بررسی و نقد اندیشه ماتریدیه در صفت تکوین

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

اهمیت بحث صفات‏شناسی در میان مباحث الهیات بر کسی پوشیده نیست و کمتر کتابی در موضوعات الهیات یافت می‌شود که به مباحث صفات نپرداخته باشد. ابعاد گوناگونی در بحث صفات نگاه اندیشمندان را به خود جلب کرده، مورد بحث و تحقیق آنان قرار گرفته است. یکی از مباحث صفات بحث از صفاتی است که اصل وجود و ثبوت آن برای خداوند محل تردید است که تحت عنوان «صفات مختلف فیها» مطرح می‌شود. یکی از این صفات، صفت تکوین است. ماتریدیه مدافع ثبوت آن برای خدا بوده، آن را صفتی حقیقی قائم به ذات می‌دانند در حالی که سایر فرق معروف منکر آن هستند. ادله‏ای که ماتریدیه بر مدعای خود اقامه نموده‏اند ناتمام است. به نظر می‌رسد دغدغه ابومنصور ماتریدی در طرح صفت تکوین -یا دست‏کم یکی از دغدغه‏های وی- مسئله ربط حادث به قدیم بوده است. وی بسان فلاسفه که برای حل مشکل مزبور به وساطت عقول روی آورده‌اند، به دنبال حلقه واسطه‏ای بوده است که از آن طریق حوادث را به ذات قدیم الهی مرتبط کند. در اندیشه او تنها صفتی که بتواند چنین نقشی بر عهده گیرد، صفت تکوین است، ولی تلاش وی برای تبیین این راه‏حل ناتمام است. این نظریه مشکلاتی را نیز سر راه وی قرار داده است که رهایی از آن ناممکن است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

در مباحث خداشناسی با توجه به این که معرفت حقیقی و اکتناهی نسبت به ذات ممکن نیست، بحث صفات‏شناسی اهمیت ویژه‏ای می‏یابد؛ از این رو سهم وافری از تحقیقات اندیشمندان مسلمان -خواه متکلم، خواه حکیم و عارف- در حوزه آموزه‏های اعتقادی به بحث صفات اختصاص دارد. تنها مسئله‏ای که در بحث ذات بدان می‌پردازند اثبات وجود باری است و پس از آن به مسئله مفصل صفات ورود پیدا می‌کنند و عدد معتنابهی از فرق اسلامی در سایه اختلاف انظار در مسئله صفات پدید آمده است. معیار ثبوت یک صفت برای خداوند، انقسام صفات به ذاتی، اضافی و فعلی و تمییز آن از یکدیگر، حدوث و قدم صفات، عینیت یا مغایرت صفات با یکدیگر و با ذات، وحدت و تعدد صفات، و نقش صفات در پیدایش مخلوقات از جمله جهات مورد توجه در بحث صفات است.

این نوشتار در پی بررسی صفت تکوین است که یکی ازمسائل اختلافی بین مکتب ماتریدی و سایر مکاتب است. ماتریدیه آن را صفتی قدیم می‌دانند، ولی سایر فرق معروف آن را صفت حادثی می‏دانند که از فعل خدا انتزاع می‌شود. متکلمان در منابع کلامی؛ همچنین در کتب ملل و نحل متعرض این مسئله گشته، برخی جهات آن را بررسی کرده‌اند. در میان منابعی که به این مسئله پرداخته‌اند دررتبه نخست تألیفاتی قرار دارد که از جانب طرفداران مکتب ماتریدیه تدوین شده است؛ از جمله توحید ماتریدی، اصول‌الدین بزدوی، تبصرة الادلة نسفی. منابعی که در دوره‏های متأخرتر تا عصر حاضر به طور جامع‏تر به این بحث پرداخته‌اند عبارتند از: الروضة البهیة اثر ابوعذبه، المسایره اثر ابن همام، بحوث فی الملل و النحل اثر آیت‏الله سبحانی. برخی از نقاط مبهمی که در این مسئله وجود دارد و در این نوشتار به پاسخ آن دست خواهیم یافت، چنین است: آیا ماتریدیه تکوین را صفت ذات می‌دانند؟ یا با اینکه آن را صفت فعل می‌دانند به قدم آن اعتقاد دارند؟ منشأ گرایش ماتریدیه به چنین اعتقادی چه امری بوده است؟ آیا نظریه ماتریدیه قابل دفاع است؟

در همین مقدمه مناسب است معرفی اجمالی از مکتب ماتریدیه -که موضوع مورد بحث از آموزه‏های مهم آن مکتب است- داشته باشیم:

 مؤسس مذهب ماتریدیه ابومنصورمحمد بن محمد بن محمود ماتریدی (ت333ق) است. ماتریدی علاوه بر اینکه در فقه پیرو مذهب حنفی است، در ناحیه عقاید نیز دنباله‏رو فکر ابوحنیفه است و افکار و اندیشه‏های وی را تبیین می‌نماید؛ از این‏رو آراء و عقاید ماتریدیه در بسیاری از منابع تحت عنوان حنفیه نیز بیان می‌گردد و از شیخ ابومنصور ماتریدی و اتباعش به متأخران حنفیه یاد می‌گردد (شافعی، 1425: 103؛ ابوعذبه، 1416: 102). دانشمندان مهم ماتریدیه عبارتند از: ابومنصورمحمد بن محمد بن محمود ماتریدی سمرقندی (ت333ق)، ‏ابوالقاسم اسحاق بن محمد بن اسماعیل مشهور به حکیم سمرقندی (ت340ق)، ابوالحسن علی بن سعید رستغفنی (333ق به بعد)، ابومحمد عبد الکریم بن موسى بزدوی (ت 390ق)، ابواللیث بخاری (ت احتمالا375ق)، ابوالیسر محمد بن محمد بن حسین عبدالکریم بزدوی (ت 478ق)، ابومعین نسفی (ت502ق)، عمر بن محمد ابوحفص نجم‌الدین نسفی (ت 537ق)، کمال الدین محمد بن همام الدین مشهور به ابن همام (ت 861 ه)، ابوعبدالله محمد بن یوسف سنوسی (ت 895ق)، کمال الدین احمد بیاضی حنفی (ت1098ق)، ابوعذبه حسن بن عبد المحسن (ت بعد1172ق).

