بالتبع به اراده، امر و افعال اختیاری نیز اسناد داده می‏شود.

بداء در روایات فراوانی به خداوند متعال اسناد داده شده است (کلینی، 1419، 1: 194؛ صدوق، 1398: 321).

در تحلیل مسئله بداء چند محور قابل بررسی است: محور اوّل اینکه با توجه به امتناع تغیّر و تبدّل در ذات الهی و علم ذاتی الهی، حقیقت بداء و کیفیت وقوع محو و اثبات چگونه است؟ محور دوّم اینکه دائره وقوع بداء در میان مراتب علم الهی کدام است؟ محور سوّم اینکه اسناد بداء به خدا آیا اسناد حقیقی است یا مجازی؟ محور چهارم اینکه بداء با نسخ چه رابطه‏ای دارد؟

نوشتار حاضر با روش تحلیلی توصیفی به واکاوی این مسئله در پرتو نظام فلسفی صدرالمتألهین پرداخته و در ضمن هر مبحث به طرح مهمترین دیدگاه‏ها در آن مسئله اشاره می‌نماید.

1) تبیین حقیقت بداء

در تبیین حقیقت بداء دیدگاه های مختلفی ارائه شده که به تبیین برخی از آنها که مورد توجه صدرالمتألهین بوده و زمینه ساز طرح دیدگاه ایشان است، پرداخته می‏شود.

شیخ صدوق بداء را اعم از نسخ دانسته و برای بداء دو معنا ذکر می‌نماید: الف: ابتداء کردن به آفرینش چیزی قبل از آفرینش چیز دیگری سپس شى‏ء اوّل را قبل از آفرینش چیز دوّم نابود ساخته و به آفرینش چیز دیگری بپردازد. ب: امر نمودن به چیزی سپس نهی نمودن از آن یا نهی نمودن به چیزی سپس امر نمودن به آن (صدوق، همان: 335). مطابق این دیدگاه بداء به معنای تغییر در تکوین (آفرینش) و تغییر در تشریع (امر و نهی) بوده و اعم از نسخ است. بداء تغییر در متعلّق علم الهی بوده که به تبع مصالح و مفاسد تغییر می‏نماید. این دیدگاه در مقابل دیدگاه یهود است که دست خدا را از تصرّف در عالم هستی بسته می‌دانند؛ بنابراین معنای اوّل اشاره دارد به مطلق محو و اثبات در عالم تکوین اعم از اینکه با وحدت موضوع باشد یا با تعدّد موضوع. همین نقطه جزء تفاوت‏های این دیدگاه با دیدگاه صدرالمتألهین است که در ادامه می‏آید.

شیخ مفید بداء در مورد خداوند را به این معنا دانسته که از طرف خداوند چیزی بر بندگان آشکار گردیده است. ظهور بر بندگان به معنى عدم احتساب آن و یا ظنّ غالب بر عدم وقوع آن موضوع است. در نگاه ایشان بداء در مورد حق تعالى اختصاص به چیزهایى دارد که فعل آنها مشروط مقدّر شده است، و با انتفاء شرط، تحقّق مشروط نیز منتفی خواهد شد ( مفید، 1414: 65-66).

در اندیشه سید مرتضی نسخ و بداء تفاوت جوهری ندارند. تنها تفاوت شان در این است که زمان ناسخ و منسوخ در نسخ متعدّد است لکن در بداء اتحاد زمانی دارند (سید مرتضی، 1405، 1: 117).

شیخ طوسی بر این باور است که بداء در لغت به معنای ظهور است، امّا بعداً در علم بعد از جهل و نیز ظن بعد از جهل استعمال گردیده است. هر گاه لفظ بداء به خداوند اضافه گردد دو استعمال می‌تواند داشته باشد: استعمال صحیح و استعمال غلط؛ استعمال صحیح این است که مقصود از آن همان نسخ باشد بدون هیچ‏گونه تفاوتی. استعمال غلط همان علم بعد از جهل است؛ بداء در روایات به همان معنای اوّل است؛ وجه اطلاق بداء در این روایات این است که وقتی چیزی دلالت بر نسخ نماید به سبب آن حکمی بر مکلّفین ظاهر می‌گردد که قبلاً ظاهر نشده بود (طوسی، 1417، 2: 495).

میرداماد بداء و نسخ را دارای یک واقعیّت دانسته و تنها حوزه کاربرد آنها را متفاوت می‌داند: حوزه نسخ، امور تشریعی است در حالی که حوزه بداء، امور تکوینی است. نسخ در حوزه احکام شرعی بیانگر انتهاء حکم تشریعی و انقطاع استمرار آن بوده و بیانگر محدودیّت زمانی احکام مذکور است. بداء نیز در حوزه امور تکوینی بیانگر انتهاء اتّصال افاضه و انقطاع استمرار امر تکوینی است. حقیقت بداء به محدود بودن زمان هستیِ امور مذکور بازگشته و بیانگر این نکته است که افاضه وجود بر امور مذکور، به زمان ویژه‌ای اختصاص دارد. زیرا افاضه وجود بستگی به شرائط و معدّاتی داشته و با اختلاف قوابل و استعدادات مختلف می‌گردد. حاصل اینکه همانطوری که نسخ بیانگر محدودیّت زمانی در احکام شرعی بوده و در واقع هر کدام از دو حکمِ ناسخ و منسوخ، زمان ویژه خودشان را دارند، بداء نیز بیانگر محدودیّت زمانی در افاضه هستی بوده و هر کدام از دو امرتکوینی در عالم هستی جایگاه واقعی خودشان را دارند (میرداماد، 1374: 56-57). از بین رفتن و ارتفاع وجود معلول دو گونه است: گاهی ارتفاع وجود معلول در اثر محدود بودن زمان افاضه از جانب علّت است که ناشی از محقق نبودن شرائط است و گاهی وجود معلول در عین تمامیّت علّت، مرتفع می‌گردد. میرداماد تأکید دارد بر اینکه بداء ناظر به گونه اوّل است نه گونه دوّم (همان: 57). علاوه بر اینکه گونه دوّم با اصل فلسفی «عدم جواز تخلّف معلول از علّت تامه‌اش» ناسازگار است.

مطابق دیدگاه شیخ صدوق، سیّد مرتضی، شیخ طوسی و میرداماد که بداء را همسنخ نسخ دانسته اند، تغییری در مقام ثبوت در عالم هستی رخ نمی‌دهد و تنها در مقام اثبات آشکار می‌گردد که چیزی زمان وجودش، محدود بوده است. همچنین مطابق دیدگاه شیخ مفید نیز بداء مربوط به مقام اثبات است.

صدرالمتألهین مسأله بداء را از غوامض مسائل الهی می‌داند که جز عارف موحدی که عمرش را در علم توحید صرف نموده بدان آگاهی ندارد. (صدرا، 1383، 4: 177). ایشان با بهره گیری از میراث گذشتگان، دیدگاه جدیدی در تبیین بداء ارائه نموده است: از یک طرف بداء را غیر از قضاء دانسته و آنرا هم در عالم ثبوت و هم در عالم اثبات مطرح نموده و به تبیین بداء ثبوتی و بداء اثباتی پرداخته است. از طرف دیگر علم الهی را دارای مراتب دانسته و وقوع بداء را در برخی از مراتب علم الهی که از آنها به لوح محو و اثبات یا نفوس جزئی افلاک تعبیر می‌کند، می‌داند. از طرف سوّم به تبیین رابطه نفوس جزئی افلاک با خداوند پرداخته و از این طریق اسناد حقیقی بداء را به خداوند اثبات نموده است. بنابراین نفوس جزئی افلاک هم از مراتب علم الهی و هم از مراتب فاعلیّت الهی اند؛ و از طرف چهارم به مقایسه بداء با نسخ پرداخته و همسان انگاری آنها را نپذیرفته است.

