حقیقت قدرت الهی در کلام و فلسفه اسلامی

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

قدرت دو تعریف مشهور دارد: یکی «صحّت فعل و ترک» است. مقصود از «صحّت»، «امکان» است، درباره معنای امکان چند احتمال داده شده است: امکان ذاتی، امکان بالقیاس، امکان وقوعی و امکان استعدادی. این احتمالات هر چند درباره «قدرت انسان» صادق است، لیکن بر «قدرت الهی» صدق نمی‌کند. امکان عامّ اما، در زمره احتمالاتِ امکان در تعریف مزبور قرار ندارد. تعریف دیگر قدرت عبارت است از: «بودن فاعل به طوری که اگر بخواهد انجام می‌دهد، و اگر بخواهد ترک می‌کند»، این تعریف بر قدرت الاهی و قدرت انسان، هر دو صادق است. این دو تعریف، در «قدرت الهی» تلازم ندارند. با توجه به اینکه اراده الهی صفت فعلی است، تعریف مناسب‏تر برای قدرت الهی «مبدئیّت واجب متعال برای ایجاد عالم بر اساس علم عنایی به نظام احسن و اختیار» است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

قدرت یکی از صفات ثبوتیه و ذاتیه خداوند متعال است. در این‏باره میان متکلمان و فلاسفه اسلامی اختلافی وجود ندارد. اما درباره حقیقت آن، دیدگاه‏های مختلفی مطرح شده است. این نوشتار در پی آن است که تفسیرهایِ مختلفِ مطرح شده، درباره حقیقت قدرت الهی، از سوی متکلمان و فلاسفه اسلامی را نقل و بررسی نماید.

تعریف اول: صحة الفعل و الترک

تعریف و تفسیر معروفی که از سوی متکلمان اسلامی برای قدرت خداوند مطرح شده است، «صحة الفعل و الترک» است. ابن‏میثم بحرانی (679 ق) آن را به قدمای معتزله نسبت داده است (بحرانی، 1406: 82). محقق طوسی (672 ق) در آثار مختلف کلامی خود آن را بیان کرده است (طوسی، 1407: 75؛ همو، 1405: 269). این تعریف در دیگر آثار کلامی نیز بازگو شده است (ر.ک. شریف مرتضی، 1405، 2: 279؛ حلی، 1413: 354؛ همو، 1415: 295؛ همو، 1386: 234؛ جرجانی، 1325، 8: 114؛ تفتازانی، 1409، 4: 89). مقصود از «صحّت» امکان است؛ لذا محقق لاهیجی به جای کلمه «صحّت»، واژه امکان را به کار برده است: «قدرت، امکان صدور فعل و ترک باشد نظر به فاعل به طریق تساوی» (لاهیجی، 1383: 349؛ نیز: ر.ک. همو، بی‏تا، 2: 441؛ عبیدلی، 1381: 233؛ جرجانی، 1325، 8: 114). درباره اینکه کدام معنای امکان مراد است، اقوال متفاوت است:

1. امکان ذاتی:

امکان ذاتی- که آن را امکان خاص نیز می‏گویند- عبارت است از سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت. برخی، صحت و جواز در فعل و ترک را به امکان ذاتی تفسیر کرده‏اند (صدرا، 1981، 6: 309). محقق لاهیجی این تفسیر را مشهور دانسته است (لاهیجی، بی‏تا[الف]: حاشیه23).

ارزیابی

در فرضی که مراد از امکان، «امکان ذاتی» باشد متعلّق این وصف، یا فاعل است یا مفعول؛ اگر این امکان، وصفِ فاعل باشد مراد این است که فاعلیّت و عدم آن برای فاعل ضرورت نداشته، امکان دارد.

امکانِ فاعلیّت و عدم آن صرفاً در باره فاعلی همچون انسان که به تنهایی در فاعلیّت، تمامیّت[1] نداشته، و تمامیّتِ فاعلیّت آن به سایر اجزای علّت تامّه وابسته است صدق می‌کند؛ ولی درباره خداوند متعال که به تنهایی در فاعلیّتِ خود تمامیّت داشته[2]، و از جمیع جهات - ذات، صفت و فعل- واجب الوجود بالذات است، صدق نمی‌کند.

و اگر این امکان، وصفِ مفعول باشد مراد این است که وجود و عدم مفعول ضرورت ندارد؛ در این فرض لازم می‌شود به هر معلول و مفعولی، وصفِ «مقدور» و به هر فاعلی وصفِ «قادر» صدق کند؛ زیرا هر معلول و مفعولی به امکان ذاتی- یعنی عدم ضرورت وجود و عدم- اتصاف دارد (صدرا، 1354: 132).

کسی که امکان را وصف معلول دانسته، خواسته است به اشکال «لزوم جهت امکانی در ذات واجب متعال» دچار نشود؛ غافل از این که در فرض مزبور، میان فاعل قادر مختار و فاعل موجَب فرقی نخواهد بود (صدرا، 1981، 6: 320) ؛ علاوه بر آن، نمی‌توان با وصف معلول، علّت را توصیف کرد (همان، حاشیه حکیم سبزواری؛ همان، 3: 158).

نقد و نظر

در پاسخ به اشکال اول، یعنی عدم صدق امکان فاعلیّت بر واجب متعال، گفته شده است:

به نظر می‌رسد که مقصود حکما از سخن خود: «واجب الوجود بالذات از هر جهت واجب الوجود بالذات است» این است که امکان ندارد در ذات او به حسب واقع جهت امکانی وجود داشته باشد؛ نه این که او به لحاظ جمیع جهات و اعتبارات فرضی- که محض تحلیل عقل و اعتبار معتبِر است- واجب الوجود باشد؛ زیرا حکما به صراحت گفته‏اند: ذات واجب متعال از جهت این که جانشین بعضی از صفات بوده، و منشأ آثار این صفت است، معلول ذات بوده، و از ذات تاخّر دارد به جهت این که جانشین صفتی دیگر بوده، و منشأ آثار این صفت است.

شیخ‏الرئیس نیز گفته است:

باکی نداریم از این که ذات واجب متعال به همراه یک اضافه، ممکن الوجود باشد؛ زیرا ذات واجب از جهت این که علّت وجود زید است واجب الوجود نیست، بلکه از جهت ذات، واجب الوجود است (خوانساری، 1378: 116).

پاسخ نقد

پاسخ مزبور به اشکال یاد شده صحیح نیست، زیرا شیخ الرئیس بر این باور است اگر قدرت الهی به «صحّت فعل و ترک»، و «صحّت و امکان» به «امکان فاعلیّت و عدم آن» تفسیر شود وجود واجب متعال به «امکان» اتصاف خواهد داشت، و این اتصاف محال است (شیخ الرئیس، 1404: 53).