منابع کلامی ماتریدیه عبارت است از: الفقه الاکبر اثر ابوحنیفه که شروح متعددی بر آن نگاشته شده، از جمله شرح ملا علی قاری، کتاب التوحید اثر ابومنصور ماتریدی، لامیه که قصیده‏ای است در کلام و شروح متعددی بر آن نگاشته شده، از جمله شرح ابوعبدالله سنوسی، اصول‌الدین اثر بزدوی، تبصرة الادلة اثر ابومعین نسفی، المسایرة فی علم الکلام اثر ابن همام، عقاید نسفیه اثر عمر بن محمد ابوحفص نجم‌الدین نسفی، شرح عقاید نسفیه اثر سعد‌الدین تفتازانی، نونیه قصیده‏ای است در کلام به نام جواهر العقائد اثر مولی خضر بیک بن جلال‌الدین بن احمد باشا مولی حنفی رومی (ت 863ق)، اشارات المرام من عبارات الامام اثر بیاضی حنفی، الروضة البهیة فیما بین الاشاعرة و الماتریدیة اثر ابوعذبه.

مفهوم‏شناسی تکوین در لغت و اصطلاح

تکوین مصدر باب تفعیل از ماده کون است و کون در معنای عام مرادف مطلق وجود است که شامل همه موجودات می‌گردد. در این معنا تکوین یعنی ایجاد، و مکوِن یعنی موجِد، و مکوَن و کائن یعنی موجود شده. تکوین به این معنا، ایجاد ابداعی و تدریجی هر دو را شامل می‌شود و مکونات تمام موجوداتی که ایجاد به آن تعلق گرفته -اعم از عقلی و مثالی و مادی- همه را در بر می‌گیرد. تفسیر تکوین به مطلق اخراج شیء از عدم به وجود (تفتازانی، 1419، 4: 171)، یا تعریف آن به صفتی که ایجاد و اعدام ممکن با آن تحقق می‌یابد (ابوالبقاء، 1419: 94)، با همین معنا سازگار است. تعبیر سفر تکوین نیز که درباره یکی از ابواب تورات به کار می‌رود به همین معناست، یعنی: کتابی که مربوط به آفرینش و ایجاد است. درآنجا که تکوین در مقابل تشریع به کار می‌رود و گفته می‌شود عالم تکوین و عالم تشریع یا ایجاد تکوینی و ایجاد تشریعی نیز فاصله‏ای از همین تفسیر نگرفته‌ایم؛ زیرا منظور از عالم تشریع ظرف اعتبار و قانون‏گذاری است؛ پس تکوین که در مقابل آن است یعنی ایجاد حقیقی و خارجی.

واژه کون افزون بر معنای عام مذکور، در معانی خاصی نیز به کار رفته است:

1- گاهی کون در مقابل فساد به کار می‌رود و می‌گویند کون و فساد. در این تفسیر تبدل یک جوهر به جوهر اشرف از خود را کون و تبدل جوهری به جوهری پست‏تر از خود را فساد می‏گویند، نیز کون را به تبدل شیء از عدم به وجود و فساد را به تبدل شیء از وجود به عدم تفسیر نموده‌اند (آمدی، 1423: 3: 134). تبدل در این دو آنی و دفعی است، و از تبدلات تدریجی که در صحنه عوارض اشیا رخ می‌دهد به استحاله تعبیر می‌شود (همان). البته در تعبیر دقیق‏تر تبدلات تدریجی حرکت نام دارد و تنها آن دسته از تبدلات تدریجی که در کیفیات رخ می‌دهد استحاله است. خلاصه سخن اینکه کون و فساد در مقابل حرکت و استحاله است و این چهار اصطلاح مجموعاً عالم طبیعت را که مشتمل بر تغییرات آنی و تدریجی است در بر می‌گیرد. قابل ذکر است که این تفسیر مطابق نظریه مشهور بین متکلمان و حکیمان است که حرکت را در جواهر منکرند، وگرنه مطابق نظریه صدرالمتألهین ایرادی نیست که تبدلات در صحنه جواهر را نیز حرکت بنامیم.

2- صورت حادث در ماده، یعنی: صورتی که نبوده است و سپس در ماده‏ای حاصل می‌شود (همان). در این معنا تکوین یعنی احداث، و مکوِن یعنی محدِث و کائن، و مکوَن یعنی موجود حادث. تفسیر تکوین به ایجاد مسبوق به ماده و زمان (میرداماد، 1374: 73) با همین معنا سازگاری دارد و در مقابل آن ابداع یعنی ایجاد غیر مسبوق به ماده و زمان قرار دارد (ابوالبقاء، همان: 8). برخی بین تکوین و احداث تفاوت قائل شده، تکوین را به ایجاد مسبوق به ماده و احداث را به ایجاد مسبوق به زمان تفسیر کرده‌اند و هر دو را در مقابل ابداع که غیر مسبوق به ماده و زمان است قرار داده‌اند (جرجانی، 1412: 29؛ احمدنگری، 1975، 1: 18؛ تهانوی، 1996، 1: 505). ‏

از این دو معنای خاص همان‏طور که اشاره شد معنای نخست اختصاص به موردی دارد که واژه کون را به همراه فساد و حرکت به کار بریم. معنای دوم کون و تکوین در نگاه فلاسفه که ایجاد را دارای انواعی می‌دانند تصویر صحیحی می‌یابد و از نگاه مشهور متکلمان که موجودات مجرد قدیم را در عالم منکرند تکوین مساوی ایجاد است؛ زیرا ایجاد انواع مختلفی ندارد تا تکوین را به یک نوع آن اختصاص دهیم؛ از این‏رو نتیجه می‌گیریم که تکوین در مباحث متکلمان به معنای ایجاد است.