حقیقت بداء ثبوتی در اندیشه صدرالمتألهین این است که از یک طرف بداء، بیانگر تغییر در علم و وقوع محو و اثبات می‌باشد؛ و از طرف دیگر نفوس افلاک جزء مراتب علم الهی اند؛ و از طرف سوّم افلاک دارای نفس کلّی و نفوس جزئی بوده و نفس کلّی فلک همان لوح محفوظ و نفوس جزئی افلاک لوح محو و اثبات‏اند. با توجه به این سه نکته، تغییر و محو و اثبات در نفوس جزئی فلک رخ می‌دهد که مرتبه‏ای از مراتب علم الهی‏اند و بداء بیانگر همین تغییر و محو و اثبات می‏باشد.

 مطابق این تقریر، تبیین حقیقت بداء در اندیشه صدرالمتألهین مبتنی بر تبیین نظام فلسفی ایشان بطور عام و تبیین مراتب علم الهی، نفوس فلکی و کیفیت وقوع محو و اثبات بطور ویژه می‏باشد. ما به جهت ضیق مجال تنها به تبیین این سه مطلب می‏پردازیم.

1.1. تبیین مراتب علم الهی

صدرالمتألهین مراتب مختلفی برای علم الهی ذکر نموده و بیانات ایشان در تبیین این مراتب مختلف است: ایشان در تفسیرش، علم الهی را به دو قسم علم واجب و علم ممکن تقسیم می‌نماید: علم واجب علم کمالی فعلی است که عین ذات خداست. علم ممکن علم تفصیلی است که عبارت از صورتهای گوناگون موجودات امکانی می‏باشد (صدرا، 1366، 2: 294). همچنین در شرح اصول کافی، علم الهی را به دو قسم می‌داند: علم اجمالی قضائی که در لوح محفوظ ثبت است و علم تفصیلی نفسانی قدری که در الواح قدری و کتاب محو و اثبات ثبت است (همو، 1383، 4: 206). امّا در جایی دیگر از شرح اصول کافی، مرتبه دوّم و سوّم از مراتب پنجگانه (قلم و لوح محفوظ) را ادغام نموده و علم الهی را دارای چهار مرتبه بدین صورت بیان می‌نماید: علم بسیط ذاتی، علم تفصیلی قضائی و امّ الکتاب، علم قدری و محو و اثبات و وجود مادی جسمانی (همان، 3: 211-212). ایشان در جائی دیگر از تفسیرش علم الهی را دارای پنج مراتب می‌داند: علم ذاتی، قلم، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات و موجودات مادی خارجی (همو، 1366، 4: 141-142). ما در اینجا با انتخاب همین مراتب پنجگانه به تبیین دیدگاه ایشان که کاملاً ناظر به دیدگاه فلاسفه مشاء است، می‏پردازیم.

الف) عنایت یا علم ذاتی الهی: در اندیشه صدرالمتألهین عنایت عبارت از علم واجب تعالی به اشیاء در مرتبه ذات اوست. علم عنائی همان وجود واجب تعالی است از این حیث که موجودات عالم امکان با نظام احسن بر او منکشف‏اند. بنابراین اولاً: علم عنائی واجب تعالی عین ذات او بوده ومحلّی نمی‌طلبد؛ برخلاف اندیشه مشائین که ذاتی بودن عنایت را منکرند و ذات الهی را محل عنایت می‏دانند. ثانیاً: این علم از نقص امکان و ترکیب مبراست. ثالثاً: عنایت، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است. رابعاً: عنایت، منشأ وجود عینی موجودات است یعنی نظام علم الهی علّت نظام عینی امکانی است، زیرا عنایت عین ذات الهی است و ذات الهی علّت ایجاد موجودات امکانی است. بنابر این عنایت مبدء فاعلی آنهاست نه مبدء قابلی آنها. خامساً: عنایت، خلاق علوم تفصیلی عقلی و نفسی است (صدرا، 1981، 6: 291؛ همو، 1387: 223-224؛ همو، 1389، 2: 335-36).

ب) قلم یا عقل اوّل: در اندیشه صدرالمتألهین، صور جمیع مخلوقات الهی از ابتدای عالم تا انتهای عالم در عقل اوّل وجود دارد. این صور به صورت بسیط و دور از شائبه کثرت تفصیلی در آن موجود است. و قلم، محل همین صور علمی می‌باشد (همو، 1387: 224-225؛ همو، 1389، 2: 338). عقل اوّل اسامی مختلفی دارد: «قلم»، «قلم اعلی»، «امّ الکتاب»، «روح اعظم»، «ملک مقرّب» و «ممکن اشرف» (همو،1387: 224؛ همو، 1389، 2: 338).

ج) قضای الهی: صدرالمتألهین قضا را به ذاتی و فعلی تقسیم نموده است: قضای ذاتی عبارت است از صور علمی جمیع موجودات که علم الهی را تشکیل می‌دهند و قدیم بالذات اند. قضای ذاتی همان عنایت ذاتی یعنی علم ذاتی الهی می‌باشد که عین ذات واجب تعالی است (همو، 1981، 6: 291). قضای فعلی الهی عبارت از صور عقلی تمام موجودات به نحو کلّی و عاری از زمان در عالم عقل است (همو، 1387: 224).

د) لوح محفوظ: صدرالمتألهین لوح محفوظ را به نفس کلّی فلک تفسیر نموده و یادآور می‌شود که تمام حوادث گذشته و آینده عالم در نفوس فلکی ثبت است. نفس کلّی فلک نیز مانند نفوس جزئی افلاک به اجرام فلکی تعلّق داشته و دارای حرکت جوهری بوده و دائماً در حال تغییر و حرکت می‌باشد؛ امّا صدرالمتألهین با وجود حرکت جوهری اش، آنرا لوح محفوظ نامیده است. ایشان در وجه تسمیه آن دو وجه ذکر می‌نماید: وجه اوّل اینکه نفس کلّی فلک به اعتبار محفوظ بودن صوری که بر آن از سوی عقل فعال افاضه می‌گردد، محفوظ نامیده می‌شود. وجه دوّم اینکه به اعتبار اتحادش با عقل فعال آنرا محفوظ می‌نامیم (همو، 1981، 6: 295).

نکته قابل توجه اینکه صدرالمتألهین در برخی کتب خویش مرتبه دوّم و سوّم (قلم و لوح محفوظ) از مراتب پنج‏گانه علم الهی را ادغام نموده و علم الهی را دارای چهار مرتبه دانسته و لوح محفوظ را پس از مرتبه قلم و همراه با عالم قضای الهی تبیین می‌نماید (همو، 1366، 4: 142؛ همو، 1383، 3: 211). نگارنده در نوشتاری دیگر به تبیین این اختلاف پرداخته است (اسماعیلی، 1393). امّا نگاه این نوشتار به مراتب پنجگانه علم الهی است که در کتاب اسفار تبیین شده و لوح محفوظ را به نفس کلّی فلک تفسیر نموده است (صدرا، 1981، 6: 295).

هـ ) لوح محو و اثبات: در اندیشه صدرالمتألهین نفوس جزئی فلکی که در آنها صور جزئی متشخص موجودات مطابق با حقیقت مادی خارجی آنها وجود دارد، همان الواح محو و اثبات اند که صور منطبع در آنها متبدل و متجدّد می‌شوند و محو و اثبات در آنها رخ می‌دهد بر خلاف لوح محفوظ که از تغییر و تبدیل محفوظ است (همو، 1383، 4: 142؛ همو، 1981، 6: 295). توضیح نفوس افلاک در مطلب دوّم می‏آید.

و) قدر الهی: در اندیشه صدرالمتألهین، قدر علمی عبارت است از وجود صور تمام موجودات در عالم نفس سماوی به نحو جزئی مطابق با مواد خارجی شخصی آنها. لوح محو و اثبات که همان نفوس منطبع فلکی است، محل قدر علمی قلمداد می‏شود (همو، 1981، 6: 295؛ 1387: 224). قدر عینی عبارت است از صور جزئی خارجی که در جهان ماده با ممیّزات زمانی و مکانی و در ضمن مواد خارجی شان تحقّق دارند (سبزواری، 1384، 3: 612). صدرالمتألهین در برخی کتب خویش قدر عینی را نپذیرفته است (همو، 1981، 6: 295؛ همو، 1383، 4: 142).