صدرالمتألّهین در پاسخ به این سؤال که اگر قدرت به «صحّت فعل و ترک» تفسیر شود با عنایت به این که حصول طرفین- فعل و ترک- از خداوند متعال صحّت نداشته، و صدور فعل ضرورت دارد، آیا اطلاق «قادر» بر او جایز است؟ می‌گوید:

هر چند صفات الهی همچون قدرت، اراده[3] و علم در وجود واجب متعال اتحاد دارند، لیکن صحّت و امکان صدور فعل در مقایسه با خود قدرت، با وجوب آن به لحاظ صفت اراده و علم منافات ندارد، از این رو، مبدئیّت قدرت برای صدور موجودات به امکان، و مبدئیّت علم و اراده برای آن، به وجوب اتصاف دارد (صدرا، بی‏تا: 164).

لیکن وی در سایر آثارش بر این مسئله اصرار دارد که واجب متعال از اتصاف به وصف «امکان فاعلیّت و عدم فاعلیّت» منزّه است؛ زیرا قدرت، علم و اراده الهی عین ذات او بوده، و فاعلیّت حق تعالی تامّ است، از این جهت فاعلیّت الهی ضرورت ازلی دارد (صدرا، 1981، 6: 309-310).

وی در «المبدا و المعاد» سخن یکی از علمای ناحیه فارس را که گفته است: «تعریف قدرت به «صحّة الفعل و الترک» بر خداوند متعال از این جهت صحیح است که ایجاد عالم و عدم آن در مقایسه با ذات الهی و بدون اعتبار اراده واجب متعال ممکن بوده و به اعتبار اراده حق تعالی واجب است» نادرست دانسته و در نقد آن گفته است:

همانا حیثیّت ذات خداوند همان حیثیّت علم، قدرت و اراده او است، چنانکه برای تو پیش از این تحقیق کردیم، و بر این که حیثیّت ذات در خداوند همان حیثیّت جمیع صفات کمالیّه است برهان اقامه نمودیم (صدرا، 1354: 132).

حکیم سبزواری (1289ق) تحقیق دقیقی درباره کلام شیخ رئیس- که در نقد بخش اوّل کلام صدرالمتألّهین نقل شد- دارد، و با این تحقیق، برداشت نادرست از این کلام نقد می‌شود، اجمال تحقیق مزبور این است که مراد شیخ‏الرئیس از «إضافة ما» و «علّة» «جاعلیّت و قیّومیّت اضافی»- یعنی مفهوم جاعلیّت و قیّومیّت- است، و این مفهوم به امکان اتصاف دارد (صدرا، همان، 6: 197، حاشیه حکیم سبزواری).

در پاسخ به اشکال دوم، یعنی مقدور بودن هر معلول- گفته شده است:

امکان، وصف فاعل و مفعول نبوده، بلکه صفت «صدور فعل از فاعل» است، و «قدرت» این امکان نیست، بلکه صفتی در فاعل و منشا این امکان است (خوانساری، همان: 116-117).

و فاعل‏های موجَب- چه تامّه یا ناقصه- صدور و عدم صدور افعال‏شان از آنها ممکن نیست، بلکه معلول‏های آنها در ذات خود با نظر به ذاتشان یا با نظر به واقع نیز امکان دارند (همان).

محقق خوانساری این سخن که «امکان» صفت صدور فعل از فاعل است را برای رفع اشکال لزوم قادر بودن هر فاعل، کافی ندانسته است (همان).

2. امکان بالقیاس إلی الغیر

امکان بالقیاس الی الغیر آن است که وجود و عدم برای ماهیت، در مقایسه با غیر ضرورت ندارد. محقّق خوانساری (1122ق) این احتمال را مطرح کرده، و درباره معنای آن گفته است:

«همانا امکان در اینجا فقط امکان بالقیاس إلی الغیر است، و معنای آن در این هنگام، عدم اقتضای ذات فاعل نسبت به صدور و عدم صدور فعل است، نه امکان به معنای مصطلح (همان: 115).

از نگاه وی، می‌توان «امکان بالقیاس» را وصفِ فاعل دانست؛ زیرا از اتصاف فاعل به این امکان، لازم نمی‌شود که فاعل به امکان مصطلح- یعنی امکان ذاتی- اتصاف داشته باشد، و اگر «امکان بالقیاس» وصفِ مفعول فرض شود، مراد این است که مفعول به گونه ای است که فاعل هیچیک از دو طرفِ وجود و عدم آن را اقتضا نمی‌کند؛ در این فرض، اشکالِ «مقدور بودن هر مفعول و معلول، و قادر بودن هر فاعل» لازم نمی‌شود؛ زیرا فاعلِ غیر قادر نسبت به فعل خود اقتضا دارد، از این رو به آن، وصفِ قادر، و به فعلش، وصف مقدور صدق نمی‌کند (همان: 115-116).

محقّق خوانساری برای رفع ناسازگاریِ اتصاف واجب متعال به این امکان با مسئله «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات» در فرضی که «قدرت الهی» به «صحّت فعل و ترک» تفسیر شود، گفته است: مراد حکما از مسئله مزبور این نیست که واجب الوجود بالذات در مقایسه با فعل خود به «امکان بالقیاس» اتصاف ندارد، بلکه مقصود این است که «واجب الوجود بالذات حالت منتظره ندارد (همان).

ارزیابی

از نگاه صدرالمتألّهین «قدرت الهی» با «قدرت حیوان» فرق دارد؛ زیرا قدرت حیوان، حالتی نفسانی و صفتی امکانی است که علّت ناقصه فعل بوده و در مقایسه با آن «امکان بالقیاس» دارد، و در صورتی که «اراده» به آن ضمیمه شود فاعلیّت چنین قادری در مقایسه با فعل «وجوب بالقیاس» خواهد داشت، لیکن «قدرت الهی» عین اراده واجب متعال بوده و علت تامّه فعل است، به این جهت، قدرت و فاعلیّت حقّ تعالی در مقایسه با موجودات امکانی به «وجوب بالقیاس» اتصاف دارد، نه «امکان بالقیاس (صدرا، 1981، 4: 111-112؛ همان، 1: 127).