اختلاف آراء در صفت تکوین

یکی از معتقدات ماتریدیه ثبوت صفت تکوین برای خداوند است و ابومنصور ماتریدی و پیروانش بدان معتقدند، بلکه آنها اعتقاد به ثبوت این صفت برای خدا را به پیشینیان نیز نسبت داده، می‌گویند سخن طحاوی که می‌گوید: «له الربوبیة و لامربوب، و الخلقیة و لامخلوق» (حنفی، 2005: 136) اشاره به همین صفت دارد. از نگاه ماتریدیه صفت تکوین از صفات ازلی خداوند است و به خارج ساختن معدوم از عدم به وجود تفسیر می‌گردد، و از آن به فعل، خلق، تخلیق، ایجاد، احداث، اختراع، ابداء و امثال آن تعبیر می‌شود. و از آنجا که تکوین با مکوَن مغایر است ازلیت تکوین مستلزم ازلیت مکونات نمی‌شود. صفت تکوین صفت گسترده‏ای است که تمام افعال باری تعالی را در بر می‌گیرد و نام‏گذاری آن به نام‏های گوناگون به حسب اختلاف متعلقش می‌باشد؛ برای نمونه: از این حیث که مخلوقات با آن به وجود می‌آیند، تخلیق، از این حیث که ارزاق با آن حاصل می‌شود ترزیق، از این حیث که صورت‏های موجودات با آن محقق می‌شود تصویر، از حیث حصول حیات با آن احیاء، و از حیث حصول مرگ با آن اماته نامیده می‌شود. مشهور آنان در میان صفات فعلی تنها صفت تکوین را صفت حقیقی ازلی می‌دانند، ولی برخی از آنان این داستان را در تمام صفات فعلی مطرح کرده‌اند. در شرح فقه اکبر پس از تبیین ازلی بودن صفت تکوین این‏گونه می‌گوید:

بنابراین صفات ازلی نزد ما به هشت عدد می‌رسد به خلاف اشعری که صفات ازلی خداوند را در صفات هفتگانه مشهور یعنی: حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و کلام منحصر می‌داند و بر خلاف بعضی از دانشمندان ماوراء النهر که همه صفات فعلی را صفات حقیقی ازلی می‌دانند (قاری، 1428: 43؛ شافعی، همان: 103).

 از نگاه دیگر متکلمان از جمله اشاعره و معتزله صفتی ازلی به نام تکوین برای خداوند وجود ندارد و تکوین عین مکوَن و ایجاد عین موجود و فعل عین مفعول است (رازی، 1420، 1: 126)؛ از این‏رو تکوین یا فعل یا خلق قائم به ذات خدا نیست (جرجانی، 1325، 4: 186، پاورقی). از نگاه اینان صفاتی مانند خالقیت، رازقیت، محیی بودن، ممیت بودن و ضار و نافع بودن نسبت و اضافه‏ای بیش نیست و این نسب و اضافات از ملاحظه افعال خداوند به ذات وی حاصل می‌شود (رازی، همان، 1: 127)، ولی ماتریدیه صفت تکوین را به عنوان جامع صفات فعلی صفتی حقیقی می‌دانند که آمیخته به اضافه است. و همان‏طور که گفته شد برخی از آنان این نظریه را به همه صفات فعل سرایت داده و همه را صفت حقیقی ازلی می‌دانند.

این دو نظریه در مسئله تکوین مورد توجه بوده و لازم است مورد نقد قرار گیرد. نظریات دیگری نیز در مسئله وجود دارد که بدان اشاره می‌شود:

1- تکوین حادث است و سبب سایر حوادث بوده، خود محتاج به تکوینی دیگر است.

2- تکوین مغایر با مکوَن بوده، حادث لا فی محل است.

3- تکوین حادث است و تحقق آن پیش از مکوَن است؛ چنان که استطاعت مقدم بر فعل است.

4- تکوین حادث بوده، مقارن با مکوَن است؛ از قبیل اعراض که قائم به اجسام است

5- کرامیه با توجه به این که قیام حوادث به ذات خدا را جایز می‌شمارند در صفت تکوین می‌گویند صفتی است حادث و قائم به ذات خداوند (رازی حنفی، 1422: 158).

مناسب است در این قسمت از نوشتار که گزارش آراء درباره صفت تکوین است سخنان برخی از ماتریدیه را بیاوریم:

ابوحنیفه می‌گوید:

اسماء و صفات خداوند خواه صفات ذاتی، خواه صفات فعلی، ازلی و ابدی است؛ صفات ذاتی مانند: حیات، قدرت، علم، کلام، سمع، بصر و اراده، و صفات فعلی مانند: تخلیق، ترزیق، انشاء، ابداع و صنع. وی سپس می‏افزاید: صفات خداوند ازلی است و محدَث و مخلوق نیست و کسی که آن را مخلوق یا محدَث بداند یا در این مسئله توقف کند یا شک در آن روا دارد کافر است (قاری، همان: 323).

ابومنصور ماتریدی می‌گوید:

خداوند از ازل عالم، قادر، فاعل و جواد است. البته به نحوی که عقل آن را ممکن و صحیح بداند (ماتریدی، 1427: 29).

وی در موضع دیگری از کتاب توحید می‌گوید:

هر چند حقیقت معنای تکوین بر ما پوشیده است و توانایی درک آن را نداریم لکن با آسان‏ترین تعبیرات از قبیل کلمه کن می‌توان آن را بیان کرد. چنین تعبیری تکوین همه اشیاء را که بر اساس علم خدا در وقت خاص خود وجود می‌یابند شامل می‌شود و خداوند با همین قول کن مکوِن همه اشیاء است و همه کائنات با همه اختلاف زمانی و مکانی که دارند تحت آن می‌گنجند (همان: 90).

نسفی می‌گوید:

تکوین صفتی ازلی برای خداوند است. مقصود از تکوین این است که خداوند مجموع عالم و جزء جزء آن را ایجاد می‌نماید البته نه این که عالم در ازل محقق شده باشد،  بلکه از ازل ایجاد می‌کند که در وقت خودش بر حسب علم و اراده خداوند محقق شود. تکوین از نظر ما مغایر با مکوَن است و عالم همه مخلوق خداوند است (تفتازانی، 1427: 47-49).

ابن‏همام در رکن سوم کتاب مسایره که درباره صفات فعلی خداوند است، می‌گوید: رکن سوم در صفات افعال است و منظور از آن صفاتی است که دلالت بر تأثیر خداوند دارد. این صفات جدای از قدرت است و به نام‏های دیگری غیر از قدرت نامیده می‌شود و تکوین مجموع صفات افعال را شامل می‌شود.