1.2. تبیین نفوس فلکی

در حکمت متعالیه عالم امکانی به عالم عقول، عالم مثال و عالم ماده تقسیم می‌گردد. عالم نفوس داخل در عالم مثال‏اند. نفس از یک حیث موجود مثالی و از حیثی دیگر موجودی مادی بوده و می‌تواند تا مرحله مجرد عقلی نیز ترقی کند. نفس از آن حیث که موجودی مثالی است ثابت و بدون تغییر است ولی از آن جهت که به ماده تعلق می‌گیرد متحرک و متغیر است. نفس در یک تقسیم به نفس ارضی (نفس نباتی و نفس حیوانی) و نفس فلکی منقسم می‌گردد. فلاسفه اختلاف دارند در اینکه آیا هر فلکی نفسی دارد یا اینکه تنها افلاک کلّی نفس دارند و افلاک جزئی به منزله آلات برای افلاک کلی اند؟ (صدرا، 1981، 8: 18). همچنین اختلاف دارند در اینکه آیا افلاک یک نفس دارند یا دو نفس؟ غالب فیلسوفان مسلمان نظریه قائل به نُه فلک کلّی با مرکزیت زمین را پذیرفته و آراء متعدّدی را بر آن مبتنی ساخته اند. بر اساس این نظریه، تعداد افلاک کلی که هر کدام محیط بر همدیگرند، نُه تاست و هر یک از آنها دارای نفسی است. این افلاک عبارتند از: فلک الافلاک، فلک البروج (فلک ثوابت)، فلک زحل، فلک مشتری، فلک مریخ، فلک شمس، فلک زهر، فلک عطارد و فلک قمر. (طوسی، 1386، 2: 416؛ فارابی، 1995: 52).

 صدرالمتألهین نیز بر این باور است که افلاک دو نفس دارند: نفس کلّی مجرّد و نفس جزئی منطبع در جرم فلک. نفس کلّی فلک تمام نفوس افلاک را شامل شده و نفوس افلاک و قوای ادراکی آنها، قوای نفس کلّی قلمداد می‏گردند. این نفس برای فلک مانند نفس ناطقه برای انسان بوده و قلب عالم و انسان کبیر است و معقولات را ادراک می‌نماید (صدرا، 1981، 6: 295؛ همو، 1387: 226). این همان نفسی است که صدرالمتألهین آنرا لوح محفوظ می‏نامد (همو، 1981، 6: 295). نفس جزئی فلک منطبع در جرم فلک بوده و برای فلک به منزله خیال برای انسان است و جزئیّت اش به معنای غیر محیط بودنش می‌باشد. این همان نفسی است که صدرالمتألهین آنرا لوح محو و اثبات می‌نامد. (همان: 295؛ همو، 1387: 226).

صور تمام موجودات عالم هستی اعم از موجوداتی که تحقق یافته‏اند یا بعداً تحقق می‏یابند، همگی در نفوس فلکی وجود دارند. علم نفس کلّی فلک به این صور، علم کلّی بوده و علم نفوس جزئی افلاک به این صور، علم جزئی می‏باشد. بنابراین در اینجا دو کلیّت و جزئیت وجود دارد که نیازمند تبیین اند: یکی کلیّت و جزئیت به عنوان دو وصف برای نفوس و دوّمی کلیّت و جزئیت به عنوان دو وصف برای علم نفوس: منظور از کلیّت و جزئیت در نفوس، کلیّت و جزئیّت وجودی است که ملازم با احاطه است نه از سنخ کلیّت و جزئیّت ماهوی و مفهومی (صدر، 1421: 549). بنابراین نفس کلّی فلک نسبت به نفوس جزئی افلاک از سعه وجودی بیشتری برخوردار است؛ زیرا اوّلی مجرّد بوده و دوّمی مادی و منطبع در ماده است. امّا منظور از کلیّت و جزئیت در علم نفوس به صور موجودات هستی، کلیّت و جزئیت فلسفی است: علم کلّی علم ما قبل کثرت و از طریق علل بوده و با تغییر معلوم، متغیّر نمی‌گردد؛ امّا علم جزئی بر گرفته از معلوم بوده و با تغییر معلوم متغیّر می‌گردد (طباطبائی، 1385، 4: 959).

1.3. تبیین نحوه وقوع محو و اثبات

در اندیشه صدرالمتألهین لوح محفوظ و لوح محو و اثبات دو مرتبه از مراتب علم الهی بوده و «کتاب مبین» حق اند که هیچ چیزی را فرو گذار ننموده‏اند (صدرا، 1981، 6: 295؛ سبزواری، 1372: 769). لوح محفوظ همان نفس کلّی فلک است و لوح محو و اثبات همان نفوس جزئی افلاک‏اند (صدرا، همان: 295؛ همو، 1387: 224؛ سبزواری، 1372: 769). لوح محفوظ همان «امّ الکتاب» است که از محو و اثبات مبراست (صدرا، 1366، 7: 106). خداوند می‏فرماید: Gیَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابF (رعد:39).

صور تمام موجودات عالم طبیعت در عالم عقل وجود داشته و از جانب عقل فعال بر نفس کلّی فلک بصورت کلّی افاضه می‌شوند. نفس کلّی فلک نیز مانند نفوس جزئی افلاک به اجرام فلکی تعلّق داشته و دارای حرکت جوهری بوده و دائماً در حال تغییر و حرکت می‌باشد؛ امّا صدرالمتألهین با وجود حرکت جوهری اش، آنرا لوح محفوظ نامیده یا به اعتبار محفوظ بودن صوری است که بر آنها از سوی عقل فعال افاضه می‌گردد و یا به اعتبار اتحادشان با عقل فعال است. لوح محفوظ «امّ الکتاب» نیز نامیده می‏شود (صدرا، 1981، 6: 295). صور موجودات عالم طبیعت سپس بر نفوس جزئی افلاک افاضه می‌شوند. این صور در نفوس جزئی بصورت جزئی و متشخص و متعین بوده و همراه ممیّزات زمانی و مکانی ویژه هر کدام می‌باشند. همچنین این صور منطبع در نفوس جزئی، متبدل و متجدّد بوده و محو و اثبات در آنها رخ می‏دهد (همان). بداء که بیانگر محو و اثبات و تغییر است، در لوح محفوظ ونفس کلّی فلک رخ نمی‏دهد و تنها در لوح محو و اثبات ونفوس جزئی افلاک رخ می‏دهد.

فلاسفه بطور کلّی وقوع محو و اثبات را در نفوس جزئی افلاک پذیرفته‏اند. استدلال آنان بر ضرورت وقوع محو و اثبات و تجدید صور ادراکی در نفوس جزئی افلاک متشکل از چند مقدّمه ذیل است:

الف: حرکات افلاک از سنخ حرکات ارادی است.

ب: فاعل ارادی به افعال خویش علم دارد.

ج: فیض الهی منقطع نبوده و خداوند دائم الفیض است گر چه موجودات عالم طبیعت، حادث اند. بنابراین موجودات عالم طبیعت، غیر متناهی اند.

د: نفس کلّی فلک علم کلّی به حرکات خود دارد؛ امّا نفوس جزئی افلاک، علم جزئی به حرکات خویش دارند. بنابراین با تغیّر معلوم، علم نفوس جزئی افلاک نیز متغیّر شده و در صورت غیر متناهی بودن معلوم، علم نفوس جزئی افلاک نیز غیر متناهی خواهد بود.

هـ: موجودات عالم طبیعت، ترتّب وجودی داشته و معلول در پی علتش محقق می‏گردد.

و: علوم نفوس جزئی افلاک به موجودات، مجتمع الوجود بوده و علوم مجتمع الوجود همیشه متناهی‏اند. مطابق این مقدّمات، نفوس جزئی افلاک نمی‏توانند علم غیر متناهی به صور موجودات عالم طبیعت داشته باشند. بنابراین فلاسفه بر این باورند که علوم متناهی نفوس جزئی افلاک در هر سال از سال‏های ربوبی که معادل 360 هزار سال است، یکبار تجدید می‏شوند (سبزواری، 1384، 5: 206؛ صدرا، 1383، 4: 206).