به عبارت دیگر، می‌توان گفت: «امکان بالقیاس إلی الغیر» از دو اصطلاح ترکیب شده است: «امکان» که به معنای سلب ضرورت وجود و عدم از چیزی است، و «بالقیاس إلی الغیر» یعنی مقایسه ذاتِ موصوف با غیر آن (طباطبایی، 1362: 50). حال اگر «امکان بالقیاس» وصفِ فاعل باشد مراد این است که فاعلیّت فاعل و عدم آن در مقایسه با مفعول ضرورت ندارد. در این فرض، فاعلیّت فاعل به حسب ذات آن و بدون مقایسه با مفعول دو حالت دارد:

1. ضرورت دارد، اگر فاعلیّت فاعل ضرورت داشته باشد معنایش این است که ذات فاعل برای فاعلیّت خود کافی بوده، و فاعل در فاعلیّت تمامیّت دارد، لیکن فرض کفایت ذات فاعل برای فاعلیّت خود و تمامیّت فاعلیّت آن، با امکان بالقیاس فاعلیّت- یعنی: عدم ضرورت آن- سازگار نیست؛ زیرا معنای امکان بالقیاس، و ملاک آن- یعنی: عدم رابطه علّی و معلولی میان مقیس و مقیسٌ الیه- مستلزم این است که فاعل برای فاعلیّت خود و صدور مفعول کافی نبوده و فاعلیّت آن تمامیّت نداشته باشد، و این خلاف فرض، و محال است.

2. امکان دارد، این فرض مستلزم اشکالِ اتصاف واجب متعال به امکان ذاتی است.

و اگر «امکان بالقیاس» وصفِ مفعول باشد، معنایش این است که صدور و عدم صدور مفعول در مقایسه با فاعل ضرورت ندارد، حال، وجود مفعول نیز بدون مقایسه با فاعل دو احتمال دارد:

1. ضرورت دارد، ضرورت وجود مفعول با امکان بالقیاس آن سازگاری ندارد.

2. امکان دارد، این فرض مستلزم اشکالِ مقدور بودن هر مفعول و قادر بودن هر فاعل است.

برداشت محقّق خوانساری از مسئله: «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات» نادرست است؛ زیرا این مسئله با مسئله: «واجب الوجود حالت منتظره ندارد» تفاوت دارد، صدرا در این‏باره گفته است:

همانا واجب الوجود بالذات از هر جهت واجب است، مقصود این است که در واجب الوجود جهت امکانی نیست؛ زیرا هر چیزی برای او امکان عامّ داشته باشد واجب است. و از فروع این ویژگی آن است که برای او حالت منتظره نیست؛ همانا این مسئله [واجب الوجود بالذات از هر جهت واجب است] اصلی است که بر آن، این حکم [برای او حالت منتظره نیست] ترتّب دارد، و عین آن نیست، چنانکه بسیاری از مردم پنداشته‏اند (صدرا، 1981، 1: 122؛ همو، 1422: 347)؛ زیرا مسئله اوّل به واجب الوجود بالذات اختصاص دارد، ولی مسئله دوم مجرّدات تامّه را نیز شامل می‌شود (همو، 1981، 1: 122).

3. امکان وقوعی

امکان وقوعی آن است که فرض وقوع چیزی مستلزم محال نیست. به گزارش محقّق خوانساری برخی، «صحّت» را در اینجا به «امکان وقوعی» حمل کرده است (خوانساری، همان: 114).[4]

محقّق نراقی (1209ق‏) نیز همچون محقّق خفری (957ق‏) بر این باور است که قدرت از نظر فلاسفه دو تعریف دارد:

أ: «صحّة صدور الفعل و لا صدوره»؛

ب: «کون الفاعل بحیث إن شاء فعل، و إن لم یشأ لم یفعل» (نراقی، 142: 153).

وی در تبیین مراد حکما و متکلّمین از این دو تعریف گفته است:

مقصود حکما از این دو تعریف، امکان صدور فعل و ترک آن به لحاظ ذات واجب متعال و وجوب فعل به جهت اراده او و استحاله انفکاک وجود واجب متعال از ایجاد عالم است. مراد متکلّمین از دو تعریف مزبور، امکان صدور فعل و ترک آن به لحاظ ذات و اراده واجب متعال و عدم استحاله انفکاک وجود واجب متعال از ایجاد عالم است (همان). مقصود حکما از «صحّت صدور و عدم صدور فعل» نیز «امکان ذاتی»- یعنی امکان صدور و عدم صدور فعل به لحاظ ذات واجب متعال- است. مراد متکلّمین از «صحّت صدور و عدم صدور فعل» نیز «امکان وقوعی»- یعنی امکان صدور و عدم صدور فعل به لحاظ خود واقع- است، و این امکان وقوعی مستلزم وقوع و وجوب انفکاک وجود واجب متعال از ایجاد عالم است (همان: 154).

فرق دیدگاه حکما- یعنی امکان ذاتی صدور و عدم صدور فعل- با دیدگاه متکلّمین- یعنی امکان وقوعی صدور و عدم صدور فعل- در این است که از نظر حکما، اراده الهی از «عدم صدور فعل» مانع شده و ایجاد عالم ضرورت داشته و انفکاک وجود واجب متعال از ایجاد عالم ممتنع است، لیکن از نگاه متکلّمین، اراده الهی از «عدم صدور فعل» مانع نشده و انفکاک وجود واجب متعال از ایجاد عالم واجب است (همان: 154).

ارزیابی

أ. گزارش محقّق نراقی که حکما تعریف اوّل را در باره «قدرت الهی» صحیح دانسته، و مرادشان از «صحّت صدور و عدم صدور فعل»، «امکان ذاتی»- یعنی امکان صدور و عدم صدور فعل به لحاظ ذات واجب متعال- است، از نگاه بزرگان آنان نادرست است[5]؛ برای نمونه، شیخ‏الرئیس «صحّت و امکان فعل و ترک» را ویژگی «قدرت حیوان» دانسته است (شیخ‏الرئیس، 1404[الف]: 171). بنابراین، از نظر وی «قدرت الهی» به معنای «امکان ذاتی فعل و ترک» نیست.

صدرالمتألّهین نیز گفته است:

«قدرت» دو تعریف مشهور دارد، یکی «صحّت فعل و ترک» است، و این تعریفِ متکلّمین از «قدرت» است (صدرا، 1981، 6: 307).

وی با توجه به اشکالاتی که بر تعریف قدرت به «صحّت صدور و عدم صدور فعل» بر مبنای تفسیر «صحّت» به «امکان ذاتی» وارد می‌شود، بر این باور است که تعریف مزبور صرفا بر «قدرت حیوان» صادق است، و بر «قدرت الهی» صدق نمی‌کند.

صدرا پس از بیان این اشکالات گفته است:

فلم یکن هذا التفسیر تفسیراً لمطلق القدرة، بل لقدرة الحیوان؛ پس این تفسیر، تفسیر مطلق قدرت نیست، بلکه تفسیر قدرت حیوان است (همو، 1354: 132).

حکیم سبزواری نیز، تعریف فوق را به متکلّمین نسبت داده، و آن را تعریف «قدرت حیوان» دانسته است (سبزواری، 1369، 1: 377؛ همو، 1372: 149).