متأخران حنفیه از زمان ابومنصور[1] به بعد معتقدند که ورای صفات پیشین (صفات مشهور که علم و قدرت و اراده و کلام و حیات و... باشد) این صفات نیز صفاتی است قدیم. لکن در سخن ابوحنیفه و متقدمان تصریحی به آن نیست. مأخذ این نظریه از کلام ابوحنیفه این جملات اوست: کان تعالى خالقا قبل أن یخلق و رازقا قبل أن یرزق؛ خداوند پیش از این که بیافریند خالق و پیش از این که روزی بدهد رازق است (شافعی، همان: 103).

وی می‏افزاید:

خداوند همیشه به صفات کمال خواه صفات ذات، خواه صفات فعل متصف بوده است. اعتقاد به این که خداوند به صفتی متصف شود که پیش تر بدان متصف نبوده است اعتقاد نادرستی است؛ زیرا صفات الهی صفات کمال است و فقد آن صفت نقص محسوب می‌شود. جایز نیست بگوییم کمالی برای خدا حاصل می‌شود پس از این که به ضد آن متصف بوده است (حنفی، 2005: 124).

وی سپس می‌گوید:

صفات فعل و صفات خبریه که گاهی محقق است و گاهی نیست، با آنچه گفتیم در تنافی نیست؛ زیرا این صفات از ازل به صورت بالقوه موجود است و هر گاه مشیت الهی اقتضا کند بالفعل می‌شود.

وی این مطلب را در قالب تکلم توضیح داده، می‌گوید:

درباره کسی که دیروز تکلم نداشته و امروز تکلم می‌کند، نمی‌گویند کلام برایش حادث شد. بله چنان چه کسی پیش تر به خاطر آفتی ناتوان از تکلم بوده و سپس تکلم داشته باشد حدوث کلام در باره او صادق است؛ بنابر این کسی که قادر بر تکلم است و بدون این که آفتی در وی باشد سکوت اختیار کرده، متکلم بالقوه محسوب می‌شود به این معنا که هر گاه بخواهد تکلم می‌کند و در حال تکلم متکلم بالفعل است (همان).

معیار ثبوت یک صفت برای خداوند

برای اثبات یک صفت برای خداوند دو راه متصور است یکی این که ضرورت عقلی صفتی را برای خداوند اقتضا کند که از آن به اضطرار عقلی یاد می‌کنند. راه دیگر دلیل نقلی واضح و مطمئن است. روال منطقی اقتضا می‌کند که اگر نتوانستیم از این دو طریق صفتی را اثبات کنیم نباید بدان معتقد شده، آن را در زمره صفات خدا محسوب کنیم.

برخی در باب صفات خدا از قیاس غایب بر شاهد نیز کمک می‌گیرند و در نتیجه یک صفت را به همان نحوه که در مخلوقات وجود دارد برای خدا نیز اثبات می‌کنند، لکن این طریق در بعضی از صور آن مفید نیست بلکه باطل است و در برخی از صورش به دلیل عقلی که ذکر شد بر می‌گردد. توضیح مطلب این است که در این استدلال اگر به صرف وجود صفتی در مخلوقات نتیجه گرفته شود که این صفت در خداوند که موجود غایب از ابصار است نیز وجود دارد، این نحوه استدلال مستلزم تشبیه است و باطل است. ذات خداوند مغایر و مخالف ذوات مخلوقات است. اما اگر صفات مخلوقات صرفاً کلید انتقال باشد به این معنا که پس از مشاهده و ادراک صفتی در مخلوقات به تحلیل آن پرداخته و جهات نقص را از آن کنار زده، بگوییم این صفت به لحاظ جهات کمالش برای خداوند نیز ثابت است؛ در این صورت استدلال تمامی ‌است لکن به همان دلیل عقلی که اشاره شد برگشت دارد؛ زیرا مطابق دلیل عقل هر صفت کمالی که برای خدا ممکن باشد برای وی ثابت و محقق است.

حال باید ببینیم آیا صفت تکوین را می‌توانیم یکی از صفات خداوند به حساب آوریم؟ اگر این صفت در زمره صفات خداوند است در کدام دسته قرار می‌گیرد، آیا از صفات ذات است یا صفت فعل؟ محل نزاع بین مثبتان این صفت و نافین کجاست؟ و در هر صورت آیا این صفت حادث است یا قدیم؟

بی‏هیچ تردیدی اطلاق تکوین و مکوِن در باره خداوند جایز است. چنان که به کار بردن واژگانی مانند ایجاد و موجد، انشاء و منشئ، اختراع و مخترع در باره خدا جایز است.

 واژگانی که به لحاظ افعال خداوند بر وی اطلاق می‌شود متعدد است و به طور کلی بر دو قسم است. واژگانی که توسط آن از مطلق فاعل بودن خدا و صدور فعل از او خبر می‌دهیم و واژگانی که با آن از فعل خاصی از افعال خداوند خبر می‌دهیم. قسم دوم که ایجاد شیئی خاص مورد نظر است محدودیتی ندارد و واژگانی مانند: نافع و ضار، محیی و ممیت، لطیف و قهار، قابض و باسط، منتقم و عفو یا غفور و رحمن و رحیم، خافض و رافع از مصادیق آن است. این واژگان و مانند آن اسماء خداوند به اعتبار افعالش هستند. و وصف خداوند در این موارد با واژگانی مانند: نفع و ضر، احیاء و اماته، لطف و قهر، قبض و بسط، انتقام و عفو یا غفران و رحمت، خفض و رفع بیان می‌شود. واژگانی که در قسم اول به کار می‌رود عبارتند از: موجد، محدث، مکون، فاعل، منشئ، مبدع، مخترع، صانع، خالق، فاطر، بارئ و در برابر این اسامی تعبیراتی که به عنوان وصف خدا به کار می‌رود عبارتند از: ایجاد، احداث، تکوین، فعل، انشاء، ابداع، اختراع، صنع، خلق، فطر و برء. هر چند این واژگان دهگانه از جهت معنایی نزدیک به هم هستند، می‌توان تفاوتی بین برخی از آن ها لحاظ کرد به این نحوه که مطلق مؤثر فی الوجود را موجد گویند و مکون نیز قریب به همین معناست. بعضی تکوین را به ایجاد مسبوق به ماده یا به ایجاد عالم کون و فساد که عالم ماده است تفسیر کرده‌اند، باقی واژگان زیر مجموعه و اخص های این دو (موجد و مکون) است. محدث کسی است که چیزی را که معدوم است پس از معدوم بودن ایجاد کند؛ پس احداث اخص از ایجاد است. منشئ آن است که به تدریج ایجاد می‌کند و مبدع ایجاد کننده آنی و دفعی است پس انشاء و ابداع اخص ایجاد و از اقسام آن هستند. برخی مبدع را به ایجاد کننده بدون ماده سابق تفسیر کرده‌اند. مخترع و فاطر از نظر معنایی نزدیک به مبدع‌اند. خالق عبارت است از تقدیر کننده و بنا بر این در مورد خداوند به علم بر گشت دارد و باری کسی است که چیزی را مطابق مصلحت بیافریند (رازی، همان، 1: 127؛ طوسی، بی‏تا، 1: 245؛ احمدنگری، همان، 1: 346؛ جرجانی، 1412: 3؛ لاهیجی، 1383: 278).

