روش‌شناسی سدیدالدین حمصی و ابن‏میثم بحرانی در مباحث کلامی

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

سدیدالدین حمصی و ابن‏میثم بحرانی در دوره نزدیک به هم می‌زیسته‌اند و هر دو برای افاده مباحث کلامی به مدرسه حله دعوت شده‌اند. این دو متکلم برجسته شیعی، روش عقلی داشته و در تعارض عقل و نقل از تأویل بهره گرفته‌اند؛ با این تفاوت که ابن‏میثم بحرانی بر خلاف سدیدالدین حمصی در بحث‌های کلامی خود همچون خواجه نصیرالدین طوسی رویکرد فلسفی داشته است. از سوی دیگر، با این که هر دو از ادله نقلی غافل نبوده‌اند، امّا حمصی از آیات و روایات بیش از ابن‏میثم بحرانی بهره گرفته است. هر دو، خبر واحد را در زمینه اعتقادات دینی حجت نمی‏دانند. سدیدالدین حمصی در برخی از مسائل اعتقادی به اجماع استناد کرده است؛ در حالی که چنین استنادی در آثار ابن‏میثم مشاهده نمی‌شود. ابن‏میثم روش شهودی را فی‏الجمله می‌پذیرد، ولی حمصی رازی در کتاب «المنقذ» به روش شهودی و جایگاه آن نپرداخته است. 

کلیدواژه‌ها


مقدمه

روش کلامی، نقش مهمی در تدوین منطقی مفاهیم دینی و دفاع خردورزانه از آنها دارد. و منشأ بسیاری از بدفهمی‌ها در حوزه دین- مانند جمود بر برخی از ظواهر دینی و پرداختن به تأویل‌های غیر ضروری- به یک عامل روش‌شناختی برمی‌گردد. برای پرهیز از چنین مشکلاتی، پرداختن به روش‌شناسی و بررسی تطبیقی روش‌شناسی متکلمان اسلامی به کارآیی و اثر بخشی مطالعات کلامی کمک می‌کند. در این مقاله به مباحثی مرتبط با روش کلامی دو تن از متکلمان برجسته امامیه، یعنی سدیدالدین حمصی و ابن‏میثم بحرانی خواهیم پرداخت.

شخصیت‏شناسی و آثار

الف) سدیدالدین حمصی رازی

محمود بن علی بن حسین حمصی رازی از متکلمان بزرگ شیعه در اوایل قرن هفتم می‌باشد. اطلاعات دقیقی از زیست علمی و عملی او در دسترس نیست، اما از همان اطلاعات اجمالیِ موجود، و مراجعه به آثار علمی وی و دعوت مدرسه حله از او برای تدریس یک دوره کلام استدلالی می‌توان به شخصیت علمی و کلامی او پی برد.

شیخ منتجب‏الدین رازی از شاگردان حمصی در وصف استادش می‌گوید:

محمود بن علی حمصی رازی علّامه دوران در میان متکلمان، مورد اعتماد و با ورع، و دارای مصنفاتی است (رازی، 1366: 164).

ابن‏ادریس حلی او را ستوده و در نقد شیخ طوسی به کلام وی استشهاد کرده است (حلی، 1414، 2: 190). حمصی در مقدمه کتاب «المنقذ» از ری به عنوان وطن خود یاد کرده است. اکثر کتب و تالیفات وی مانند: «التبیین و التنقیح فی التحسین و التقبیح»، «التعلیق الکبیر» و «التعلیق الصغیر» در زمینه علم کلام است. مشهور آن است که سدیدالدین حمصی تا سال 600 قمری در قید حیات بوده و در سال‌های آغازین قرن هفتم در شهر همدان از دنیا رفته است (حمصی، 1414: مقدمه).

ب) ابن میثم بحرانی

کمال‏الدین میثم بن علی بن بحرانی، مشهور به ابن‏میثم، متکلم،  فیلسوف، فقیه و محدث مشهور شیعی سده هفتم قمری می‌باشد. گفته‌اند وی درسال 636 قمری در بحرین زاده شده است. درباره محل تحصیلات و مدت زمان تحصیل وی اطلاعات قابل توجهی در دسترس نیست، ولی محتملاً در عراق و در مرکز تجمع شیعیان، مانند حله به تحصیل علم پرداخته باشد. ایشان،چنان‏که از آثار و ستایش عالمان روزگارش از وی برمی‏آید، به علوم مختلف عصر خود مسلط بوده است. گفته‏اند علوم عقلی را از محضر خواجه فراگرفت، و خواجه نیز نزد وی علم فقه را آموخته است. عمده شهرت ابن‏میثم در علوم عقلی است. حتی در شرحی که بر نهج‏البلاغه نوشته، روش کلامی و فلسفی در پیش گرفته است. با برخی از امرای عصر خود مانند ابی‏مظفر عبدالعزیز بن جعفر نیشابوری در ارتباط بوده است، و برخی از کتب خود را مانند  النجاه فی القیامه و قواعد المرام را به درخواست او نگاشته و هدیه نموده است. وی در بین سال‌های 679 و 699 درگذشت و در مقبره جدش در قریه «هلتا»[1] به خاک سپرده شد (بلادی بحرانی، 1407: 62؛ خوانساری، 1392، 7: 216-222؛ قمی، 1368، 1: 433).

روش تألیفی وتدوینی

متکلمان با توجه به اهداف و رسالت‌های کلامی خود (تبیین، اثبات، دفاع) آثار متعددی نگاشته و در آنها به شیوه‌های گوناگونی عمل کرده‌اند. در این بخش به روش تألیفی و تدوینی حمصی و ابن میثم نگاهی اجمالی خواهیم انداخت.

الف) سدیدالدین حمصی

با توجه به اینکه تنها اثر به جای مانده از آثار حمصی «المنقذ من التقلید» است در این جا به برخی از امتیازها و شیوه‌های بکار برده شده در این اثر کلامی اشاره می‌شود:

- در چینش و تنظیم مباحث، مباحث معاد را بعد از نبوت و قبل از امامت در دو بخش: الوعد والوعید و کتاب معاد مطرح کرده است (همان، 2: 198-208) و در بقیه مباحث به سبک رایج عمل نموده است. اگرچه مباحث امامت را در آخر کتاب آورده، ولی اعتقاد دارد باید مبحث امامت را به باب عدل ملحق کرد چون امامت از الطافی است که به خاطر تکلیف، واجب است (همان، 1: 151).