صدرالمتألهین با ردّ دیدگاه سهروردی در کیفیت وقوع محو و اثبات و تجدید صور فلکی، دو نحوه دیگر را در حواشی بر «حکمۀ الاشراق» تبیین نموده و در برخی کتب دیگرش همچون اسفار و شرح اصول کافی، نحوه سوّمی را نیز ذکر نموده است با این تفاوت که دو نحو اوّل خارج از تأثیر گذاری افعال اختیاری بوده و نحوه سوّم ناظر به تأثیر گذاری افعال اختیاری است. تبیین این سه نحوه از این قرار است:

نحوه اوّل محو و اثبات و تجدید صور فلکی به این صورت است که خداوند متعال پس از هر سالی از سالهای ربوبی، صور علمی فلک را محو نموده و صور موجوداتی که در دوره بعد ایجاد می‌شوند را در آنها ایجاد می‌نماید. چون نفوس جزئی فلک، مجرّد نیستند تا تا از تغییر و تبدّل مصون باشند، بلکه مادی اند و محو در آنها امکان پذیر است. صدرالمتألهین این نحوه را به پیروی از بوعلی سینا اظهار نموده و مورد پذیرش محقق خفری نیز می‏باشد (ر.ک. سبزواری، 1384، 5: 209).

نحوه دوّم محو و اثبات و تجدید صور فلکی به این صورت است که نفوس جزئی فلک حرکت ارادی دارند و با حرکات ارادی شان اوضاع گوناگونی را بوجود می‌آورند و همین اوضاع باعث ایجاد حوادث گوناگون در این عالم می‌گردد و نفوس جزئی افلاک نیز بصورت تدریجی و پشت سر هم به این موجودات طبیعی علم پیدا می‌نمایند به این نحو که ابتدا صورت موجود اوّل حاصل می‌گردد سپس صورت موجود اوّل محو شده و صورت موجود دوّم بوجود می‌آید و همین طور این نفوس به حوادث مختلف عالم طبیعت علم پیدا می‌نمایند. صدرالمتألهین این نحوه را با آیه شریفه Gکُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی‏ شَأْنٍ‏F (رحمن:29) زیرا مطابق نحوه اوّل، خداوند در هر سال ربوبی در شأن و کار جدیدی است امّا مطابق نحوه دوّم خداوند هر روز وهر آنی در شأن و کار جدیدی است (سبزواری، همان: 211). این دو نحوه محو و اثبات، خارج از تأثیر گذاری افعال اختیاری بوده و مربوط به محو و اثبات در تمام علوم نفوس جزئی می‏باشند.

نحوه سوّم که ناظر به تأثیر گذاری افعال اختیاری بندگان است، به این صورت است که حوادث عالم طبیعت بر دو نوع است: گاهی وقوع آنها معلول اسباب طبیعی است و گاهی وقوع آنها معلول اسباب طبیعی نبوده و ناشی از عالم فرا طبیعت می‌باشد. منشأ تأثیرگذاری اسباب فرا طبیعی نیز گاهی مربوط به اسباب طبیعی است و گاهی مربوط به اسباب فرا طبیعی است. آنچه مربوط به بداء است، تأثیرگذاری اسباب فرا طبیعی است که تأثیرگذاری آنها ناشی از اسباب طبیعی باشد. به عنوان مثال دعا و تضرّع بندگان در عالم طبیعت بر نفوس جزئی افلاک تأثیر می‌گذارد و این نفوس نیز بر عالم طبیعت تأثیر می‌گذارند. و با توجّه به این تأثیر گذاری، قلم که ما فوق این نفوس است متناسب با دعای بندگان چیزهائی را از این نفوس محو نموده و چیزهائی را اثبات می‏نماید (صدرا، 1383، 4: 191 و 198؛ همو؛ 1981، 6: 397). صدرالمتألهین تأکید دارد بر اینکه تأثیرپذیری نفوس جزئی افلاک از اسباب طبیعی همچون دعا و تضرّع بندگان کاملاً قابل دفاع بوده و در پرتو جزئیّت و تعلّق آنها به اجسام فلکی قابل پذیرش می‏باشد (همان؛ همو؛ 1383، 4: 191؛ فیض کاشانی، 1406، 1: 506-511). ایشان برای این نحوه محو و اثبات مثال می‌زند به اینکه گاهی نفوس جزئی افلاک می‌دانند که زید در فلان سال از دنیا می‌رود؛ امّا از صدقه دادن اش پیش از این تاریخ مطلع نبوده اند. در نتیجه در آن تاریخ او از دنیا نرفته ووقتی نفوس جزئی به سبب حیات زید پی می‌برند، تاریخ وفات زید تغییر می‏نماید (مازندرانی، 1429، 4: 249).

از میان این سه نحوه محو و اثبات آنچه در مسئله بداء مطرح است همین قسم سوّم می‏باشد. صدرالمتألهین در پی تبیین نحوه سوّم، با صراحت اظهار می‏دارد که بداء عبارت از همین محو و اثبات در نفوس جزئی افلاک در پی اسباب طبیعی همچون دعا و تضرّع می‌باشد. ایشان پس از تبیین نحوه سوّم می‌نویسد:

فظهر أنّ التجدد فى العلوم و الاحوال و سنوح الارادات و الاعمال لضربٍ من الملائکة العمالة باذن الله المتعال و هم الکرام الکاتبون سائغٌ غیر ممتنعٍ و لا مستبعد (صدرا، 1383، 4: 190).

همچنین می‏نویسد:

البداء أیضا من هذا القبیل و هو سنوح امرٍ لم یکن متوقّعاً لعدم تقدّم اسبابه الارضیة و السماویة و لا الاطلاع علیها من النفوس العالیة و السافلة الا عند قرب وقوعه‏ (همان: 191).

در پرتو این مطالب تصویر بداء در مقام ثبوت واضح می‏گردد. ایشان نسبت تردّد و ابتلاء به خداوند را نیز با همین بیان تفسیر می‏نماید (صدرا، 1981، 6: 395؛ همو، 1383، 4: 189).

امّا تصویر بداء در مقام اثبات به این صورت است که حقیقت وحی در اندیشه صدرالمتألهین عبارت است از اتصال نفس نبی یا ولی به موجودات عالم عقل یا نفوس افلاک که لوح محفوظ (نفس کلّی فلک) و لوح محو و اثبات (نفوس جزئی افلاک) را تشکیل می‏دهند (همو، 1981، 7: 48). ایشان حامل و قابل وحی را نبی معرفی می‏نماید که حلقه وصل عالم معقول و عالم محسوس است. در توضیح این مطلب یادآور می‏شود که قلب انسان که همان قوه ناطقه وی است، دو باب دارد: باب اول به سوی عالم ملکوت باز می‌شود و باب دیگر به سوی عالم ناسوت. و همان گونه که خداوند مخلوقات را در سه دسته خلق کرده است: ملائکه، حیوانات، و بنی آدم، به همین سیاق خداوند سه دسته انسان خلق نموده است: دسته‏ای غرق در معرفت حضرت حق و عظمت و کبریای اویند، عده ای در منجلاب شهوات و زندان دنیا محصور بوده و از ملکوت بی بهره اند، و دسته سوم انسان هایی اند که در میانه عالم ملک و ملکوت نشسته اند؛ آنها گاهی با حق تعالی نرد محبت می‌بازند و گاهی با خلق از در رحمت و شفقت در می‌آیند. ایشان دسته سوم را صدیقین، انبیاء و مرسلین می‌داند که از دسته اول نیز عالی مرتبه‏ترند (صدرا، 1386: 418). کمال قوّه عاقله انبیاء در این است که به ملأ اعلی متصل گشته و ذوات ملائکه مقربین را مشاهده نماید. چنانچه کمال قوه متخیله آنان در این است که اشباح مثالی در عالم مثال منفصل و نفوس جزئی افلاک را مشاهده نموده و اخبار غیبی را تلقّی نماید؛ چنانچه کمال قوه حساسه در این است که باعث تأثیر شدید در مواد جسمانی و انفعال و خضوع قوه جرمانی در برابر خود گردد (همان: 408).