تفاوتی که بین این واژگان مطرح گردید از منظر فیلسوفان بود، ولی از نگاه بیشتر متکلمان که عالم یعنی: ما سوی الله را منحصر در موجودات مادی طبیعی تدریجی الوجود و متغیر می‌دانند تفاوت هایی که مطرح شد وجه روشنی ندارد. از نقطه نظر اینان ایجاد و خلق و ابداع  و انشاء و تکوین و مانند آن تفاوتی با هم ندارد.

پس از اتفاق بر صحت اطلاق تکوین درباره خداوند این بحث مطرح است که تکوینی که محل نزاع بین ماتریدیه و سایر فرق است آیا صفت فعل است یا صفت ذات؟

ظاهر عبارات متکلمان این است که تکوین را صفت فعل می‌دانند و محل نزاع در این ناحیه است که آیا این صفت صرفا امری انتزاعی است یا به مقام ذات راه یافته، قائم به ذات خداوند است؛ یعنی در مقام ذات صفتی جدای از علم و قدرت و اراده صفتی به نام تکوین وجود دارد؟

در کتاب الروضة البهیة آمده است:

مسئله سوم در صفات افعال است و تحریر مسئله این‏گونه است که صفات افعال مانند تخلیق، ترزیق، احیاء، اماته و تکوین آیا قدیم است یا حادث؟ از دیدگاه حنفیه این صفات قدیم است و مانند صفات ذات نه عین ذات است و نه غیر ذات، ولی از دیدگاه اشعری این صفات حادث است. بنا بر این نزد اشعری خداوند پیش از خلق و رزق خالق و رازق نیست. وی سپس می‌گوید تحقیق این مطلب مبنی بر شناخت صفات فعلیه است (ابوعذبه، همان: 103). ‏

ابن‏همام می‌گوید:

رکن سوم در صفات افعال است و مقصود از صفات افعال صفاتی است که دلالت بر تأثیر دارد. این صفات به تبع آثارش به نام هایی غیر از قدرت نامیده می‌شود و جامع همه این صفات تکوین است (شافعی، همان: 103).

بزدوی آنجا که به بررسی اختلافات ماتریدیه و اشاعره پرداخته، می‌گوید:

اهل‏سنت و جماعت[2] یعنی: ماتریدیه معتقدند خداوند دارای افعالی نظیر خلق، رزق و رحمت است و خداوند با تمامی افعالش قدیم است. افعال الهی نه حادث است و نه محدَث.[3] افعال خداوند بسان سایر صفاتش نه عین ذات و نه مغایر با ذات است. در نقطه مقابل اهل سنت و جماعت ابوالحسن اشعری به انکار صفات فعل پرداخته، ثبوت فعل برای خدا را منکر است. او می‌گوید فعل و مفعول یکی است. وی در این نظریه بر وفق قدریه و جهمیه رفتار کرده و عموم اصحابش نیز همین نظریه را که خطای محض است، برگزیده‌اند (بزدوی، 1383: 245).

این عبارات به وضوح نشان می‌دهد صفت تکوین در زمره صفات افعال یا جامع صفات افعال است. گواه دیگر این است که متکلمان ماتریدیه بحثی را که راجع به تکوین دارند در سایر صفات مشابه مانند تخلیق، ترزیق، احیاء و اماته نیز مطرح می‌کنند با این تفاوت که برخی از آنان یکایک این صفات را صفاتی قدیم می‌دانند ولی محققان آنان این صفات را به تکوین ارجاع می‌دهند (تفتازانی، 1407: 50-51)؛ بنابراین اگر این صفات را از دیدگاه ماتریدیه صفات ذات بدانیم باید آنان را منکر صفات فعل به حساب آوریم.

از سویی می‌بینیم ماتریدیه تکوین را به صراحت قدیم و قائم به ذات خدا می‌دانند. آیا لازمه چنین باوری این است که آن را صفت ذات بدانند یا می‌توان به آنان نسبت داد که صفت تکوین را صفت فعل دانسته، با این حال آن را قدیم و قائم به ذات می‌دانند؟ عبارات بزرگان ماتریدیه نمایان گر صورت دوم است. دانشمندان ماتریدیه از جهت قدم و قائم به ذات بودن تفاوتی میان صفات ذات و فعل قائل نیستند. بنا بر این باید گفت همان تکوین که دیگران صفت فعلش دانسته‌اند اینان قدیم و قائم به ذاتش می‌دانند؛ پس در عین حال که اقرار به صفت فعل بودنش دارند آن را صفت ذات می‌دانند. در حقیقت از نقطه نظر ماتریدیه صفات ذات دو قسم است: یکی صفاتی که در ذات خداوند ثابت است و به اعتبار افعال الهی نیست و دیگر صفاتی که در عین این که به اعتبار افعال است در ذات ثابت است. برخی قسم دوم را صفات ذاتی فعلی می‏نامند.[4] از این قسم به صفات حقیقیه موصوف به صفات اضافیه نیز تعبیر شده است (رازی، همان، 1: 127).