- ایشان به خلاف متکلمان فلسفه‏گرا مباحث کلامی را بر امور عامه، مباحث منطقی و معرفت شناسی متوقف ننموده است (همان، 1: 19-25).

- از منابع مهمی همچون الفائق[2]، التمهید فی الأصول[3]، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد[4]، الغرر[5]، جمل العلم و العمل[6]، الذخیره[7]، موصلیات[8] (همان، 2: 213، 217، 221، ...) استفاده کرده است. در تدوین مباحث اثبات خدا- به تصریح خود- از کتاب «جمل العلم و العمل» الگوبرداری کرده است (همان، 1: 18).

- مباحث کتاب «المنقذ» بسط و تفصیل مطالب شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی است و نوآوری خاصی در آن مشاهده نمی‏شود.

ب) ابن‏میثم بحرانی[9]

چینش و ساختار کتب بحرانی بدین قرار است:

- در کتاب قواعد المرام مباحث اعتقادی را پس از طرح مباحث منطقی- معرفت شناسی و فلسفی آورده (بحرانی، 1406: 21-26) و در مقدمه شرح نهج البلاغه به مباحث زبان شناسی وهرمنوتیکی پرداخته است (بحرانی، 1362: 5-60).

- در کتاب قواعد المرام، مباحث کلامی را در هشت قاعده تنظیم کرده، که عبارتند از: 1. مقدمات، 2. احکام کلی معلومات، 3. حدوث عالم، 4. اثبات علم به صانع و صفات وی، 5. افعال الهی، 6. نبوات، 7. معاد، 8. امامت.

- مبحث معاد را بعد از نبوت و قبل از امامت آورده، و بحث معاد جسمانی را بر سایر مباحث معاد مقدم کرده است. وی معاد جسمانی را عقلی و نصوص دینی را مؤید آن می‌داند[10] (بحرانی، 1406: 141-142).

چنان که از مقایسه روش تدوینی و تألیفی این دو شخصیت به دست می‌آید هر دو در اینکه مبحث معاد را بعد از نبوت و قبل از امامت مطرح نموده‌اند مشترکند، ولی رویکرد آنان در پردازش مطالب متفاوت است، مباحث مطرح شده در کتاب «المنقذ» در واقع شرح و تفصیل مباحث بزرگانی همچون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی، و با سبک محاوره‌ای ناظر به اقوال معتزلیان و برخی از اشعریان است، امّا ابن‏میثم به طور خاص در کتاب «قواعد المرام» مباحث خود را به صورت ساختارمند و دسته‏بندی شده ارائه نموده است. وجه افتراق دیگر این است که ابن‏میثم برخی از مباحث بنیادی وکاربردی مانند مباحث فلسفی و معرفت‌شناختی و زبان‌شناسی را در همان آغاز به صورت مستقل تبیین نموده، ولی حمصی در موارد نیاز به آنها اشاره کرده است، چنانکه ذیل عنوان بعد به برخی از آنها اشاره می‌شود.

کارکرد علوم در پژوهش‌های کلامی

مراد از کارکرد علوم، آثار و فوایدی است که علوم مختلف می‌توانند در مقام فهم دین و پژوهش‌های کلامی برجای بگذارند. نقش پیش‌دانسته‌های انسان در فهم مفاهیم و متون دینی واقعیتی انکارناپذیر است، پژوهش‌های کلامی از این قاعده مستثنا نیست، علوم مختلفی مانند فلسفه، منطق، معرفت‏شناسی، اصول فقه و علوم ادبی در پژوهش‌های متکلمان اسلامی تاثیرگذار بوده‌اند.

منطق: از آنجا که علم منطق، قوانین تفکر صحیح و روش‏های استدلال را می‌آموزد و علم کلام، علمی نظری و استدلالی است، طبعاً علم منطق از مبادی ضروری علم کلام خواهد بود و متکلمان اسلامی نیز در ضمن مباحث به صورت نظری و عملی از منطق استفاده نموده‌اند. از این جهت نمی‏توان ویژگی ممتازی را برای حمصی و بحرانی بیان کرد.

فلسفه:[11] حمصی رازی با اینکه از متکلمان عقل‌گرا است امّا تمایلی برای استفاده از مباحث فلسفی ندارد، و مباحث کلامی خود را بر امور عامه فلسفه متوقف نکرده است. وی وجود خدا را تنها از طریق «برهان حدوث» اثبات می‌کند (همان، 1: 32-28)، بر خلاف رویکرد متکلمان فلسفه‌گرا که در اثبات وجود خدا از برهان امکان و وجوب نیز بهره می‌برند.[12] ایشان با اینکه به مواد ثلاث در فلسفه به مناسبت اثبات واجب اشاره می‌کند ولی از واژه امکان که از اصطلاحات خاص فلسفی است استفاده نکرده و به جای آن از اصطلاح «جائزة الوجود» بهره برده است (همان، 1: 20). در بحث اثبات صفت علم به برهان «اتقان و احکام» استناد کرده است و هیچ اشاره‏ای به دلیل «تجرد»[13] ندارد (همان، 1: 39). برای ابطال تسلسل از براهین معروف فلسفی مانند «برهان وسط و طرف» و «اسدّ و اخصر» استفاده نکرده و از تبیین «حوادث لا أوّل لها» که بیشتر مورد نظر متکلمان غیر فلسفی است استفاده نموده است (همان، 1: 70-71 )

بر خلاف حمصی رازی، ابن‏میثم، در طرح مباحث اعتقادی رویکردی فلسفی دارد (ر.ک: نصر، 1383، 3: 105) که در کتاب «قواعد المرام» به روشنی دیده می‌شود. برای نمونه ایشان در موارد متعددی با ذکر نام فلاسفه و کتب فلسفی از یونان و فلاسفه اسلامی، آرای کلامی را در پرتو نظر آنان طرح می‌کند، مثلا می‌گوید: «ما نقل عن تالیس الملطی و کان من مشاهیر القدماء» (بحرانی، بی‏تا، 1: 179). یا: «ما وجدته فی کتاب بلینوس الحکیم» (همان، 1: 180). یا: «و لذلک قال الأفلاطون». این امر در کتاب قواعد المرام به صورت مکرر به چشم می‌خورد» (بحرانی، 1406، 104، 98، 87، 85، 84، 75، 52).