انبیاء و اولیای الهی به نفوس جزئی افلاک متّصل شده و علوم آنها را دریافت می‏نمایند و به مردم خبر داده و آنها در این اخبارشان نیز صادق بوده و از دخالت شیطان مصون اند. سپس دوباره به نفوس جزئی افلاک متصل شده و درباره همان موضوع اوّل خبر دیگری غیر از خبر اوّل دریافت نموده و به مردم نیز خبر می‏دهند. تغییر مزبور در نفوس جزئی افلاک ناشی از دعا و تضرّع بندگان است. انبیاء و اولیای الهی در این هر دو اخبار، صادق بوده و عین حقیقت را اخبار نموده اند امّا چون حقیقت ثبت شده در نفوس افلاک، تغییر نموده اخبار آنان نیز متغیّر است. این مطلب همان بداء اثباتی می‌باشد. صدرالمتألهین می‏نویسد:

اذا اتّصلت بها نفس النبی او الولى8 و قرآفیها ما اوحى الله به إلیهم و کتب فى قلوبهم فله ان یخبر بما رآه بعین قلبه.‏ ثم اذا اتّصلت نفسُهُ بها تارة اخرى و رأى فى تلک الالواح غیر ما رآه أولا و غیر ما ناسبته الصور السابقة، فیقال لمثل هذا الامر النسخ و البداء و ما اشبه هما (صدرا، 1383، 4: 190).

صدرالمتألهین در مورد بداء اثباتی این نکته را به پیروی از روایات یادآور می‌شود که تغییر و تبدّلاتی که در پرتو بداء در مراتب ما دون قضاء رخ می‌دهد از دائره علم عنائی و قضای الهی خارج نبوده بلکه معلوم آنهاست (همان: 191 و 201 و 207).

2) دائره وقوع بداء در مراتب علم الهی

بررسی دائره وقوع بداء، مهمترین محور از محورهای مسئله بداء است. صدرالمتألهین بر این باور است که علم عنائی که همان قضای ذاتی الهی بوده و عین ذات الهی است، از نقص امکان و ترکیب مبرا بوده و بداء در آن راه ندارد. مرتبه عقل اوّل (قلم) و مرتبه قضای فعلی الهی نیز که از عالم مجرّدات اند، از هر گونه تغییر و تبدّلی مصون و محفوظ‏اند. امّ الکتاب نیز که گاهی بر عالم قضای فعلی الهی اطلاق می‏گردد مصون از تغییر و تبدّل است. بنابر این بداء در ساحت اینها نیز راه ندارد (صدرا، 1383، 4: 189؛ همو، 1981، 6: 291؛ همو، 1387: 223 و ...).

در اندیشه صدرالمتألهین محل قدر علمی الهی که همان نفوس جزئی افلاک اند و از آنها به لوح محو و اثبات یاد می‌شود، محل وقوع بداء می‏باشند (همو، 1981، 6: 295؛ همو، 1383، 4: 191). علت اینکه بداء در مادیات اتفاق می افتد نه در ابداعیات و مجردات، این است که در مادیات، بنابر استعدادهای بی شماری که دارند، همیشه راه های مختلفی وجود دارد و برحسب شرایط و مقتضیات مناسب استعداد خاص، سرنوشت مواد می تواند تغییر کند. مانند انسان که با ار اده و اختیار خود و یا با استفاده از دعا می تواند در عالم بالا تأثیر کند. این همان سرنوشت غیر محتوم است که بداء در آن وا قع می‏شود. اما ابداعیات یک سرنوشت بیشتر ندارند؛ یعنی چون ماده و استعدادهای مادی ندارند حالت انتظار در آنها وجود ندارد، و از آن جا که سرنوشت آن ها حتمی و تغییرناپذیر است، بداء در آن ها معنا ندارد. تغیّر و تبدّلاتی که در پرتو بداء در نفوس جزئی افلاک رخ می‌دهد از دائره علم عنائی و قضای الهی خارج نبوده بلکه معلوم آنهاست (همو، 1383، 4: 191 و 201).

3) کیفیت اسناد بداء به خداوند

در اندیشه صدرالمتألهین اسناد بداء به خداوند اسناد حقیقی است. این مدعا در پرتو دیدگاه ایشان در تبیین توحید افعالی قابل اثبات است: وجود ممکن، عین تعلّق به واجب الوجود است، افعال اختیاری او نیز عین تعلّق و ربط به اوست، و افعال اختیاری انسان انتساب حقیقی به خود انسان دارند، در عین حال انتساب حقیقی به واجب الوجود نیز دارند، و هر دو انتساب، حقیقی و واقعی و دور از مجاز است (صدرا، 1981، 6: 377). بداء نیز به خدا اسناد حقیقی دارد. زیرا با اینکه بداء در نفوس جزئی افلاک واقع می‌گردد امّا نه تنها همه آثار و افعال موجودات، به خدا انتساب حقیقی دارند؛ بلکه این آثار و افعال در عین انتساب به خود آنها، قابل سلب از آنها نیز می‌باشند، اما از واجب الوجود به هیچ وجه قابل سلب نیستند.

صدرالمتألهین اسناد حقیقی بداء به خدا را از این راه نیز تبیین نموده که نفوس جزئی فلک که بداء در آنها رخ می‌دهد؛ بندگان مطیع الهی اند. نسبت آنها به خدای متعال نسبت حواس انسان به نفس ناطقه انسان است. همه افعال شان بالحق و فی الحق است. و کتابش اگر چه مشتمل بر محو و اثبات است لکن شرح کلام حق است و لوح قدر حق است؛ اراده اینها مستهلک در اراده حق و حکمشان مستهلک در حکم حق و فعلشان مستهلک در فعل حق است. بنابر این هر کتابتی که در الواح آسمانی و صحائف قدری وجود دارد، بعینه مکتوب حضرت حق نیز می‌باشد. صدرالمتألهین بر این باور است که نفوس جزئی فلک همان ملائک در اصطلاح شریعت اند. ایشان از نفوس جرئی افلاک به عنوان ملائکه ملکوتی و روحانی یاد می‌کند و مرتبه آنها را پس از عالم ملائکه سابقین مقربین می‌داند و متوسط بین عالم عقول محض و عالم اجسام قلمداد می‏نماید (همو، 1383، 4: 188 و 191). مطابق این بیان اسناد بداء به خداوند متعال اسناد حقیقی است همانطوری که اسناد احساس، تخیل و تعقل به نفس ناطقه اسناد حقیقی است ( همان، 4: 188، 189، 192 و ...؛ همو، 1981، 6: 396).

در راستای تأیید این دیدگاه، صدرالمتألهین به حدیث امام صادق7 اشاره نموده که در تفسیر آیه شریفه Gفَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعینF (زخرف:55) فرمودند:

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یَأْسَفُ کَأَسَفِنَا وَ لَکِنَّهُ خَلَقَ أَوْلِیَاءَ لِنَفْسِهِ یَأْسَفُونَ وَ یَرْضَوْنَ وَ هُمْ مَخْلُوقُونَ مَرْبُوبُونَ فَجَعَلَ رِضَاهُمْ رِضَا نَفْسِهِ وَ سَخَطَهُمْ سَخَطَ نَفْسِهِ لِأَنَّهُ جَعَلَهُمُ الدُّعَاةَ إِلَیْهِ وَ الْأَدِلَّاءَ عَلَیْهِ.» سپس به بیان قاعده کلّی پرداخته و فرمودند: «کُلُّ هَذَا وَ شِبْهُهُ عَلَى مَا ذَکَرْتُ لَکَ وَ هَکَذَا الرِّضَا وَ الْغَضَبُ وَ غَیْرُهُمَا مِنَ‏ الْأَشْیَاءِ مِمَّا یُشَاکِلُ ذَلِک (کلینی، همان، 1: 193).