ب. وجوب انفکاک وجود واجب متعال از ایجاد عالم نیز درباره خداوند متعال باطل است؛ زیرا واجب متعال در فاعلیّت خود تمامیّت دارد، یعنی فاعلیّت الهی به چیز دیگری وابسته نیست، اگر صدور و عدم صدور فعل امکان وقوعی داشته، و انفکاک وجود واجب متعال از ایجاد عالم واجب باشد، امکان وقوعی عدم صدور فعل و وجوب انفکاک وجود واجب متعال از ایجاد عالم به معنای این است که فاعلیّت الهی بالفعل نبوده و واجب متعال در فعلیّت فاعلیّت خود به چیزی دیگر وابسته است. ملا صدرا به این مطلب در عبارت کوتاه زیر اشاره کرده است:

و إن لم یرد بهذا الإمکان الإمکان الذاتی، بل الإمکان الواقعی[6] فقد علمت بطلانه فی الفاعل التامّ الفاعلیّة؛ و اگر به این امکان، امکان ذاتی اراده نشود، بلکه مقصود امکان وقوعی باشد، پس به تحقیق بطلان آن را در فاعلی که فاعلیّتش تامّ است دانستی (صدرا، 1981، 6: 320).

4. امکان استعدادی

امکان استعدادی عبارت است از آمادگی و استعداد ماده برای پذیرش صورت اَعراض. شیخ الرئیس «قدرت انسان» را «قوّه و استعداد فاعلیّت» دانسته، و «واجب متعال» را از اتصاف به «قوّه و استعداد فاعلیّت» تنزیه کرده است (شیخ‏الرئیس، 1404: 51).

صدرالمتألّهین نیز این احتمال را مطرح کرده، و تفسیر «صحّت» یعنی «امکان» را به «امکان استعدادی» در تعریف قدرت به «صحّة الفعل و الترک» صرفا در باره فاعل قادری همچون انسان که به استعداد و امکان استعدادی فاعلیّت و عدم آن اتصاف دارد صحیح دانسته، و خداوند متعال را که از استعداد مبرّا بوده و در فاعلیّت خود، تمامیّت و فعلیّت دارد از اتصاف به این وصف تنزیه کرده است (صدرا، 1981، 6: 313).

بنابراین، اگر مراد از «امکان» در تعریف قدرت، «امکان استعدادی» باشد، این تعریف بر «قدرت الهی» صادق نیست.

5. امکان عامّ

امکان عام، سلب ضرورت وجود یا عدم است. اگر قضیه موجبه باشد، سلب ضرورت عدم، و اگر قضیه سالبه باشد، سلب ضرورت وجود خواهد بود. برخی، این احتمال را مطرح کرده‏اند، برای مثال سید احمد علوی (م1054ق) شارح کتاب «تقویم الإیمان» این احتمال را درباره «قدرت الهی» مطرح کرده و گفته است:

فقد استبان أنّ إمکان الفعل بالقیاس إلیه لیس إلّا الإمکان العامّ، لا الخاصّ؛ پس همانا روشن شد که امکان فعل نسبت به او فقط امکان عامّ است، نه امکان خاصّ (میرداماد، 1376: 754).

سپس به گفتار بهمنیار (458ق) در کتاب «التحصیل»[7] استشهاد کرده و در انتهای آن گفته است:

کلام او به پایان رسید، در حالی که ندا می‌دهد به چیزی که با آن، این امکان [امکان عامّ] با امکانی [امکان خاص] که به قدرت حادثه [قدرت حیوان] نسبت داده می‌شود فرق دارد (میرداماد، همان: 754).

نیز حکیم ملا اسماعیل (1277ق)[8] در حاشیه بر اسفار، تفسیر قدرت به «صحّت صدور و عدم صدور فعل» درباره قدرت خداوند متعال را منتفی دانسته، و آن را در صورتی صحیح شمرده است که صحّت و امکان به «امکان عامّ» تفسیر شود:

و بر خداوند [اطلاق قادر- یعنی: کسی که صدور مرادش امکان دارد- نادرست است]؛ زیرا چنانکه وجود او واجب بالذات است، از هر جهت نیز واجب است، پس امکان از او منتفی می‌شود، مگر این که امکان به معنای امکان عامّ باشد، و امکان عامّ در ضمن خداوند وجوب ذاتی [در خداوند در ضمن وجوب ذاتی]، و در ممکن در ضمن امکان ذاتی محقّق است؛ پس بیاندیش (صدرا، 1981، 4: 112، حاشیه ملااسماعیل).

ارزیابی

با توجّه به این که تعریف قدرت، «صحّة الفعل و الترک» است، اگر مراد از امکان، امکان عامّ باشد، بایستی امکان، هم وصف فعل باشد، و هم وصف ترک، و چون ترک امر عدمی (عدم الفعل) است، تعریف مزبور به دو قضیّه موجبه و سالبه: «اللّه فاعل» و «لیس اللّه بفاعل» منحلّ می‏شود، اگر امکان عامّ جهت این دو قضیّه قرار داده شود، تناقض لازم می‏گردد؛ زیرا مفاد مادّه قضیّه: «اللّه فاعل بالإمکان» وجوب فاعلیّت الهی، و مفاد مادّه قضیّه: «لیس اللّه بفاعل بالإمکان» وجوب عدم فاعلیّت الهی (امتناع فاعلیّت خداوند) است. شاید برای رهایی از این اشکال، امکان عامّ در کلام سیّد احمد علوی فقط به فعل تعلّق گرفته است؛ ولی با عنایت به این که در تعریف قدرت- علاوه بر امکان فعل- امکان ترک نیز لحاظ شده است، تخصیص مزبور بی دلیل است؛ بر این اساس، نمی توان امکان را در تعریف، امکان عامّ دانست؛ و این احتمال، یکی از احتمالاتِ امکان در تعریف اوّل قدرت نیست.

تعریف دوم: «کون الفاعل بحیث إن شاء فعل، و إن لم یشأ لم یفعل»

این تعریف مورد اتفاق فلاسفه اسلامی تا قبل از علامه طباطبایی است (دیدگاه علامه در ادامه خواهد آمد).

شیخ الرئیس در آثار مختلف خود، این تعریف را بیان کرده است (شیخ‏الرئیس، 1404: 19؛ همو، 1404[الف]: 173؛ همو، 1400: 251).