برخی با توجه به این که این ادعا واضح البطلان است؛ زیرا تکوین به معنای فعل را نمی‌توان از مکوَن جدا دانسته، به قدم آن معتقد بود، در صدد توجیه بر آمده، تکوین را به صفت فعل که اضافه‏ای بیش نیست تفسیر نکرده‌اند بلکه آن را مبدء اضافه دانسته‌اند. تفتازانی تصریح دارد که عبارات بزرگان ماتریدیه ظهور در این دارد که صفت تکوین که آن را قدیم می‌دانند عین فعل خداوند است که اضافه محسوب می‌شود یعنی: اخراج معدوم از عدم به وجود، ولی از آنجا که بطلان این مطلب را واضح می‌داند می‌گوید تکوین که قائل به قدم آن هستند و مغایر با مکوَن است یک صفت حقیقی در مقام ذات است (تفتازانی، 1407: 49)‏. وی سپس می‌افزاید:

ما چاره‏ای از این توجیه نداریم؛ زیرا معقول نیست تکوین به معنای صفت فعل که اضافه‏ای بیش نیست محل نزاع واقع شود و عده‏ای آن را قدیم و مغایر با مکوَن بدانند (همان: 50).

در اشارات المرام نیز تکوین را مرجع صفات افعال گرفته، آن را صفت ذاتی به معنای مبدء اخراج دانسته است (بیاضی، 1428: 181). در کتاب الروضة البهیة نیز همین تفسیر برای تکوین آمده است. او می‌گوید:

تکوین به دو معناست: یکی صفت نفسی که مبدء ایجاد فعل است و دوم ایجاد و تکوین بالفعل. تکوین به معنای دوم عبارت است از تعلق صفت نفسی به مکوَن.

سپس می‌گوید:

آنچه ماتریدیه قدیمش می‌دانند همین صفت نفسی است نه تعلق. و آن چه که با مکوَن است و جدای از آن نیست تعلق و نسبت، یا به تعبیر دیگر تکوین بالفعل است. تکوین به همین معنای دوم است که به حسب متعلق خود اسامی گوناگون می‌یابد (ابوعذبه، همان: 105).

شاید با توجه به همین توجیه است که برخی از آن به صفت نفسیه تعبیر آورده‌اند. اشاعره نیز که منکر تکوین هستند می‌گویند صفت نفسیه‏ای به نام تکوین برای خداوند ثابت نیست (همان: 104-106).

با توجه به آن چه ذکر شد لازم است در مقام بررسی و نقد دیدگاه ماتریدیه هر دو ناحیه بحث مورد توجه قرار گیرد یعنی: تکوین به معنای صفت فعل که امری اضافی است و تکوین به معنای مبدء ایجاد.

 ادلّه ماتریدیه برای اثبات صفت تکوین

در کلمات ماتریدیه سه ویژگی برای صفت تکوین بیان شده است: قائم به ذات اوست، قدیم است و مغایر قدرت. برخی ادله اقامه شده برای صفت تکوین ناظر به اصل ثبوت این صفت است، برخی در صدد اثبات ازلیت و قدم آن و برخی در پی اثبات مغایرت آن با قدرت است. در برخی نیز جهات متعدد مدّنظر است. برخی اندیشمندان ادله دال بر قدم را جداگانه آورده‏اند (تفتازانی، 1407: 47)، ولی ما در این نوشتار از تفکیک پرهیز می‌کنیم و سرّش این است که در مقدمات گفتیم در به کار بردن تکوین و مکون در باره خداوند تردیدی نیست، آنچه محل نزاع است ثبوت صفت تکوین به مثابه یک وصف قدیم و قائم به ذات است بنابراین روا نیست که یک بار ادله ثبوت صفت را بررسی کنیم و بار دیگر ادله قدم آن را.

در کلام ابومنصور ماتریدی سه وجه برای اثبات صفت تکوین به چشم می‌خورد:

1- در عالم ظاهر که عالم شهادت است موردی مشاهده نشده است که کسی قادر بر فعل باشد و هیچ منعی در مقابل وی نباشد با این حال فعلی از او صادر نشود؛ همچنین مشاهده نشده است که کسی قادر بر سخن گفتن باشد و سخنی از وی صادر نشود. از باب قیاس غایب بر شاهد می‌گوییم در خداوند نیز چنین است؛ پس قطعاً خداوند که قادر بر فعل است در ازل فعلی دارد (ماتریدی، 1427: 38).

 

نقد:

مدعای فوق در عالم ظاهر تمام نیست تا عالم غایب را بر آن قیاس نماییم. ممکن است کسی قادر بر فعل باشد ولی اراده انجام فعل نداشته باشد. بله این سخن در فاعل بالطبع که فعلش از او جدا نیست درست است. افزون بر این با توجه به این که فعل از مفعول جدا نیست اگر فعل خدا را که در فرض بحث تکوین است ازلی بدانیم مستلزم این است که مکونات نیز ازلی باشند و این باطل است؛ پس تکوین نیز حادث است.

2- اگر در ازل صدور فعل از خداوند ممتنع باشد از دو حالت بیرون نیست چه این امتناع یا ذاتی است یا غیری. صورت نخست مستلزم این است که صدور فعل برای همیشه از خدا ممتنع باشد و این باطل است. و در صورت دوم صادر نشدن فعل ازلی از خداوند به خاطر ذات خداوند نیست پس ذات خداوند در ازل فاعل است (همان).

نقد:

ازلیت تکوین امتناع ذاتی ندارد، لکن نفی امتناع ذاتی مستلزم ازلیت فاعلیت خداوند نیست. نتیجه نفی امتناع ذاتی این است که از ناحیه خداوند صدور فعل ازلی ممکن است نه این که در ازل فاعل است. امتناع فعل ازلی ناشی از یکی از دو امر است: یکی این که از نگاه متکلمان همه مخلوقات خداوند حادث است و قدم فعل الهی هر چند در یک مورد که تکوین است منافی ادله حدوث عالم است. دیگر این که بر فرض که قدم برخی مخلوقات را پذیرا شویم افعال مادی خداوند که تدریجی هستند نمی‌تواند قدیم باشد.

3- با توجه به این که در میان مخلوقات فساد و شر و قبح و سوء وجود دارد اگر مستقیما و بدون واسطه تکوین، به خدا مستند باشند مستلزم این است که خداوند به صفات مفسد، شریر، قبیح الفعل و سیئ العمل متصف شود و این کفر است (همان).