همچنین ایشان برای تبیین و مدلل نمودن برخی از مدعیات کلامی مانند اثبات ضرورت امامت از قاعده نظام احسن[14] (بحرانی، 1417: 46)، و در بحث ابطال احباط از قاعده فلسفی علیت (بحرانی، 1406: 163-165)  استفاده کرده است، به طور مثال ایشان می‌گوید:

بقای علت تامه مستلزم بقای معلول است؛ ایمان پیش از گناه علت تامه استحقاق ثواب است، از آنجا که این ایمان پس از گناه نیز ماندگار است، پس مستلزم بقای معلولش یعنی ثواب می‌گردد (همان: 164).

معرفت‏شناسی: معرفت‌شناسی دانشی است که به ارزشیابی معرفت بشری، حدود، مبانی و ابزار، مبادی دور و نزدیک آن و میزان اعتماد بدان می‌پردازد. گرچه این دانش به عنوان شاخه‌ای از علوم عقلی در سه قرن اخیر ظاهر گردیده است، ولی تامل در آثار متکلمان اسلامی نشان می‌دهد که آنان از این مهم غافل نبوده‌اند. در بسیاری از کتاب‌های کلامی قبل از ورود به مباحث کلامی اموری مانند تعریف نظر و فکر که از مسائل معرفت شناسی است مورد بررسی قرار گرفته است، حمصی رازی با اینکه مباحث خود را مترتب بر موضوعات معرفت شناسی ننموده اما در ضمن بحث تکلیف به مسائل مرتبط با معرفت شناسی پرداخته است و جایگاه عقل و نظر را در حوزه مباحث خداشناسی، راهنماشناسی و فرجام‏شناسی تبیین نموده، که در ادامه خواهد آمد (حمصی، 1414، 1: 262-260). ابن‏میثم در آغاز کتاب «قواعد المرام» به بسیاری از مباحث مرتبط با معرفت‌شناسی مانند تصور و تصدیق، نظر و احکام آن، راه‌های رسیدن به تصور و تصدیق (بحرانی، 1406: 21، 28) ورود پیدا کرده که آثار آن در روش‌شناسی کلامی وی آشکار است.

ابن‏میثم به موارد دیگری از مباحث معرفت‏شناسی که نقش مهمی در روش‌شناسی کلامی وی دارند پرداخته است که در مبحث جایگاه عقل و گستره آن در کشف معارف دینی به آنها اشاره خواهیم کرد.

اصول فقه: از آن جا که علم کلام در بسیاری از مسائل از کتاب و سنت بهره می‌گیرد، مباحث اصول فقه- به ویژه مباحث الفاظ- از ابزارهای لازم برای متکلم به شمار می‌رود. حمصی رازی در کتاب «المنقذ» در موارد بسیاری به برخی از قواعد اصول فقه اشاره و به آنها استناد کرده است که قواعد: «عام و خاص و عموم استغراقی»[15]، «وجوب حمل عام بر عموم»[16]، «تکلیف ما لا یطاق»[17]، «عدم جواز تخصیص العموم المعلوم بخبر ظنی»[18]، «عدم جواز عدول از حقیقت به مجاز بدون دلیل»[19] از آن موارد به حساب می‌آیند.

ابن‏میثم از مباحث علم اصول فقه در موارد مختلف از پ‍ژوهش‌های کلامی خود بهره برده است که به صورت اختصار به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

أ. وجود مجاز را در متون دینی می‌پذیرد و آن را در جایی جاری می‌داند که حمل بر حقیقت ممکن نباشد، در غیر این صورت اصل در کلام، حقیقت است (بحرانی، 1417: 131). وی در تبیین صفت سمع و بصر می‌گوید:

حقیقت این دو صفت چون مشروط به ابزار جسمانی گوش و چشم است، حمل این دو صفت بر معنای مجازی- یعنی علم مخصوص- اولویت می‌یابد به خاطر اطلاق اسم سببب بر مسبب که این از قوی ترین وجوه مجاز است (بحرانی، 1406: 90).

ب. از بحث اطلاق و تقیید در پاسخ به کسانی که برای اثبات مدح و صحت خلافت ابوبکر به اطلاق «رضی» در آیه 18 سوره فتح استناد کرده بودند، می‌گوید:

رضی فعل ماضی است، علاوه بر این مقید به وقت بیعت است، و امری که مقید به زمانی خاص شد برای شمول در بقیه اوقات نیازمند دلیل است[20].

ج. ایشان در بحث دلایل عفو- ذیل آیه 53 سوره زمر- در پاسخ کسانی که عفو را به صورت توبه مشروط کرده بودند، می‌گوید:

آنچه شما می‌گویید مستلزم اضمار است و آنچه ما اختیار کردیم مستلزم تخصیص به صورت کفر می‌باشد، ولی تخصیص بهتر از اضمار است بنابر آنچه در علم اصول فقه روشن شده است[21].

د. ایشان در پاسخ معتزله- که به واسطه ظاهر برخی از آیات و روایات حکم به قطعی بودن عقاب برای مکلف عاصی داده بودند- می‌گوید:

جواب اجمالی از این عمومات این است که تمسک به عموم، زمانی صحیح است که مخصصی نباشد، ولی ما قبول نداریم که در اینجا مخصصی نباشد، نهایت امر این است که شما به مخصص دست نیافته‌اید، حال آنکه نیافتن، دلیل بر نبودن نیست (بحرانی، 1406: 162).

علوم ادبی: مقصود ما از علوم ادبی عبارتند از نحو، صرف، لغت، معانی، بیان، بدیع. قرآن و حدیث به زبان عربی است و بدون دانستن زبان و ادبیات عربی- لااقل در حدود متعارف- استفاده از قرآن و حدیث میسّر نیست (مطهری، 1380، ‏20: 2). کارکرد مهم علوم ادبی در روش‌شناسی متکلمان یاری‏رسانی آنها در فهم دقیق لغات و اصطلاحات کلامی است. تجلی این امر را می‌توان در روش حمصی رازی در مقام معنا شناسی لغات و اصطلاحات کلامی مشاهده نمود. وی در موارد متعددی از کتاب «المنقذ» و به طور خاص در معناشناسی صفات الهی از اشعار عرب بهره برده است که در اینجا به مواردی از آن اشاره می‌کنیم:

أ. تبیین معنای کفر و ضلال با استفاده از شعر کمیت (حمصی، 1414، 2: 189).