قطب الدین رازی (766ق) در «المحاکمات» (رازی، 1381: 149)، علّامه دوّانی (908ق) در رساله «إثبات الواجب» (دوانی، 1381: 153)، میر داماد (1041) در «القبسات» (میرداماد، 1367: 309)، صدرالمتألّهین در «مفاتیح الغیب» و دیگر آثارش (صدرا، 1363: 268؛ همو، بی‏تا: 162؛ همو، 1981، 4: 113؛ همان، 2: 224؛ همان، 3: 11؛ همان، 6: 318 و 307؛ همو، 1354: 131) و حکیم سبزواری در شرح منظومه و شرح اسماء حسنی (سبزواری، 1369، 1: 376؛ همان، 3: 615؛ همو، 1372: 149؛ همو، 1383: 173؛ همو، 1360: 445) تعریف یاد شده را بازگفته‏اند. تعریف مزبور مورد قبول جمعی از متکلمان نیز می‏باشد. تفتازانی آن را تعریف مشهور قدرت دانسته است (تفتازانی، 1409، 4: 89؛ نیز: ر.ک. بحرانی، 1406: 83؛ جرجانی، 1325، 8: 49-50؛ سیوری، 1405: 95).

حکیم لاهیجی، این معنا را لازمه قدرت دانسته و گفته است:

معنى قدرت، توانایى است بر ایجاد اشیاء بر وفق علم و اراده، و لازم این معنى است آن که اگر خواهد کند، و اگر نخواهد نکند (لاهیجی، 1372: 47).

تبیین تعریف

همان‏طور که در بیان شیخ الرئیس گذشت (شیخ‏الرئیس، 1404[الف]) دو قضیّه شرطیّه: «إذا شاء فعل» و «إذا لم یشأ لم یفعل» به عنوان قضیّه شرطیّه در تعریف قدرت داخل است.

ملاک صدق قضیّه شرطیّه متصله، استلزام میان مقدّم و تالی است، و تحقّق شرط و جزا، و صدق و صحّت هر دو جزء یا یکی از آنها در صدق این قضیّه شرط نیست، برای مثال اگر گفته شود: «لو کان الإنسان طیّارا لکان یتحرّک فی الجوّ» این قضیّه صادق است، هر چند مقدّم و تالی آن کاذب است.[9]

به بیان مختصر، قضیّه شرطیّه مستلزم وقوع مقدّم و وجوب آن یا عدم وقوع و امتناع آن نیست، از این رو مقدّم قضیّه اول- یعنی: «إن شاء فعل»- که «شاء» است می‌تواند دائماً واقع شود، و مقدّم قضیّه دوم- یعنی: «إن لم یشأ لم یفعل»- که «لم یشأ» است می‌تواند دائماً واقع نشود (ن.ک. صدرا، 1981، 6: 318؛ رازی، 1381: 149؛ جامی، 1358: 198).

ارزیابی

این تعریف بر قدرت الهی صادق است؛ زیرا همان‏طور که گفته شد در صدق اجزای این تعریف- یعنی: «إذا شاء فعل» و «إذا لم یشأ لم یفعل»- تحقّق استثنا، یعنی: وضع مقدّم یا رفع تالی، و نیز صدق هر دو جزء قضیّه شرطیّه یا یکی از این اجزا شرط نیست، از این رو، لازم نیست گاهی اراده الهی و به تبع آن فعل تحقّق داشته، و گاهی اراده تحقّق نداشته، و به تبع آن فعل ترک شود (شیخ‏الرئیس، 1400: 251).

اراده انسان کیف نفسانی بوده و تابع دواعی و اغراض مختلف است، به طوری که با تغییر داعی و غرض، اراده نیز تغییر کرده، و گاهی تحقّق نمی‌یابد. لیکن اراده الهی از نظر جمهور حکما- از جمله شیخ رئیس- علم خداوند متعال به نظام احسن عالم امکان است.

از نگاه آنان، واجب متعال در فاعلیّت خود، غرضی زائد بر ذات ندارد که با تغییر غرض، اراده نیز تغییر کرده، و گاهی تحقّق نداشته باشد. بنا بر این، اراده الهی، واجب و دائمی بوده، و به تبع آن فاعلیّت خداوند نیز وجوب و دوام دارد (شیخ‏الرئیس، 1404[الف]: 367؛ همو، 1404: 200؛ صدرا، 1981، 4: 112؛ همو، بی‏تا: 162؛ سبزواری، 1369، 3: 614؛ همو، 1360: 200 و 445).

تعریف اوّل و دوم؛ تلازم یا تمانع

از نگاه برخی، تعریف اوّل و دوم قدرت با هم تلازم داشته، و متکلّمان و حکما در این دو تعریف اتفاق نظر دارند. برای نمونه، علّامه قطب الدین رازی- پس از نقل دو تعریف، و این که تعریف اوّل به متکلّمین، و تعریف دوم به حکما اختصاص دارد- گفته است:

ممکن است گفته شود:

معنای اوّل به معنای دوم باز می‌گردد؛ زیرا «صحت فعل و ترک» صرفا به لحاظ خود قدرت و پیش از اراده است، امّا پس از اراده، فعل واجب می‌شود؛ به این دلیل که اراده جزء اخیر علّت است، و تخلّف معلول از علّت تامّه محال است (رازی، 1381: 207؛ جامی، 1358: 26).

همچنین، محقّق خفری پس از ادعای تلازم این دو تعریف، اختلاف دو گروه را صرفا در قدم و حدوث عالم دانسته است (خفری، 1382: 99).

میر داماد نیز بر این باور است که از نگاه پیشوایان حکمت الهی این دو تعریف تلازم دارند (میرداماد، 1381: 275).

وی در «القبسات» این دو معنا را از جهت مفهوم و تحقّق متلازم دانسته و گفته است: کسی که معنای دوم را اثبات می‌کند چاره ای از اثبات معنای اوّل ندارد؛ زیرا هنگامی که فاعل به حسب ذات خود به گونه ای است که اگر اراده کند انجام می‌دهد، و اگر اراده نکند انجام نمی‌دهد (تعریف دوم)، به ناچار، از جهت خود ذات و با قطع نظر از اراده و عدم اراده، فعل و ترک او صحّت دارد (تعریف اوّل) (میرداماد، 1367: 309)

محقّق خوانساری نیز در حاشیه خود بر حاشیه محقّق خفری این دو معنا را متلازم دانسته، و در توجیه آن گفته است:

هنگامی که فاعل به گونه‏ای است که اگر اراده کند انجام می‌دهد، و اگر اراده نکند انجام نمی‌دهد (تعریف دوم) در ذات خود و با قطع نظر از اراده و عدم آن، به گونه ای است که فعل و ترک برایش امکان دارد (تعریف اوّل)، و بالعکس (خوانساری، 1378: 117).

محقّق نراقی نیز این دو تعریف را متلازم دانسته، و در توجیه آن گفته است:

حاصل این دو تعریف قوّت بر چیزی و تمکن از فعل و ترک آن است؛ زیرا هنگامی که فاعل به گونه ای است که اگر اراده کند انجام می‌دهد، و اگر اراده نکند انجام نمی‌دهد (تعریف دوم) در ذات خود و با قطع نظر از اراده و عدم آن، به گونه ای است که فعل و ترک برایش امکان دارد (تعریف اوّل)، و بالعکس (نراقی، 1423: 152).