تفاوت این دو راه، دراین است که مطابق راه اوّل، تمام افعال اختیاری، اسناد حقیقی به خدا دارند و اختصاصی به افعال اختیاری نفوس افلاک ندارد امّا راه دوّم ناظر به نفوس افلاک است. علاوه بر اینکه مطابق راه اوّل، دائره بداء شامل همه بداءهای واقع در افعال همه بندگان می‌گردد در حالی که بداء اصطلاحی دائره خاصی دارد.

4) رابطه بداء با نسخ

پیرامون رابطه بداء با نسخ چند دیدگاه ارائه شده است:

دیدگاه اوّل اینکه نسخ و بداء یکی بوده و تفاوت شان اعتباری است. تفاوت شان در این است که زمان ناسخ و منسوخ در نسخ، متعدّد است لکن در بداء اتحاد زمانی دارند. از طرفداران این دیدگاه میتوان سیّد مرتضی و شیخ طوسی را نام برد (طوسی، همان، 1: 116).

دیدگاه دوّم اینکه بداء اعم از نسخ است: نسخ در حوزه امور تشریعی بکار می‌رود در حالی که بداء شامل تکوین و تشریع می‌شود. از طرفداران این دیدگاه میتوان شیخ صدوق را نام برد (صدوق، همان: 335).

دیدگاه سوّم اینکه نسخ و بداء از یک سنخ بوده و حوزه شان متفاوت است: حوزه نسخ، امور تشریعی است در حالی که حوزه بداء، امور تکوینی است. از طرفداران این دیدگاه میتوان میرداماد را نام برد (میرداماد، همان: 55).

دیدگاه چهارم اینکه نسخ و بداء از دو سنخ مختلف اند. نسخ عبارت از کشف از انتهای زمان حکم است. بنابر این حکم مذکور ثابت بوده و هیچ‏گونه تغییری در آن رخ نمی‌دهد و تنها زمانش محصور است. امّا در بداء، تغیّر و تبدّل در خود حکم است (صدرا، 1383، 4: 185؛ همو، 1981، 6: 395).

صدرالمتألهین سه دیدگاه نخست را نپذیرفته و دیدگاه چهارم را می‏پذیرد. ایشان دیدگاه اوّل و دوّم را نپذیرفته و اجماعی بودن نسخ و اختلافی بودن بداء را دلیل بر مغایرت جوهری نسخ و بداء دانسته و نسخ را شعبه‎ای از بداء نمی‏داند (همو، 1383، 4: 183). ایشان دیدگاه میرداماد را نیز نپذیرفته و بر آن دو اشکال وارد می‏نماید: اشکال نخست اینکه بداء گاهی در حوزه نظام تشریعی نیز بکار می‌رود مانند مسأله ذبح حضرت اسماعیل7. اشکال دوّم اینکه در نسخ، زمان امر منسوخ و امر ناسخ متعدد است و وحدت فعل در آنها وحدت نوعی است در حالی که وحدت فعل در بداء وحدت شخصی عددی است. وحدتی که از شرایط تحقق بداء می باشد، در نسخ وجود ندارد. در نسخ، یک وحدت نوعی مبهم وجود دارد که قابل کثرت و تجدد و استمرار است؛ اما بداء در امر شخصی که وحدت عددی دارد، رخ می دهد. مثال آن در مورد ذبح اسماعیل7 است که امر به ذبح او شد و بعد همین امر از او رفع شد (همان: 184). نکته دیگری را نیز می‏توان در تفاوت نسخ و بداء افزود مبنی بر اینکه در نسخ دو حکم در جهان خارج محقّق می‏شوند امّا در بداء تنها یک حکم محقّق می‏شود. بنابراین سلسله علل در نسخ در هر دو حکم، تمام بوده و در بداء تنها نسبت به حکم واقع شده، تام‏اند (میرداماد، همان: 56).

صدرالمتألهین در تفاوت نسخ و بداء بر این باور است که نسخ عبارت از کشف از انتهای زمان حکم است. بنابر این حکم مذکور ثابت بوده و هیچگونه تغییری در آن رخ نمی‌دهد و تنها زمانش محصور است. امّا در بداء، تغیّر و تبدّل در خود حکم است. (همو، 1383، 4: 185). مطابق توضیح حقیقت بداء در اندیشه ایشان می‏توان تفاوت نسخ و بداء را به این نحو تبیین نمود که بداء علاوه بر مقام اثبات در مقام ثبوت نیز جاری است امّا نسخ تنها ناظر به مقام اثبات بوده و هیچ‏گونه تغییری در مقام ثبوت صورت نمی‏پذیرد. حکم شرعی از ابتدا محدودیت زمانی داشته امّا بندگان آن را دارای اطلاق زمانی می‌انگاشتند و با ظهور نسخ، فهم آنان تصحیح می‏گردد.

5) تحلیل و بررسی بداء در اندیشه صدرالمتألهین

دیدگاه صدرالمتألهین در تبیین بداء از دو منظر قابل تحلیل و بررسی است: یکی تحلیل و بررسی اصل این نظریّه با صرف نظر از تطبیقات آن بر نفوس فلکی؛ و دیگری از منظر تطبیقات آن بر نفوس فلکی. دیدگاه صدرالمتألهین با چشم‏پوشی از تطبیقات فلکی، به این صورت خلاصه می‌شود که گاهی در برخی موجودات عالم مثال، محو و اثبات رخ می‌دهد به این صورت که برخی از علوم آنها محو و برخی دیگر بجای آنها اثبات می‌گردد و انبیاء و اولیاء نیز با ارتباط به آنها گزارش‏های مختلفی می‏دهند. خداوند این تغییر را به خودش نسبت می‏دهد. این محو و اثبات در اصطلاح، بداء ثبوتی و بداء اثباتی می‌باشد.

 اصل این دیدگاه را محی‏الدین عربی اظهار نموده و صدرالمتألهین نیز از ایشان گرفته و برخی عبارات ایشان را نیز بعینه نقل نموده است (صدرا، 1383، 4: 198؛ همو، 1981، 7: 48). امّا با این تفاوت که ابن عربی بداء را بر خدا محال دانسته و این دیدگاه را در تحلیل نسخ و ترّدد اظهار می‌نماید. امّا صدرالمتألهین همین دیدگاه را در مورد بداء نیز اظهار نموده است. ابن‏عربی می‏نویسد:

و هذه الأقلام تکتب فی ألواح المحو و الإثبات و هو قوله تعالى‏: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ.‏ و من هذه الألواح تتنزل الشرائع و الصحف و الکتب على الرسل (صلوات اللَّه علیهم و سلامه). و لهذا یدخل فی الشرائع النسخ و یدخل فی الشرع الواحد النسخ فی الحکم، و هو عبارة عن انتهاء مدة الحکم لا على البدا، فإن ذلک یستحیل على اللَّه (ابن‏عربی، بی‏تا، 3: 61).

برخی دیگر از فلاسفه نیز این دیدگاه را پذیرفته و در توجیه مسئله بداء ذکر نموده‏اند (فیض کاشانی، همان، 1: 506-511؛ مازندرانی، همان، 4: 254) ابن‏عربی بداء را به ابداء تفسیر می‌نماید (ابن‏عربی، همان، 2: 55).

دیدگاه صدرالمتألهین در تبیین بداء نسبت به دیگر دیدگاه‏ها دارای چند نکته امتیاز است:

نکته اوّل اینکه غالب محققین بداء را منحصر در بداء اثباتی دانسته و از تبیین بداء ثبوتی عاجزند؛ امّا صدرالمتألهین به تبیین بداء ثبوتی در کنار بداء اثباتی پرداخته است. توضیح اینکه مطابق دیدگاه شیخ صدوق، سیّد مرتضی، شیخ طوسی و میرداماد که بداء را همسنخ نسخ دانسته اند، تغییری در مقام ثبوت در عالم هستی رخ نمی‌دهد و تنها در مقام اثبات معلوم می‌گردد که چیزی زمان وجودش محدود بوده است (صدوق، همان: 335؛ طوسی، 1417، 2: 29؛ سید مرتضی، همان، 1: 117؛ میرداماد، همان: 55). همچنین مطابق دیدگاه شیخ مفید نیز بداء مربوط به مقام اثبات است. (مفید، همان: 65). همچنین کسانی همچون ابن‏عربی که بداء را در مورد خدا به معنای ابداء می‌دانند (ابنعربی، همان، 2: 55). در واقع به انکار بداء ثبوتی پرداخته و آنرا منحصر در بداء اثباتی می‏دانند.