ب. معناشناسی قضا و قدر (همان: 193-192)؛ ج. معناشناسی استوی در آیه الرحمن علی العرش استوی (همان، 1: 107)؛ د. در توجیه تاویل ید به معنای قدرت (همان : 108)؛ هـ. در نفی رویت از خداوند (همان: 128).

ابن‏میثم نیز در مواردی از علوم ادبی و به طور خاص علم لغت استفاده کرده است. برای نمونه وی در موضوع نفی رؤیت به جمله «لن ترانی» در آیه اشاره می‌کند و با استناد به اجماع اهل لغت «لن» را مفید نفی ابد می‌شمارد (بحرانی، 1406: 78). ایشان همچنین در معناشناسی لفظ مولی و استدلال بر امامت به سخنان لغویون توجه ویژه نشان می‌دهد (بحرانی، 1417: 134-130)، و موارد دیگر[22].

جایگاه و گستره عقل

أ. حمصی رازی

در روش کلامی حمصی عقل جایگاه ویژه‏ای دارد، او نظر و استدلال را یکی از راه‌های کسب معرفت می‌داند (حمصی، 1414، 1: 261)، و نهی از استدلال و نظر را جایز نمی‏داند، و از فرو افتادن در ورطه تقلید هشدار می‌دهد. وی معتقد است راه رسیدن به معرفت تقلید کردن نیست، زیرا تقلید، قبول قول غیر و اعتقاد به مضمونی است بدون استدلال و بیّنه، و چنین امری موجب شناخت حق از باطل نمی‏شود، اگر قرار بر تقلید باشد، تقلید نمودن از اقرار کننده به صانع برتر و بهتر از تقلید به نافی صانع نیست، در این صورت باید یهود، نصاری و کفار نیز در تقلید از اسلاف خود معذور باشند، بنابراین معرفت حاصل نمی‏شود مگر با فکر و نظر و دلیل (همان، 1: 263-264). وی در پاسخ به کسانی که معتقد بودند اکثر مردم بی سواد، تمکن از استدلال ندارند می‌گوید:

ما نمی‏گوییم آنان مکلف به نظر در دقیق‌ترین مسائل علمی- آنچنان که اهل کلام انجام می‌دهند- هستند بلکه آنان مکلفند به نظر و تفکر در اساس مسائل و دلایل آغازین.

گستره و جایگاه عقل در مباحث کلامی را می‌توان به سه صورت تقسیم بندی کرد:

1. مباحثی مانند اثبات وجود، علم، قدرت و حکمت خداوند، که اثبات نبوت و شریعت متوقف بر آنها است. این‏گونه مباحث عقلی محض می‌باشند، و اثبات آنها از طریق نقل ممکن نیست. بر این اساس است که حمصی تکالیف عقلی را مقدم بر تکالیف شرعی می‌داند و علم به معبود را از تکالیف شرعی نمی شمارد بلکه جزء تکالیف عقلی قلمداد می‌کند (همان، 1: 261-267).

2. مسائلی که عقل تنها بر ادراک امکان یا حسن آنها توانا است و از ادراک ضرورت یا اثبات وقوع و یا تفاصیل آنها ناتوان است. از باب نمونه عقل در باره اثبات صفت تکلم برای خداوند حکمی ندارد و فقط قادر بودن خداوند بر ایجاد کلام را درک می‌کند (همان، ج 1، 112)، چنان که از ادراک تفاصیل مصالح و مفاسد بشر نیز ناتوان است، و بدین جهت بعثت پیامبران الهی را لازم می‌شمارد (همان: 373-382 ). نمونه دیگر استحقاق عقاب و تداوم ثواب و عقاب است، زیرا این‏ها اموری است که شناخت آن عقلاً ممکن نیست و محتاج سمع هستیم، اما اصل استحقاق ثواب را می‌توان عقلا فهمید (همان، 1: 377؛ 2: 18).[23]

به اعتقاد حمصی در موضوع امامت صفاتی همچون کمال عصمت یعنی عصمت قبل از امامت (همان، 2: 286 ). و اعلم بودن به احکام و اشجع بودن در جهاد عقلاً دانسته نمی‏شود، و باید به سمع رجوع کرد (همان، 2: 278-272).

3. مباحثی که عقل در اثبات یا نفی آنها می‌تواند نظر دهد ولی منحصر در آن نیست، بلکه نقل نیز می‌تواند ورود پیدا کند. برای نمونه می‌توان به برخی از مباحث مرتبط با امامت اشاره کرد. مثلاً وجوب عصمت امام در حال امامت و افضلیت امام، امری است که عقل ضرورت آن را درک می‌کند، چنانکه از طریق نقل نیز قابل اثبات است (همان، 2: 286-278 -279)، و همچنین طریق وجوب امامت را عقلی، و سمع را موکد آن می‌داند (همان، 2: 239).

یکی از جلوه‌های عقل‌گرایی در روش کلامی حمصی، پذیرش تأویل در مواردی است که نقل با ادله عقلی در تضاد باشد. وی در پاسخ به کسانی که برای اثبات احباط به ظواهر آیات استشهاد کرده‌اند می‌گوید:

ما و شما اتفاق داریم بر اینکه ظواهر قرآن باید مبتنی بر ادله عقلی باشد نه اینکه ادله عقلی مبتنی بر قرآن باشد؛ زیرا عقل اصل است و غیر آن فرع، بر این اساس ت‍أویل به گونه ای که موافق دلیل عقل باشد واجب است (حمصی، 2: 70-71).

بنابراین اصل، ایشان آیات مربوط به صفات خبریه را به گونه‌ای که با عقل در تعارض نباشد به تأویل برده است (همان، 1: 106-109).

البته وی در جایی که مدلول ظاهری آیات یا روایات با حکم عقل ناسازگار نیست، تأویل آنها را اگر قراینی وجود نداشته باشد نمی‌پذیرد. بر این اساس دیدگاه کسانی که مغفرت را به تأخیر در عقاب تأویل برده‌اند مورد انتقاد قرار می‌دهد، و معتقد است ظاهر مغفرت، اسقاط عقاب است نه ترک شتاب کردن در عقاب (همان، 2: 131).