وی این باور که تعریف اوّل به متکلّمین، و تعریف دوم به حکما اختصاص دارد را نادرست دانسته، و هر دو گروه را در آنها متفّق پنداشته است (همان) ، به طوری که از نگاه وی، مقصود آنان از دو تعریف مزبور، «امکان صدور فعل و ترک آن به لحاظ ذات واجب متعال» بوده، و اختلافشان در «وجوب و عدم وجوب فعل به جهت اراده» است (همان: 153-155).

علّامه طباطبایی در حاشیه «اسفار» دیدگاه خود را درباره صدق این دو تعریف بر «قدرت الهی» بیان کرده است. از نگاه وی مراد از «صحّت» در تعریف اوّل «جواز» است، و مقصود از «جواز» این است که نسبت میان فاعل و هر یک از فعل و ترک امکان است، در نتیجه، فعل، ممتنع نیست تا مبدا فاعلی به ترک فعل مقیّد شود، و ترک، ممتنع نیست تا مبدا به فعل مقیّد گردد؛ از این رو، قدرت- یعنی: صحّت فعل و ترک- به معنای این است که فاعل، مطلق بوده و به فعل و ترک مقیّد نیست؛ خواه قدرت، با ذات فاعل مغایرت داشته یا عین آن باشد (صدرا، 1981، 6: 307، حاشیه علامه طباطبایی).

و در تعریف دوم، فاعلیّت فاعل به اراده آن مقیّد شده است، اگر اراده واجب متعال علم به نظام اصلح- که عین وجود خداوند است- باشد[10]، این تعریف بر قدرت الهی صادق خواهد بود؛ زیرا واجب متعال فاعلی است که بر اساس اراده خود- یعنی: علم به نظام اصلح- فاعلیّت دارد.

نتیجه این که قدرت در هر دو تعریف، اطلاق فاعل و عدم تقیّد آن به ایجاب از ناحیه فعل یا ترک است (همان).

ارزیابی

برخی دیگر، بر خلاف گروه اوّل، بر این عقیده پافشاری می‌کنند که دو تعریف مزبور هر چند در فاعل قادری هچون انسان که به تنهایی علّت تامّه فعل نیست تلازم دارند، لیکن تلازم آنها در باره واجب متعال نادرست است.

ابن میثم بحرانی در مسئله «قدرت الهی» پس از این که تعریف دوم را در باره قدرت خداوند متعال اصحّ دانسته، گفته است:

این معنا با معنای اوّل فرق دقیقی دارد که کتاب مختصر «قواعد المرام» ظرفیّت شرح آن را ندارد (بحرانی، 1406: 83).

صدرالمتألّهین در «اسفار» دیدگاه استاد خود، حکیم میر داماد را نقل و نقد کرده است (صدرا، 1981، 6: 307-308). از نگاه وی، این دو تعریف، صرفاً در فاعلی همچون انسان که به اراده زاید بر ذات اتصاف دارد تلازم دارند، لیکن اگر در تعریف اوّل، «صحّت» به معنای امکان ذاتی، امکان بالقیاس، امکان وقوعی و امکان استعدادی باشد، این تعریف بر قدرت الهی صدق نمی‌کند؛ زیرا واجب متعال از اتصاف به چنین امکانی منّزه است؛ به این دلیل که اراده خداوند عین ذات بوده، و واجب متعال در فاعلیّت خود تمامیّت و فعلیّت داشته و از قوه و استعداد منزّه است (همان).

حکیم سبزواری نیز ادعای تلازم این دو تعریف از سوی محقّق خفری را در «قدرت الهی» نادرست دانسته است (سبزواری، 1372: 149؛ همو، 1360: 445؛ همو، 1369: 1: 377؛ همان، 2: 325؛ همان، 3: 614).

علّامه طباطبایی در برخی از آثار خود صدق تعریف اوّل- یعنی: امکان فعل و ترک- را بر «قدرت الهی» محال دانسته است؛ زیرا واجب متعال از هر جهت واجب بوده، و در فاعلیّت خود تمامیّت دارد (طباطبایی، 1419: 27).

تعریف سوم: «کون الشیء مبدأ فاعلیّاً للفعل عن علم بکونه خیرا و اختیار فی ترجیحه»

این تعریف از علّامه طباطبایی است (طباطبایی، 1362: 298). وی به این جهت از تعریف معروف حکما- یعنی تعریف دوم- عدول کرده، و تعریف فوق را ارایه کرده است که در تفسیر «اراده الهی» و این که صفت مزبور صفت ذات است یا فعل با جمهور حکمای اسلامی اختلاف نظر دارد.

همان‏طور که پیش از این گفته شد جمهور حکما «اراده الهی» را صفت ذات و علم به نظام اصلح و احسن عالم می‌دانند؛ و بر این اساس، «قدرت الهی» را به «کون الفاعل بحیث إن شاء فعل، و إن لم یشأ لم یفعل» تفسیر می‌کنند؛ در این تفسیر، «اراده الهی» که همان علم به نظام اصلح است مقوّم اراده و از مبادی فعل الهی است.

علّامه طباطبایی بر این باور است که «اراده الهی» از مقام فعل انتزاع می‌شود؛ یا از خود فعل که در خارج ایجاد شده است، یا از حضور علّت تامّه فعل (طباطبایی، بی‏تا، 17: 115؛ صدرا، 1981، 6: 352، حاشیه علامه طباطبایی).

بر این اساس، هر چند علم به نظام اصلح مقوّم و قید «قدرت» است، لیکن این علم مصداق «اراده الهی» نیست (صدرا، همان، حاشیه علامه طباطبایی).

اراده الهی- که صفت فعل و در یک معنا خود فعل است- نمی‌تواند مقوّم قدرت الهی و از مبادی فعل واجب متعال باشد.

وی با کنکاش در واقعیّت «قدرت حیوان» و تجرید آن از ویژگی های امکانی، تفسیر مزبور را ارایه کرده است (همان: 307، حاشیه علامه طباطبایی).

قدرت حیوان، مبدئیّت آن برای فعل خود به همراه این ویژگی ها و قیود است:

1. علم فاعل به این که فعل برای فاعل خیر است؛ 2. اختیار فاعل در فعل خود (ن.ک. طباطبایی، 1362: 257)؛ 3. شوق نسبت به فعل؛ 4. اراده فعل (همان).