از این بیان به دست می‌آید که آن چه ماتریدی را به اعتقاد به صفت تکوین سوق داده است دغدغه ربط حوادث عالم به خداوند قدیم یا دست کم یکی از دغدغه های وی این امر بوده است. ربط حادث به قدیم دغدغه فلاسفه نیز بوده است؛ فلاسفه واجب الوجود را بسیط من جمیع الجهات می‌دانند و از سویی معتقدند که از واحد من جمیع الجهات صدور چند معلول ناممکن است، از این رو عالم طبیعت را که موجودات آن مرکب است با واسطه عالم عقول صادر از خداوند می‌دانند، پس فلاسفه از راه ترتیب صدور موجودات به حل مشکل پرداخته‌اند. به نظر می‌رسد ابومنصور ماتریدی نیز شبیه همین دغدغه را داشته است. از نگاه وی نیز عالم حوادث که البته از منظر متکلمان تمام مخلوقات منحصر در عالم حوادث است، به طور مستقیم و بلاواسطه نمی‌تواند به خداوند مستند باشد. مشکل از نگاه ماتریدی نه مسئله بساطت واجب و ترکب معلولات است بلکه مشکل را در این می‌بیند که عالم حوادث مشتمل بر فساد و شر و قبح و بدی است و استناد بدون واسطه آن به خداوند مستلزم این است که خداوند به صفات مفسد، شریر، قبیح الفعل و سیّئ‏العمل متّصف شود و این کفر است. فلاسفه برای حل مشکل دست به دامن عالم مجردات یعنی: عقول شدند و در نتیجه بخشی از افعال خداوند را واسطه صدور بخشی دیگر دانستند. ماتریدی نیز به شبیه چنین کاری روی آورده است. وی از آنجا که صفاتی مانند قدرت را برای صدور عالم از خداوند کافی نمی‌داند فعل تکوین را واسطه دانسته است. پس او نیز مانند فلاسفه بخشی از افعال خدا را واسطه بخشی دیگر قرار داده است. این که آیا ماتریدی در این نطریه از فلاسفه متأثر بوده است یا خیر قابل بررسی است که در این مقال در صدد بررسی آن نیستیم. در این مسئله مشکلی دامنگیر ماتریدی است که فلاسفه با آن روبرو نیستند. فلاسفه هیچ ابایی از این ندارند که بخشی از معلولات صادر از خداوند را قدیم بدانند ولی ماتریدی با نگاه متکلمانه خود از این امر پرهیز دارد و همین امر نظریه وی را به مشکل لاینحل تبدیل کرده است؛ زیرا وی می‌گوید تکوین که فعل خداست قدیم است، ولی مکونات یعنی مخلوقات حادثند. ماتریدی در عبارتی که اکنون از وی خواهیم آورد تصریح می‌کند که بدون صفت تکوین ربط عالم به خداوند دچار مشکل است: نتیجه ازلیّت صفات این است که هر چه در وقت و زمان خود به وجود می‌آید مستند به فعل ازلی خداوند باشد، نه اینکه از وجود خدا و قدرت و تکوین او بی نیاز باشد. کسانی که مخلوقات را حادث می‌دانند بدون این که صفتی مغایر با مخلوقات به نام تکوین قائل باشند، بسان این است که عالم را بدون این که مستند و مرتبط به منشأی بدانند مطرح می‌کنند. به نظر می‌رسد چنین نظریه‏ای حتی از نظریه کسانی که عالم را مستند به طبایع و اغذیه می‌دانند وخیم تر باشد؛ چه این که در مورد دوم نسبت و ارتباط صادق و محقق است یعنی: امری که عالم مرتبط و منتسب به آن است لحاظ شده است، ولی در نظریه حدوث عالم بدون صفت تکوین اصلا عالم به چیزی مستند و مرتبط نشده است (همان: 29).

نقد:

 مشکل مزبور با وساطت تکوین بر طرف نمی‌شود؛ زیرا تکوین صفت خداوند است و آن چه با واسطه این صفت انجام گیرد مستند به خداوند است. افزون بر این چرا مشکل مزبوررا به آن نحوه که خود ماتریدیه در بحث استناد افعال بندگان به خدا مطرح می‌کنند بر طرف نمی‌سازند. سخن ماتریدیه در مسئله افعال بندگان این است که استناد افعال بندگان به خداوند مستلزم این نیست که خدا را شریر و مفسد و خالق فساد و شر بنامیم؛ زیرا استناد به خدا به صورت جمله درست است و نه به صورت جداگانه یعنی: مجموع افعال را مخلوق خدا می‌دانیم، ولی در یکایک افعال مجاز نیستیم که به خدا استناد دهیم (نسفی، 1371، 2: 690-691).

سایر ادله ماتریدیه برای اثبات صفت تکوین

4- عقل و نقل بر این اتفاق دارند که خداوند مکوِن اشیا است و صدق مکوِن به دون صفت تکوین محال است؛ چنان که صدق عالِم بدون علم محال است (قاری، همان: 44؛ شلفعی، همان: 104). تفتازانی این دلیل را به نحو زیر تقریر کرده است:

عقل و نقل بر این که خداوند خالق و مکون عالَم است متفقند و اگر لفظ مشتقی بر چیزی اطلاق شد مأخذ اشتقاق آن نیز وصف آن چیز محسوب می‌شود و به آن چیز قائم است (تفتازانی، 1407: 47).

بزدوی این استدلال را در کلام خود به عنوان یک دلیل عقلی مطرح کرده است. حاصل سخن وی این گونه است:

خداوند فاعل است و روشن است که فاعل بدون فعل نیست پس فاعل و مکون و محدث بودن خداوند دلالت بر فعل و تکوین و احداث در ازل دارد.

وی صغرا یعنی: مقدمه نخست استدلال را با تمسک به اجماع و عقل تمام کرده، می‌گوید:

اجماع و عقل دلالت دارند بر این که خداوند فاعل است اما اجماع به این جهت که تمام امت متفقند بر این که خداوند موجد عالم است و اما عقل به این خاطرکه فاعل بودن از صفات کمال و مدح است و نقیض آن صفت نقص محسوب می‌شود پس خداوند متصف به فاعل بودن است (بزدوی، همان: 72).