ب. ابن میثم بحرانی

در روش کلامی ابن‏میثم عقل جایگاه ویژه‏ای دارد. وی در باره مقام عقل روایاتی از پیامبر9 و ائمه: نقل کرده و برای عقل دو مرتبه قائل است:

1. قوه‌ای که برای علوم کلی ضروری مهیا شده است؛

2. عقل مستفاد[24] (بحرانی، بی‏تا، 2: 378).

ابن‏میثم معتقد است ما چاره‏ای نداریم مگر اینکه از ناحیه تفکر عقلی به کسب معرفت بپردازیم (همان: 29-30). البته پیش‎فرض این روش این است که باید توانایی عقل را در کسب معرفت بپذیریم و به لحاظ شرعی نیز به حجیت عقل معتقد باشیم. ابن‏میثم برای اثبات این دو حقیقت به شبهات کسانی که سعی در انکار یا تشکیک توانائی‌های عقل و حجیت آن داشته‌اند پاسخ گفته است. وی در پاسخ به کسانی که می‌گفتند چون حقائق الهی برای عقل انسانی قابل تصور نیستند، لذا حکم کردن در آنها نیز محال و ممتنع است، می‌گوید:

برای تصدیق کردن، تصور کردن عوارض شیء کافی است، و آن حقائق نیز از حیث تصور عوارض با امور حادث مشترکند، بنابراین حکم نمودن در آنها ممکن است (بحرانی، 1406: 26).

ابن‏میثم معتقد است اشتباهات عقل در بعضی از  استدلالات موجب نمی‏شود مطلقاً احکام آن را رد کنیم (همان: 26). همچنین در پاسخ به کسانی که می‌گفتند وقتی انسان درباره نزدیکترین شیء به خودش که همان هویتش می‌باشد دارای اختلافات فراوانی است چگونه می‌تواند به دورترین امور مانند مسائل الهی علم پیدا کند، می‌گوید:

تمامی این مطالب دلالت بر مشکل بودن این امر دارد نه امتناع آن (همان: 26).

البته وی با تمام احترامی که برای عقل قائل است، اما آن را ناتوان از درک حقیقت معانی و صفات الهی می‌داند و می‌گوید:

نفس انسانی در عالم غربت است، هنگامی که می‌خواهد امر معقولی را از عالم غیب به دست بیاورد به ناچار باید در پی آن، قوه خیال و وهم نیز بیاید و از آنها کمک بگیرد، بنابراین محال است که عقل انسانی به چیزی از معانی الهی برسد مگر به واسطه وهم و خیال (همان، 4: 153).

ابن‏میثم بحرانی درباره توانایی عقل در تشخیص حسن و قبح افعال گفته است:

یا آن دو را به صورت مستقل درک می‌کند یا به صورت مستقل درک نمی‏کند. در فرض اول، برخی از آنها به صورت ضروری ادراک می‌شوند مانند شکر منعم و ردّ امانت و صدق نافع و زشتی کذب ضار و ظلم و تکلیف ما لایطاق، و برخی دیگر با فکر و نظر دانسته می‌شوند مانند علم به حسن صدق ضارّ و زشتی کذب نافع. اما موردی که عقل در ادراک آن استقلال ندارد مانند نیکو بودن روزه آخرین روز رمضان و زشتی روزه روز بعد از رمضان، در اینجا عقل را راهی نیست برای علم به آن، اگر از طریق شرع نیامده باشد (همان: 105-104).

از آنچه گذشت دانسته شد ایشان ضمن اعتراف به استقلال عقل در برخی از حوزه‏ها، به محدودیت گستره عقل و ادله عقلی نسبت به برخی دیگر از حوزه‌های اعتقادی باور دارد.

ابن‏میثم بحرانی از راهکار تأویل برای رفع تعارض میان عقل و نقل در موارد مختلف بهره برده است. ایشان معتقد است:

در تعارض عقل و نقل یا به هر دو عمل می‌کنیم، که این صورت منجر به تناقض می‌شود، یا هر دو را کنار می‌گذاریم، که این نیز منجر به ارتفاع نقیضین است، یا نقل را بر عقل ترجیح می‌دهیم، که این امر باطل است؛ زیرا نقل فرع عقل است، اگر برای تصحیح نقل، عقل را تکذیب کنیم لازم می‌آید نقل و عقل هر دو تکذیب شوند، بنابراین ترجیح عقل بر نقل متعیّن می‌شود، و پس از آن تأویل نقل یا تفویض علم آن به خداوند (همان: 73-74).

البته پذیرش تأویل از سوی ابن‏میثم به معنای پذیرش مطلق آن نیست، تاویل را در جائی می‌پذیرد که حمل بر ظاهر جایز نبوده یا تأویل بر خلاف نقل متواتر نباشد. وی می‌گوید:

زمانی دست به تأویل می‌بریم که حمل بر ظواهر جایز نباشد؛ مثل آنکه ظواهر مشعر به جسمیت صانع باشد، اما اگر حمل بر ظاهر جایز باشد، مرتکب تأویل نمی‌شویم؛ چنانکه در موضوع معاد حمل بر ظاهر اولی است. و همچنین، وقتی تأویل می‌کنیم که احتمال تأویل منتفی نباشد، ولی اگر جایی با نقل متواتر و با دلالت صریح ثابت شود که معاد جسمانی جزء دین است و انکار آن موجب کفر است در چنین جایی دیگر امکان و احتمال تأویل قائم نیست (همان، 145). بنابراین، دلیل نقلی در صورتی افاده یقین می‌کند که دلیل عقلی معارض آن نباشد (همان: 135).

جایگاه نقل

أ. حمصی رازی

مراد ما از دلیل نقلی در اینجا اعم از آیات و روایات است و شامل اجماع نیز می‌شود. حمصی رازی در موارد متعددی از آیات و روایات بهره برده است، که می‌توان آنها را بر دو دسته تقسیم نمود:

الف) دسته‌ای که علاوه بر تبیین عقلی، نقل نیز بر آنها دلالت دارد، مانند مباحث مرتبط با اراده، نفی تشبیه و ادراک و رویت، و مباحث مرتبط با عدل الهی مانند هدایت و ضلالت، قضا و قدر، حقیقت عفو.

ب) دسته‌ای که اثبات آنها منحصر در نقل است، مانند مباحث سمع و بصر و برخی از تفاصیل معاد (حمصی، 1414، 2: 189، 185، 198، 199) (همان، 1: 62، 63، 106، 143، 159، 122، 130). بطور کلی در جلد دوم کتاب «المنقذ» 198 آیه به صورت غیر تکراری و 35 روایت بکار رفته است (همان، 1: 188، 189، 197، 198). همه این موارد نشان می‌دهد که حمصی رازی بهره فراوانی از نقل در مباحث کلامی خود برده است.