شوق کیفیّتی نفسانی است که همراه فقدان مشتاق الیه است. اراده نیز کیفیّتی نفسانی است که همراه مراد است، و پیش از مراد و پس از آن تحقّق ندارد. واجب متعال از شوق و چنین اراده ای منزّه است؛ بنا بر این، لازم است واقعیّت قدرت الهی از این دو ویژگی و قید تجرید شود (همان: 297-298).

پس از تجرید، «قدرت» این گونه تعریف می‌شود:

هی کون الشیء مبدأ فاعلیّا للفعل عن علم بکونه خیرا و اختیار فی ترجیحه؛ قدرت مبدئیّت فاعلی چیزی برای فعل بوده، که از علم او به خیریّت فعل و اختیار در ترجیح آن حاصل شده است (همان: 298).

واجب متعال ویژگی های فوق را دارد، و این تعریف بر قدرت او صادق است (همان).

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

مراد از «صحّت» در تعریف اوّل قدرت- یعنی: صحّت فعل و ترک- «امکان» است، اگر مقصود از این امکان، امکان ذاتی، امکان بالقیاس إلی الغیر، امکان وقوعی و امکان استعدادی باشد، هر یک از این احتمالات در تفسیر «قدرت حیوان» صادق است؛ زیرا انسان- مثلا- به تنهایی علّت ناقصه فعل بوده، فاعلیّت و عدم فاعلیّت آن، و وقوع و عدم وقوع فعل، ضرورت و فعلیّت ندارد.

لیکن این احتمالات در تفسیر «قدرت الهی» صادق نیست؛ زیرا واجب متعال به تنهایی علّت تامّه فعل بوده، و مبدا فاعلیّت خداوند- یعنی: علم عنایی الهی به نظام احسن عالم- عین وجود واجب است[11]؛ از این رو، فاعلیّت الهی وجوب و فعلیّت دارد، و خداوند متعال از اتصاف به امکان ذاتی، امکان بالقیاس إلی الغیر، امکان وقوعی و امکان استعدادی فاعلیّت منزّه است.

اگر کسی اراده الهی را از صفات ثبوتیّه ذاتیّه- که همان علم واجب متعال به نظام احسن عالم است- بداند، تعریف دوم قدرت- یعنی: «کون الفاعل بحیث إن شاء فعل، و ان لم یشأ لم یفعل» را بر «قدرت الهی» صادق می‌داند، از نظر وی، اراده خداوند متعال عین ذات بوده، و به این جهت، فاعلیّت الهی تمامیّت و وجوب داشته، و عدم اراده و به تبع آن، عدم فاعلیّت ممتنع است.

از نگاه وی، اگر مراد از «امکان» در تعریف اوّل، امکان ذاتی، امکان بالقیاس، امکان وقوعی و امکان استعدادی باشد، تعریف اوّل و دوم در «قدرت الهی» تلازم ندارند؛ زیرا خداوند متعال از اتصاف به امکان ذاتی، امکان بالقیاس، امکان وقوعی و امکان استعدادی فاعلیّت منزّه است. اگر مقصود از «امکان»، امکان عامّ باشد این دو تعریف در «قدرت الهی» تلازم دارند.

نگارنده، دیدگاه علّامه طباطبایی در باره صفت «اراده الهی»، و نیز روش وی در انتزاع مفهوم قدرت- که پیشتر بیان شد- را بر دیدگاه جمهور حکما ترجیح می‌دهد، بر این اساس، تعریف ایشان- یعنی: «کون الشیء مبدأ فاعلیّا للفعل عن علم بکونه خیرا و اختیار فی ترجیحه» در باره «قدرت الهی» از تعریف دوم قدرت مناسب تر است.

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

بحرانی، ابن‏میثم (1406)؛ قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینى‏، قم، مکتبة آیة الله المرعشیّ النجفیّ.

بهمنیار بن مرزبان (1375)، التحصیل، تحقیق: مرتضی مطهری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

تفتازانی، سعدالدین (1409)؛ شرح المقاصد، تحقیق: دکتر عبدالرحمن عمیره‏، قم، الشریف الرضی.

جامی، عبدالرحمن (1358)؛ الدرة الفاخرة، حکمت عمادیه، تحقیق: على موسوى بهبهانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

جرجانی، میر سید شریف (1325)؛ شرح المواقف، تحقیق: بدر الدین النعسانی، قم، الشریف الرضی‏ّ.

حسن‏زاده، حسن (1369)؛ شرح المنظومة، تحقیق: مسعود طالبى، تهران، نشر ناب، حاشیه.

-           (1379)؛ خیر الأثر در رد جبر و قدر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

حلّی، حسن بن یوسف (1386)؛ معارج الفهم فی شرح النظم، قم، دلیل ما.

-           (1413)؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق: آیت‏اللّه حسن زاده، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

-           (1415)؛ مناهج الیقین فی أصول الدین، تهران، دارالأسوة.

خفری، شمس‏الدین محمّد (1382)؛ تعلیقه بر الهیات شرح تجرید، تحقیق: فیروزه ساعتچیان‏، تهران، میراث مکتوب.

خوانساری، جمال (1378)، الحاشیة علی حاشیة الخفری على شرح التجرید، تحقیق: رضا استادى‏، قم، مؤتمر المحقق الخوانساری‏ّ.

دوّانی، جلال‏الدین (1381)؛ سبع رسائل، تحقیق: دکتر تویسرکانى، تهران، میراث مکتوب.

رازی، قطب‏الدین (1381)؛ إلهیات المحاکمات مع تعلیقات الباغنوی، تحقیق: مجید هادى زاده، تهران، میراث مکتوب.

سبزواری، ملّاهادی (1369)؛ شرح المنظومة، تحقیق: مسعود طالبى، تهران، نشر ناب.

-           (1372)؛ شرح الأسماء الحسنى، تحقیق: دکتر نجفقلى حبیبى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

-           (1383)؛ أسرار الحکم، تحقیق: کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی.

-           (1360)، التعلیقات على الشواهد الربوبیّة، تحقیق: سید جلال‏الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنّشر.

سیوری، مقداد بن عبداللّه (1405)؛ إرشاد الطالبین إلى نهج المسترشدین‏، تحقیق: سید مهدى رجائى، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى ;.

شریف مرتضی، علی (1405)؛رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سید مهدى رجایى، قم، دارالقرآن الکریم‏.

شیخ‏الرئیس، ابن‏سینا (1400)؛ رسائل ابن سینا، قم، انتشارات بیدار.

-           (1404)؛ التعلیقات، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتبة الإعلام الإسلامی.

-           (1404[الف])؛ الشفاء «الإلهیّات»، تحقیق: سعید زاید، قم، مکتبة آیة اللّه المرعشی.