نکته دوّم اینکه صدرالمتألهین بداء را مطلق محو و اثبات ندانسته و خصوص محو و اثبات در موضوع واحد می‏داند. امّا مطابق دیدگاه شیخ صدوق در تفسیر بداء، وحدت موضوع شرط نبوده و بداء عبارت است از ابتداء کردن به آفرینش چیزی قبل از آفرینش چیز دیگری سپس شى‏ء اوّل را قبل از آفرینش چیز دوّم نابود ساخته و به آفرینش چیز دیگری بپردازد (صدوق، همان؛ مازندرانی، همان، 4: 237). شرط وحدت موضوع را می‏توان از برخی روایات بداء نیز فهمید (صدرا، 1383، 1: 197؛ مازندرانی، همان، 4: 241).

نکته سوّم اینکه در مورد وقوع بداء در علم الهی اختلاف نظر است: غالب محققین وقوع بداء را در علم الهی نمی‏پذیرند صدرالمتألهین به تبیین این مسئله پرداخته و ضمن تبیین مراتب علم الهی، برخی از مراتب علم الهی را بداء پذیر دانسته و برخی را مبرا از بداء می‌داند. تفکیک بین مراتب علم الهی در احادیث نیز مورد تأکید قرار گرفته و میان علم مخزون الهی که منشأ بداء بوده و «منه البداء» است و علم الهی که مجراب بداء بوده و «فیه البداء» است، تفکیک شده است (کلینی، همان، 1: 198). برخی شارحین کافی با تکیه بر تعبیر «منه البداء» دیدگاه صدرالمتألهین را نقد نموده و اظهار نموده که بداء در علم مخزون الهی رخ می‌دهد و این مطلب دقیقاً بر خلاف دیدگاه صدرالمتألهین است. این اشکال ناشی از عدم تفکیک میان دو تعبیر «منه البداء» و«فیه البداء» است.

نکته چهارم اینکه کیفیّت اسناد بداء به خداوند نیز مورد اختلاف است: کسانی که علم الهی را مبرا از بداء پذیری می‌دانند، اسناد بداء را نیز به خداوند متعال حقیقی نمی‌دانند. امّا صدرالمتألهین با اینکه علم ذاتی الهی را مبرا از بداء می‌داند، اسناد بداء را به خدا اسناد حقیقی دانسته و این مدعا را از طریق تبیین رابطه نفوس افلاک با ذات الهی اثبات نموده است.

نکته پنجم اینکه تفکیک ایشان میان نسخ و بداء فراتر از تمایز آنها در حوزه کاربرد است؛ زیرا مطابق دیدگاه ایشان بداء شامل بداء ثبوتی و اثباتی می‌گردد امّا نسخ تنها بیانگر تغییر در اثبات بوده و هیچگونه تغییری در مقام ثبوت رخ نداده و حکم از ابتدا دارای محدودیّت زمانی بوده است امّا بندگان به محدودیت زمانی آن توجه نداشته‏اند.

در تحلیل دیدگاه صدرالمتألهین در عین نقاط قوتش، توجه به چند نکته لازم است:

نکته اوّل اینکه آنچه از بیانات صدرالمتألهین استفاده می‏گردد این است که بداء ثبوتی بیانگر مطلق محو و اثبات در نفوس جزئی افلاک نبوده بلکه خصوص محو و اثباتی است که ناشی از تأثیر گذاری افعال بندگان بر نفوس جزئی افلاک باشد (صدرا، 1383، 4: 191). امّا با ملاحظه روایات واضح می‏گردد که بداء اختصاصی به تأثیرگذاری افعال بندگان نداشته و وابسته به مشیت الهی است (کلینی، همان، 1: 197-200). بنابراین باید مطابق اندیشه صدرالمتألهین در ترسیم کیفیّت محو و اثبات، بداء را به بداء عام و بداء خاص ترسیم نموده و نحوه اوّل و دوّم محو و اثبات را نیز داخل در قلمرو بداء بدانیم: بداء عام بیانگر نحوه اوّل و دوّم محو و اثبات بوده و بداء خاص بیانگر نحوه سوّم محو و اثبات است. فیض کاشانی در مسئله بداء دیدگاه صدرالمتألهین را پذیرفته امّا بیانات ایشان بیشتر با تبیین بداء عام هماهنگ بوده و استدلال ایشان با نحوه دوّم محو و اثبات همخوانی دارد. ایشان اظهار می‌دارد که قواى منطبع در نفس فلکى قدرت بر احاطه پیدا کردن بر تمام وقایع را ندارند، زیرا حوادث متناهی نیستند، از این جهت وقوع حوادث در آنها تدریجی است، حوادث عالم مادّه از لوازم حرکات افلاک اند، بنابر این نفوس فلکی علم دارند به اینکه هر گاه علّت فلان حادثه موجود شود آن حادثه نیز موجود خواهد شد؛ لکن گاهی برخی از اسباب یک حادثه موجود نمی‌شوند و بقیه اسباب موجود شده و در نتیجه آن حادثه نیز طور دیگری موجود می‌گردد، و چون نفوس فلکی به این امر علم نداشتند، و سپس علم پیدا می‌نمایند، حکم و معلوم سابق محو گردیده و حکم جدید ثبت می‌گردد؛ و این همان بداء و محو و اثبات است (فیض کاشانی، همان، 1: 507).

نکته دوّم اینکه صدرالمتألهین و برخی پیروان ایشان قضاء را مصون از بداء می‏دانند (صدرا، 1383، 4: 189؛ همو، 1981، 6: 291؛ سبزواری، 1372: 628). امّا این مطلب با روایات ناسازگار است. توضیح اینکه قضای الهی بر سه گونه است:

الف: قضای مخزون الهی که کسی از آن اطلاعی نداشته و هرگز تغییر نمی‌کند. این همان علم مخزون الهی است که «منه البداء» است (کلینی، همان، 1: 198)؛

ب: قضایی که به پیامبرانش وقوع حتمی آنرا خبر داده  و از وقوع بداء محفوظ است (همان: 198؛ فیض کاشانی، 1: 512)؛

ج: قضایی که به نحو مشروط است و ممکن است پیامبران از شرائطش مطلع نباشند. بداء در همین قسم سوّم رخ می‌دهد. تقسیم قضاء به حتمی و غیر حتمی در روایات فراوانی آمده (کلینی، همان، 1: 206) بویژه در مواردی که دعا ردّ کننده قضاء دانسته شده است (همان، 2: 440). امّا صدرالمتألهین با تطبیق قضای الهی بر عالم عقول، آنرا مجرّد دانسته و از تغییر مبرا می‌داند. این روایات بیانگر عدم صحت تطبیق قضاء بر عالم عقول است.

نکته سوّم اینکه تفاوت جوهری نسخ و بداء همان نکته ای است که صدرالمتألهین ذکر نمود؛ امّا در ارتباط با حوزه نسخ و بداء لازم است توجه شود به اینکه همانطوری که بداء گاهی در حوزه نظام تشریعی بکار می‏رود؛ نسخ نیز در اصطلاح قرآنی گاهی در حوزه تکوین بکار می‌رود؛ چنانچه قرآن درباره زایل ساختن اثر وسوسه‌ها و کارشکنیهای شیطان در برنامه‌های هدایتی انبیا: که امری تکوینی است، تعبیر به نسخ نموده است (حج:52).