حمصی خبر واحد در مباحث اعتقادی را حجت نمی‏داند. ایشان در پاسخ به کسانی که برای اثبات اجماع در اصول اعتقادی به حدیث «لا تجتمع أمتی علی الخطأ» استناد کرده‌اند می‌گوید:

ما صحت این حدیث را نمی‏پذیریم؛ زیرا از طریق آحاد نقل شده و افاده ظن می‌کند، و مسأله ما مسأله اصولی قطعی است، پس جایز نیست طی کردن مسیری که موجب ظن می‌شود (همان، 2: 275).

همچنین در پاسخ به کسانی که برای اثبات غیر مخلوق بودن قرآن به روایتی استناد کرده بودند، به عدم اعتماد بر خبر واحد اشاره می‌کند (همان، 1: 236).

حمصی حجیت اجماع را در صورتی می‌پذیرد که کاشف از قول معصوم باشد (حمصی، همان، 2: 261)، و معتقد است صحت اجماع به دلیل عقل دانسته می‌شود؛ چون در هر زمانی یک معصوم وجود دارد، و در صورت اجماع اهل یک عصر آن اجماع حجت می‌شود، حتی اگر در عصری علم به وجود معصومی به صورت فی‏الجمله داشته باشیم و اهل آن عصر اجماع کنند بر نبوت پیامبری، علم به نبوت آن نبی حاصل می‌شود (حمصی، همان، 1: 121و 385). و در موارد متعددی در مسائل اعتقادی به اجماع استناد کرده است. مثلاً در مبحث وعد و وعید و اثبات حق خداوند بر عقوبت گنهکاران می‌گوید:

چیزی که بر نظر ما دلالت می‌کند اجماع امت است بر استحقاق او بر عقاب کردن عاصی، و خلاف این مطلب امر جدیدی است (همان،2: 25).

یا در بحث اسقاط عقاب از عاصی بعد از توبه می‌گوید: اجماع حاصل شده است بر سقوط عقاب هنگام توبه کردن شخص گنهکار (همان، 2: 103).

ب. ابن میثم بحرانی

ابن‏میثم در بخشی از معارف اعتقادی راهی جز راه نقل را ممکن نمی‌داند، مانند اخبار از قیامت و احوال بهشت و جهنم، که راه به سوی آنها ممکن نیست مگر به واسطه سمع (بحرانی، 1406: 73). وی همچنین در بحث نابود شدن اجسام عالم در پایان جهان می‌گوید:

راه حکم به این مسأله فقط سمع است؛ زیرا عقل فقط توانایی دارد جواز آن را ادراک نماید، در حالی که هر جوازی ضرورتا منجر به وقوع نمی شود (بحرانی، 1406: 149).

و برای وقوع به آیاتی از قرآن تمسک جسته است. اما در مواردی دیگر مانند وحدانیت، معتقد است چون وحدانیت خداوند متوقف بر اثبات سمع نیست از طریق نقل نیز می‌توان بر آن استدلال کرد (همان: 101). ایشان همچنین در مواردی در مقام استدلال بر مدعیات کلامی خود همزمان منقول را در کنار معقول می‌آورد: «یدل علیه المعقول و المنقول» (همان: 135، 112، 113). ابن‏میثم مانند گروهی دیگر از متکلمان، خبر واحد را مفید یقین نمی‏داند (همان: 36). در مبحث امامت، در پاسخ به کسانی که برای اثبات خلافت خلفاء به اخبار واحدی تمسک کرده بودند می‌گوید:

خبر واحد قابل اعتماد نیست و عمل به آن جایز نمی‏باشد (بحرانی، 1417: 182).

در باره کاربرد اجماع در اعتقادات، نفیاً و اثباتاً سخنی نگفته و عملاً نیز مباحث اعتقادی را به اجماع مستند ننموده است.

شیوه مواجهه با اقوال و آرای دیگران

یکی از شیوه‌های پی بردن به روش‌شناسی متکلمان علاوه بر بررسی رویکرد آنان در مقام استنباط، کاوش در روش علمی و عملی آنان در مقام پاسخ‏گویی به شبهات مخالفان و رد عقائد دیگران است. از بررسی متون کلامی بر جای مانده از این دو اندیشمند کلامی به خوبی روشن می‌شود که در برخورد با عقاید و آرای مخالف سعی دارند مباحث خود را با حفظ اصول و با کمال احترام به مخالف به پیش ببرند.

حمصی در جای جای کتاب «المنقذ» اقوال و آراء فرق کلامی مختلف، به ویژه اقوال معتزلیان مانند ابوهاشم و ابوعلی را ذکر می‌کند و با رعایت اصول علمی و اخلاقی آرای رقیب را مورد نقد قرار می‌دهد (حمصی، 1414، 1: 63، 401، 348، 344، 336، 324، 325، 62. . .؛ ج2، 139- 149).

وی هچنین شبهات وارده، حتی احتمال‌های متصوره را با عباراتی مانند: فإن قیل قیل، لقائل أن یقول، فإن قالوا قلنا لهم، قیل لهم، ذکر می‌کند و سپس با عبارت: «تحقیق القول» نظر خودش را بیان می‌نماید (همان، 2: 195-193، 316، 179-165).

نکته برجسته دیگر در روش‌شناسی ایشان احترام فراوان به سید مرتضی و شیخ طوسی است. در موارد متعددی از کتاب با عباراتی همچون «رفع الله درجته» و «رفع الله قدره» از آنها یاد کرده است. و در مواردی نیز بین سید مرتضی و شیخ طوسی داوری کرده، ولی در آراء و اقوال بسیار به سید مرتضی نزدیک است (همان، 1: 270، 325، 326، 349؛ 2: 162، 181، 182، 210، 213، 221، 222، 378).