صدرالمتألّهین، محمّد بن إبراهیم (1354)؛ المبدأ و المعاد، تحقیق: سید جلال‏الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

صدرالمتألّهین، محمّد بن إبراهیم (1363)؛ مفاتیح الغیب، تحقیق: محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیَقات فرهنگى.

-           (1422)؛ شرح الهدایة الأثیریّة، تحقیق: محمد مصطفى فولادکار، بیروت، موسسة التاریخ العربی.

-           (1981)؛ الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، بیروت، دار إحیاء التراث.

-           (بی‏تا)، الحاشیة على إلهیّات الشفاء، قم، انتشارات بیدار.

طباطبایی، سیّد محمّدحسین (1362)؛ نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

-           (1419)؛ الرسائل التوحیدیّة، بیروت، مؤسسة النعمان‏.

-           (بی‏تا)؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

طهرانی، آقا بزرگ (1365)، الذریعة، تهران، چاپخانه بانک ملی.

طوسی، نصیرالدین (1405)؛ تلخیص المحصّل، بیروت، دارالأضواء.

-           (1407)؛ تجرید الاعتقاد، تحقیق: حسینى جلالى، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

عبیدلی، عمیدالدین (1381)؛ إشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، تحقیق: علی اکبر ضیایی، تهران، میراث مکتوب.

علوی عاملی، میر سیّد احمد، (بی‏تا)، لطائف غیبیّه، بی‏جا، مکتب السیّد الداماد.

علوی عاملی، میر سیّداحمد (1376)؛ شرح کتاب القبسات، تحقیق: حامد ناجى اصفهانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

لاهیجی، عبدالرزاق (1372)؛ سرمایه ایمان، تحقیق: صادق لاریجانی، تهران، انتشارات الزهراء.

-           (1383)؛ گوهر مراد، تهران، سایه.

-           (بی‏تا)؛ شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، اصفهان، مهدوی.

-           (بی‏تا[الف])؛ حاشیه بر «تعلیقه بر إلهیّات شرح تجرید»، تحقیق: محمّدرضا امامی‏نیا، در دست چاپ.

میرداماد، محمّدباقر (1367)؛ القبسات، تحقیق: دکتر مهدى محقق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

-           (1376)؛ تقویم الإیمان و شرحه کشف الحقائق، تحقیق: على اوجبی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

-           (1381)؛ مصنّفات میر داماد، تحقیق: عبد الله نورانی، تهران، انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

نراقی، ملّامهدی (1380)؛ شرح الإلهیّات من کتاب الشفاء، قم، کنگره بزرگداشت محققان نراقى.

-           (1423)، جامع الأفکار و ناقد الأنظار، تحقیق: مجید هادىزاده‏، تهران، انتشارات حکمت.

 

 

 

 

 

 



[1]. مراد از «تمامیّت فاعلیّت» فعلیّتِ فاعلیّت است (ر.ک. طباطبائی، 1362: 179).

[2]. تمامیّت فاعلیّت الهی با ایجاد معلولِ با واسطه از جانب خداوند متعال منافات ندارد؛ زیرا واجب متعال در فاعلیّت خود به وسائط فیض وابسته نبوده، وجود معلولِ با واسطه به واسطه محتاج است.

[3] . در ادامه نوشتار دیدگاه حکما در باره «اراده الهی» و نسبت آن با «علم الهی» بیان خواهد شد. به طور خلاصه، جمهور حکما اراده الهی را علم به نظام احسن و عین ذات واجب متعال می دانند.

[4]. سیّد احمد علوی نیز در کتاب «لطائف غیبیّه»، بر این باور است که حکما و متکلّمین در باره دو معنای قدرت که گفته شد اختلاف نظر ندارند، با این فرق که مراد حکما از صحّت، امکان ذاتی، و مقصود متکلّمان از آن، امکان وقوعی است (ر. ک: لطائف غیبیّه، صص 85- 86). هر چند وی در کتاب «کشف الحقائق» امکان را در باره «قدرت الهی» به معنای امکان عامّ دانسته است، نه امکان ذاتی (ر. ک: علوی عاملی، بی‏تا: 754). این دیدگاه در احتمال پنجم «امکان عامّ» بررسی خواهد شد.

[5]. برخی ادّعا کرده اند که دو تعریف مزبور تلازم دارند، این ادّعا را نیز بزرگان حکمت نپذیرفته اند، در ادامه نوشتار این مسئله بررسی خواهد شد.

[6]. مراد از «امکان واقعی» همان «امکان وقوعی» است؛ چنانچه محقّق نراقی گفته است: «لفظ الإمکان لو أرید به الواقعیّ، أی ‏ما لم یلزم من فرض وقوعه محال» (نراقی، 1380، 2: 786).

[7]. و قد یظنّ أنّها- أی القدرة- لا تکون موجودة إلّا لما من شأنه أن یفعل، و من شأنه أن لا یفعل؛ و إن کان من شأنه أن یفعل فقط فلا یسمّیه الجمهور قدرة، و هذا غیر واجب؛ فإنّه لو کان هذا الشی‏ء الذی یفعل فقط یفعل بغیر مشیّة فلیس له قدرة بهذا المعنى، و إن کان یفعل بإرادته إلّا أنّ الإرادة لا یتغیّر اتّفاقا، و یستحیل تغیّرها استحالة ذاتیّة، فإنّه یفعل بقدرته؛ فإنّه إذا صحّ أنّه إذا شاء فعل یصحّ أنّه إذا فعل فقد شاء، فیصحّ أنّه إذا لم یشأ لم یفعل و إذا لم یفعل لم یشأ (بهمنیار، 1375: 473).

[8]. العلّامة الحکیم المولی إسماعیل بن المولی سمیع الإصفهانیّ، تلمیذ الأستاذ علیّ النّوریّ، المعروف بواحد العین، المتوفّی (1277ق) (طهرانی، 1365، 6: 20).

[9]. مسئله مزبور از مسلّمات در منطق، حکمت و کلام است (ر.ک. شیخ‏الرئیس، 1404[الف]: 173؛ همو، 1404: 200؛ صدرا، بی‏تا: 163؛ همو، 1345: 131؛ همو، 1981، 2: 224-225؛ همان، 3: 11؛ علوی عاملی، 1376: 583؛ حسن‏زاده، 1379: 25).

[10]. علّامه طباطبایی با جمهور حکمای اسلامی در تفسیر اراده الهی اختلاف نظر دارد، دیدگاه وی در این باره در تعریف سوم قدرت که از ایشان است بیان خواهد شد.

[11] . خواه این علم، همان صفت اراده الهی باشد- چنانچه جمهور حکما می گویند- یا اراده الهی صفتی غیر از این علم بوده، و وقوع خود فعل باشد، چنانچه برخی همچون علّامه طباطبایی معتقد است.