امّا در حوزه تطبیقات دیدگاه صدرالمتألهین بر مسئله افلاک لازم است توجه شود که ایشان به تطبیق لوح محفوظ بر نفس کلّی افلاک، تطبیق لوح محو و اثبات بر نفوس جزئی افلاک و تطبیق لوح محفوظ و لوح محو و اثبات بر دو دسته از ملائکه الهی پرداخته است. امّا در اینجا توجه به چند نکته لازم است:

نکته اوّل اینکه بطورکلّی تطبیق اصطلاحات شرعی و نقلی بر اصطلاحات فلسفی و عقلی، کاری خطرناک است. بویژه بر اصطلاحات فلسفی ناظر به هیئت‌ بطلمیوس که سال‌هاست‌ باطل شده و به تاریخ علم پیوسته است. بنابراین باید از چنین تطبیق‌هایی پرهیز نمود و حیطه‌ شرع را آلوده‌ چنین اصطلاحاتی نکرد. علاوه بر اینکه برخی از این تطبیقات اصلاً صحیح نیست که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‏نماییم.

نکته دوّم اینکه تطبیق لوح محفوظ بر نفس کلّی افلاک صحیح نیست؛ زیرا صدرالمتألهین نفوس افلاک را نیز مشمول حرکت جوهری دانسته وآنها را در تغییر تدریجی دائمی می‏داند (صدرا، 1981، 6: 295). در پرتو همین نکته است که حکیم سبزواری به نقد دیدگاه صدرالمتألهین پرداخته و تفسیر وقوع محو و اثبات را به زوال یک صورت و حدوث صورت دیگر، نپذیرفته و آنرا به معنای وقوع حرکت جوهری در ذات و صفات آن دانسته است (سبزواری، 1372: 628). امّا این دیدگاه نیز صحیح نیست؛ زیرا همان‏طوری که صدرالمتألهین تصریح نموده حرکت جوهری در لوح محفوظ نیز جاری است (صدرا، 1981، 6: 295) و لازمه تفسیر محو و اثبات به حرکت جوهری این است که لوح محفوظ نیز دچار محو و اثبات گردد. دو توجیه صدرالمتألهین نیز در تسمیه لوح محفوظ قابل پذیرش نیست؛ زیرا علاوه بر اینکه با حرکت جوهری ذات، صفات نیز تغییر می‌نمایند، پذیرش دو توجیه مزبور باعث می‏شود توصیف لوح به محفوظ از باب وصف به حال متعلّق باشد.

نکته سوّم اینکه تطبیق لوح محو و اثبات بر نفوس جزئی افلاک و وقوع بداء در آنها صحیح نیست؛ حکیم سبزواری در نقد دیدگاه صدرالمتألهین یادآور می‌شود که مطابق دیدگاه فلاسفه نفوس افلاک دارای تجدّد احوال نیستند. بنابراین نمیتوان گفت: برخی صور منقوش در آنها زائل شده و برخی دیگر از آنها حادث می‏شوند (صدرا، همان، 6: 398). از این جهت حکیم سبزواری تصویر دیگری از بداء ارائه نموده که مستلزم محو و اثبات در نفوس افلاک نباشد (همان).

نکته پایانی اینکه دیدگاه صدرالمتألهین جزء بهترین دیدگاه هایی است که در تبیین بداء ارائه شده و با حذف این تطبیقات بر نظریّه افلاک و اجرای برخی تعدیلات نظریه ای قابل قبول است.

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

بداء ثبوتی در اندیشه صدرالمتألهین تنها در لوح محو و اثبات جاری می‌گردد به این صورت که در اثر تأثیرگذاری افعال اختیاری بندگان بر نفوس افلاک، در صور علمی آنها محو و اثبات صورت می‌پذیرد. نفوس افلاک بندگان مطیع حق بوده و افعال آنها اسناد حقیقی به خدا دارد. بنابراین بداء نیز اسناد حقیقی به خدا دارد. بنابراین صدرالمتألهین بداء ثبوتی را در پرتو این نکته که نفوس جزئی افلاک هم از مراتب علم الهی اند و هم از مراتب فاعلیّت الهی، تبیین می‌نماید. بداء اثباتی عبارت است از اتّصال نفوس انبیاء و اولیاء به نفوس جزئی افلاک و دریافت دو خبر متفاوت در یک موضوع. دیدگاه صدرالمتألهین در کنار نقاط قوت فراوانی که دارد، کاستیهایی نیز دارد که مهمترین آنها عبارتنداز: الف: تخصیص بداء به برخی افعال نفوس جزئی افلاک؛ ب: مصون انگاری قضای الهی از بداء؛ ج: تطبیق ناروای لوح محفوظ بر نفس کلّی فلک و تطبیق لوح محو و اثبات بر نفوس جزئی افلاک. امّا با این وجود، دیدگاه صدرالمتألهین جزء بهترین دیدگاه هایی است که در تبیین بداء ارائه شده و با حذف این تطبیقات بر نظریّه افلاک و اجرای برخی تعدیلات نظریه ای قابل قبول است.

فهرست منابع

ابن‏اثیر (1367)؛ النهایۀ فی غریب الحدیث و الاثر، قم، موسسه اسماعیلیان.

ابن‏عربی، محی الدین (بی‏تا)؛ الفتوحات المکیة (اربع مجلدات)، بیروت، دار الصادر.

اسماعیلی، محمّدعلی (1393)؛پژوهشی در قضا و قدر و بداء در نظام فلسفی صدرالمتألهین، فصلنامه انجمن علمی پژوهشی کلام اسلامی، سال پنجم، شماره 9، پائیز 1393، ص6-50.

راغب اصفهانی (1412)؛ مفردات الفاظ القرآن الکریم، دمشق، دار القلم.

سبزواری، ملاّهادی (1372)؛ شرح الاسماء الحسنی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

----------  (1384)؛ شرح المنظومة، تهران، نشر ناب.

شریف المرتضی (1405)؛رسائل الشریف المرتضی،قم، دار القرآن الکریم.

شهرستانى‏ (1364)؛ الملل و النحل، تحقیق محمد بدران‏، قم، نشر الشریف الرضی‏.

صدر، سیّدرضا (1421)؛ صحائف من الفلسفۀ، قم، بوستان کتاب.

صدرالمتالهین، محمدبن ابراهیم (1366)؛ تفسیرالقرآن الکریم، قم، نشر بیدار.

----------------- (1383)؛ شرح اصول الکافی، تهران، وزارت فرهنگ و اررشاد اسلامی.

----------------- (1386)؛ الشواهد الربوبیة، قم، بوستان کتاب.

-----------------(1387)؛ المبدء و المعاد، قم، بوستان کتاب.

-----------------(1389)؛ مجموعه رسائل فلسفی، با اشراف آیت الله سیّد محمّد خامنه‏ای،  تهران، بنیاد صدرا.

----------------- (1981)؛ الأسفار الأربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

صدوق، محمّدبن علی (1398)؛ التوحید، قم، موسسة النشر الاسلامی.

طباطبائی، محمّدحسین (1385)؛ نهایة الحکمة، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی.

طوسى، محمد بن حسن (1417)؛ العدة فی أصول الفقه، قم، ستاره.

طوسی، نصیرالدین (1386)؛ شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب.

فارابى‏، ابونصر (1995)؛ آراء اهل المدینة الفاضلة، بیروت، مکتبة الهلال.

فیض کاشانی، محسن (1406)؛ الوافی، اصفهان، نشر کتابخانه امیر المومنین(ع).

کلینی، محمّد بن یعقوب (1419)؛ اصول الکافی، بیروت، دار التعارف للمطبوعات.

مازندرانی، محمدصالح (1429)؛ شرح أصول الکافی، با تعلیقات میرزا ابوالحسن شعرانی، بیروت، مؤسسۀ التاریخ العربی.

مفید، محمّدبن محمد (1414)؛ تصحیح اعتقادات الامامیّۀ، بی‏جا، دارالمفید.

میرداماد، محمّدباقر (1374)؛ نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدعاء، بی‏جا، هجرت.79