 این شیوه در روش ابن‏میثم به سبک برجسته‌تری دنبال شده است. در موارد متعددی از کتاب «قواعد المرام» در مواجهه با آرای فخرالدین رازی از علمای عامه بعد از نام ایشان از واژه «رحمه الله» استفاده می‌کند. همچنین در بحث تاویل آیات موهم جسمانیت، به جهت وافی بودن مباحث فخر رازی در کتاب «اساس التقدیس» خواننده را به کتاب ایشان ارجاع می‌دهد (بحرانی، 1406: 73-74)، و تغایر در مذهب، مانعی برای این عمل نیکو نمی شود. همچنین بعد از نقد آراء مخالف، از اصطلاح «الله اعلم» استفاده می‌کند، و بعد از اتمام مبحث، اصطلاح «بالله التوفیق» را بکار می‌برد (بحرانی، 1406: 33). همه این موارد نشان از انصاف علمی و دوری از غرور علمی و رویکرد تقریبی ایشان دارد.

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

اعتبار و جایگاه والای عقل، بهره‏گیری از روش تأویل در رفع تعارض عقل و نقل، حجت ندانستن خبر واحد در مسائل اعتقادی، وجوه اشتراک میان سدیدالدین و ابن‏میثم به شمار می‌رود.

داشتن رویکرد فلسفی در روش کلامی ابن‏میثم و عدم آن در روش کلامی سدیدالدین یکی از وجوه افتراق آن دو می‌باشد. از این جهت می‌توان به برتری روش کلامی ابن‏میثم بر روش کلامی سدیدالدین حمصی نظر داد؛ زیرا وی با کنار گذاشتن عقل فلسفی، خود را از ورزیدگی‌هایی که در صورت پذیرش عقل فلسفی می‌توانست نصیبش شود بی بهره نموده است. هچنین این رویکرد نمی‏تواند کارایی لازم را در مقابله با شبهاتی که از ناحیه عقلانیت فلسفی الحادی مطرح می‌شود پاسخگو باشد (ربانی گلپایگانی، 1390: 19-29).

تفاوت دیگر این است که ابن‏میثم بحرانی منزلت شهود را به صورت فی‏الجمله پذیرفته است؛ اگر چه بهره‏برداری از آن را محتاج عقل می‌داند (بحرانی، 1406: 30)، ولی حمصی اشاره‏ای به این روش ندارد. از این جهت نیز روش ابن‏میثم بر روش سدیدالدین برتری دارد؛ زیرا متکلم در جایی که در پی کسب معرفت تحقیقی است می‌تواند از این روش بهره ببرد (ربانی گلپایگانی، 1390: 43).

تفاوت دیگر اینکه حمصی رازی برخی از مسائل اعتقادی را به اجماع مستند کرده است، و گاهی نیز بر خروج از اجماع خرده گرفته است (حمصی، 1: 121و 385)، ولی این شیوه در روش ابن میثم جایگاهی ندارد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

بحرانی، ابن میثم (1362)؛ شرح نهج البلاغه، بی‏جا، دفتر نشر کتاب.

بحرانی، ابن میثم (1406)؛ قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، قم، کتابخانه آیه‏الله مرعشی نجفی.

بحرانی، ابن میثم (1417)؛ النجاة فی القیامة، تحقیق: یوسفی غروی، بی‏جا، مجمع الفکر الاسلامی.

بحرانی، ابن‏میثم (بی‏تا)؛ شرح نهج البلاغه، بی‏جا، موسسه نصر اسلامی.

بلادی بحرانی، علی (1407)؛ أنوار البدرین فی تراجم علماء القطیف و الأحساء و البحرین، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی.

جبرئیلی، محمد صفر (1389)؛ سیر تطور کلام شیعه،تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

حلی، حسن بن یوسف (1382)؛ کشف المراد فی تجرید الاعتقاد، تعلیق: سبحانی جعفر، قم، موسسه امام صادق7

حمصی، سدیدالدین (1414)؛ المنقذ من التقلید، موسسه نشر اسلامی، 1414ه.

خوانساری محمدباقر (1392)؛ روضات الجنات فی أحوال العلماء و السادات، تحقیق: اسدالله اسماعیلیان، بی‏جا، مکتبه اسماعیلیان.

رازی، منتجب‏الدین (1366)؛ الفهرست، تحقیق: دکتر محدث ارموی، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی.

ربانی گلپایگانی، علی (1390)؛ قواعد و روش‌های کلامی، قم، مرکز نشر هاجر.

قمی، شیخ عباس (1368)؛ الکنی والألقاب، بی‏جا، بی‏نا.

مطهری، مرتضی (1380)؛ مجموعه آثار شهید مطهری، ج1 و 5 و 6، تهران، انتشارات صدرا.

نصر، سید حسین و الیور لمن (1383)؛ تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جمعی از استادان فلسفه، تهران، انتشارات حکمت.

 

 




[1] نام قریه ای در کشور بحرین است.

[2]. اثر محمود ملاحمی خوارزمی (536 ق). ایشان از متکلمان دوره متأخر معتزلیان است.

[3]. اثر شیخ طوسی (460 ق) این کتاب شرح بخش کلام از جمل العلم و العمل سید مرتضی می‌باشد.

[4]. اثر شیخ طوسی. این کتاب نسبت به تمهید الاصول خلاصه تر است، و شامل پنج بخش است که بخش آخر آن مشتمل بر مباحث فقهی است. شیخ طوسی در سایر آثارش کمتر  به این کتاب ارجاع داده است.

[5]. اثر ابوالحسین بصری (436 ق) از متکلمان برجسته معتزلی است. نام کامل این کتاب «غرر الأدلة» است، و در دسترس نمی باشد.

[6]. اثر سید مرتضی (436 ق)، دارای پنج باب است و به طور اختصار به مباحث اعتقادی پرداخته است.

.[7] اثر سید مرتضی. این کتاب بعد از کتاب الملخص فی أصول الدین نوشته شده است. مباحث ابتدایی کتاب را به جهت تکیه بر کتاب «الملخص» به صورت مختصر آورده، ولی مباحث پایانی آن به صورت مبسوط است.

[8] . اثر سید مرتضی. این رساله در ضمن کتاب رسائل الشریف المرتضی چاپ شده و از جمله رسائلی است که در پاسخ به سؤالات مردم موصل نگاشته شده است.

[9]. ابن میثم دارای کتب متعددی است اما در این نوشتار از آثاری مانند: «قواعد المرام فی علم الکلام»، «النجاة فی یوم القیامة» و «شرح نهج البلاغه» استفاده شده است.

[10]. إنه جائز عقلا، و جوازه مبنی علی المقدمات، و إلی هذا أشار القرآن.

 

[11]. مقصود از فلسفه در عنوان بحث، فلسفه الهی است که به فلسفه اولی وفن اعلی شهرت دارد نه فلسفه مادی وفلسفه علمی.

[12]. مانند خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد: الموجود إن کان واجبا و إلا استلزمه، لاستحالة الدور و التسلسل (طوسی، 1407: 191).

[13]. إنّه تعالی مجرد و کل مجرد عالم بذاته و بغیره (حلی، 1382: 21).

[14]. نصب الإمام إمّا أن یکون خیرا محضا أو الخیر فیه أغلب، أو شرّا محضا أو الشرّ فیه أغلب، أو متساویین و الأقسام الثلاثة الأخیرة باطلة؛ لما یعلم بالضرورة بعد تصفح أحوال الخلق و عاداتهم أنّه متی کان بینهم رئیس منبسط الید قوی الشوکة، یردع ظالمهم و ینصر مظلومهم، و یحثّهم علی الواجبات و یکفّهم عن المحرمات، کانوا إلی الصلاح أقرب و عن الفساد أبعد، و إذا لم یکن بینهم مثل هذا الرئیس کان حالهم بالعکس، و فطرة العقل شاهدة بما ذکرنا، و إذا کان الأمر کذلک لم یمکن أن یقال الشر فی هذه الحالة مساو للخیر فضلا عن القسمین الأخیرین، فبقی أن یقال أنّها خیر أو الخیر فیه غالب، و أیّما کان فهی تفید المطلوب.

[15]. و قد استدلّ أصحابنا فی الوعید على أنّ العموم المستغرق لیس له صیغة خاصّة به غیر مشترکة بینه و بین الخصوص، بل هی مشترکة بین العموم و الخصوص بوجوه معلومة واضحة ذکرناها فی المصادر فی اصول الفقه من غیر حاجة بهم إلى تحقیق ذلک فی الوعید؛ إذ لیسوا هم المتمسّکین (حمصی، 1412: 2: 120).

[16]. ایشان با ذکر روایت عباده بن صامت ذیل آیه 54 مائده می‌گوید: غایة ما فی هذه الروایة أنّ هذه الآیة خرجت على هذا السبب، و قد بیّنا فی اصول الفقه أنّ العام لا یجب قصره على سببه الذی خرج علیه، بل یجب حمله على عمومه (همان ج2،120). همچنین ذیل حدیث منزلت می‌گوید: لأنّ عند أکثر المحقّقین أنّ اللفظ یجب حمله على عمومه و إن خرج على سبب، و هو الصحیح على ما بیناه فی اصول الفقه (همان، ج2، ص 355).

[17]. درباره حسن تکلیف و وجه حسن آن می‌گوید: و تحقق ما ذکرناه من حسن تکلیفه، لأنّ وجه الحسن ثابت فیه، و وجوه القبح منتفیة عنه، لأنّ وجوه القبح معقولة مضبوطة مثل کونه کذبا و عبثا و مفسدة و ظلما و تکلیفا لما لا یطاق ‏(همان، 1: 244).

[18]. در پاسخ به کسانی که سعی می‌کنند برای تخصیص زدن آیاتی که دلالت بر باقی گذاشتن ارث از سوی انبیاء دارند به روایت «إنّا معاشر الأنبیاء لا نورث» تمسک کنند می‌گوید: لو ساعدناهم على أنّهم شهدوا له بذلک لما خرج ذلک من أن یکون فی خبر الآحاد و لا یوجب العلم، و لا یجوز تخصیص العموم المعلوم بخبر یظن صدقه (حمصی، 1414، 2: 332).

[19]. إنّ لفظ المیراث فی الشرع إنّما یفید ما ینتقل فی الحقیقة عن المورث إلی الوارث کالأموال و ما جری مجراها، و إنّما یستعمل فی غیرها ممّا لا یصحّ انتقاله مجازا، و لا یصحّ العدول عن الحقیقة إلی المجاز بغیر دلیل (حمصی، 1414، 2: 332).

[20] . أنّ لفظ «رضی» لفظ فعل ماض، و مع ذلک فهو مقید بوقت البیعة فی الشجرة، و المقیّد بوقت یحتاج فی استیعابه فی باقی الأوقات إلى دلیل ‏(بحرانی، 1417: 181-182).

[21]. فان قلت: لم لا یجوز ان یکون المراد انه تعالى یغفر جمیع الذنوب مع التوبة، و هذا اولى لان حملها علیه یقتضی بقاء الآیة على ظاهرها، و على ما ذکرتم یلزم ان یکون الکفر مغفورا قبل التوبة، و انتم لا تقولون به.قلت: ما ذکرته یستلزم الاضمار، و ما ذکرناه و ان استلزم التخصیص بالکفرلکن التخصیص خیر من الاضمار على ما علم فى أصول الفقه (بحرانی، 1406: 164-163).

[22]. ابن‏میثم در مقام استدلال بر امامت امام علی7 ذیل آیه 55 سوره مائده به مباحث مختلف ادبی- همانند دلالت «انما» بر حصر و استیناف یا عدم استیناف بودن واو و حال بودن «و هُم راکعون»-  پرداخته است. برای تفصیل بیشتر ر.ک. بحرانی، 1417: 103-107.

[23]. درباره عقلی بودن استحقاق عقاب می‌توان گفت استحقاق عقاب برای شخصی که مرتکب معصیت می‌شود گونه‏ای لطف محسوب می‌شود؛ به دلیل آنکه هرگاه مکلف بداند که در صورت ارتکاب معصیت مستحق عقاب می‌شود از انجام آن دور، و به انجام ضد آن نزدیک می‌شود. از طرف دیگر بر اساس قاعده، لطف برخداوند واجب است، پس استحقاق عقاب عقلا واجب است (حلی، 1382: 264- 265).

[24]. مقصود از عقل مستفاد در این عبارت غیر از اصطلاح فلسفی آن است، مراد بهره‏ای است که شخص می‌تواند به واسطه استفاده از عقل نصیب خود نماید. این اصطلاح در اینجا ناظر به این روایت است: «قال النبی9 لعلی7: إذا تقرب الناس إلی خالقهم بأبواب البر فتقرب أنت إلیه بعقلک، تسبقهم بالدرجات و الزلفی عند الناس فی الدنیا و عند الله فی الآخرة» (بحرانی، 1362، 2: 376).