با توجه به اینکه ماتریدی نیز در استدلال نخست خود از معیت فاعل و فعل بهره جست ممکن است تصور شود که استدلال چهارم همان استدلال نخست ماتریدی است و دلیل جداگانه‏ای نیست. لکن این گونه نیست؛ زیرا دراین استدلال به جمیع تقریرهای آن بر نسبت اضافه‏ای که بین فاعل و فعل و مکون و تکوین بر قرار است، تکیه شده است؛ به این نحوه که اگر بین دو امر نسبت اضافه بر قرار باشد و آن دو امر مضافین باشند باید طرفین اضافه یعنی: همان دو امری که مضافین نامیده می‌شوند از جهت صفات مانند یکدیگر باشند اگر یکی موجود است دیگری نیزموجود باشد و هکذا در سایر صفات. در مورد بحث که مکون را در باره خداوند متحقق و صادق می‌دانیم پس طرف دیگر اضافه یعنی: تکوین را نیز باید محقق بدانیم، ولی ماتریدی معیت فاعل یا فعل را از راه اضافه اثبات ننمود بلکه آن را در عالم شهادت بدیهی تلقی کرد و سپس از راه قیاس غایب بر شاهد به خداوند تسری داد.

نقد:

این بیان در صفات حقیقی مانند علم و قدرت که در خارج محقق‌اند درست است، ولی تأثیر و ایجاد و تکوین از این قبیل نیست، بلکه عقل این معانی را از ملاحظه نسبت مؤثر به اثر انتزاع می‌کند و از آنجا که اثر امری حادث است این معانی نیز حادث‌اند و در خارج جدای از اثر و مؤثر امر سومی که ایجاد یا احداث یا تأثیر یا تکوین و امثال آن نامیده شود نداریم. نظریه مغایرت تکوین با مکون و خلق با مخلوق در صورتی معنا پیدا می‌کند که بین مصدر و اسم مصدر مغایرت جوهری قائل باشیم حال این که این گونه نیست؛ هنگامی که زید عمرو را می‌زند آن چه از زید صادر می‌شود مصدر نام دارد و آن چه بر عمرو واقع می‌شود اسم مصدر است آیا می‌توان گفت در اینجا دو امر است یکی قائم به زید و یکی قائم به عمرو، یا یک چیز بیشتر نیست که همان یک چیز وقتی به فاعل نسبت داده می‌شود مصدر، و وقتی به مفعول نسبت داده می‌شود اسم مصدر است. بدون تردید مسئله به صورت دوم است و ایجاد و موجود نیز از همین قبیل است.

5- خداوند در کلام ازلی خود خود را به این که خالق و بارئ و مصور است می‌ستاید پس باید صفت تخلیق و تصویر از ازل محقق باشد وگرنه لازم می‌آید خداوند خود را به امری که در وی نیست ستایش کند و این کذب است و کذب بر خداوند محال است. حمل این اتصاف بر مجاز به این نحوه که بگوییم به اعتبار آینده خود را متصف به این امور کرده است، وجهی ندارد؛ زیرا حمل بر مجاز منحصر به موردی است که حمل بر حقیقت ممکن نباشد؛ همچنین نمی‌توانیم آن را بر قدرت حمل کنیم یعنی: بگوییم منظور قادر بودن بر این امور است؛ زیرا این نیز یک نحوه تجوز است. افزون بر این اگر به صرف قادر بودن بر خلق و تصویر بتوانیم بگوییم خالق و مصوراست باید اطلاق جمیع اعراض را به اعتبار این که خداوند بر آن قادراست بر خدا جایز بدانیم (تفتازانی، همان: 47).

نقد:

خداوند در کلام خود می‌گوید همه آن چه در آسمان و زمین است تسبیح خدا می‌گویند یا در آیه دیگری می‌فرماید خداوند در آسمان و زمین اله یعنی: معبود است. آیا به صرف این که در ازل خداوند این را گفته است مستلزم این است که این موجودات از ازل موجود بوده، عبادت خدا کنند؟ هرگز چنین نیست خبر دادن از یک چیز در ازل مقتضی این نیست که آن چیز از ازل محقق باشد. خداوند در قرآن از آسمان و زمین و انبیاء و غیر این ها نام می‌برد حال آن که این ها همه از ازل محقق نبوده‌اند بلکه حادث شده‌اند. بله آن چه می‌توان گفت این است که خداوند از ازل به گونه ای بوده است که این تعلقات و اضافات که صفات کمال محسوب می‌شود در مالایزال یعنی: آینده برایش حاصل خواهد شد.

6- مطابق آیه شریفه: Gإِنما قَوْلُنا لِشَیْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُF (نحل: 40) همه اشیاء با کلمه ازلیه کن در وقت خود محقق می‌شوند. کلمه کن که از آن به امر و کلمه تعبیر می‌شود، مقدم بر کون است. مخالفان صفت تکوین نیز معترفند که مطابق این آیه شریفه همه اشیاء با کلمه ازلیه کن محقق می‌شوند. آن چه ما می‌افزاییم  این است که طبق کلمه ازلیه کن صفتی به نام تکوین برای خدا ثابت است و خداوند از تکوین با کلمه کن و از مکوِن با کلمه فیکون تعبیر آورده است. و نام گذاری صفت تکوین بر اساس همین آیه است (جرجانی، 1325، 8: 114؛ ابوعذبه، همان: 108).

نقد:

الف) طبق این تفسیر صفت تکوین به کلام بر می‌گردد.

ب) اگر چنین صفتی در قدم و ازل برای خدا ثابت باشد مستلزم قدم مکونات است.

ج) اکثر متکلمان کلمه کن در این آیه شریفه و آیات مشابه آن را به دستور لفظی و قولی تفسیر نکرده، بلکه آن را کنایه از سرعت ایجاد می‌دانند و منشأ این سرعت ایجاد را کمال علم و قدرت و اراده خدا می‌دانند. بنابراین کلمه کن دلالت ندارد که صفتی جدای از قدرت برای خداوند ثابت است (رازی، 1420، 4: 27-28؛ حلی، 1426: 149؛ جرجانی، 1325، 8: 114).

7- آیه شریفه Gما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لاخَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ ما کُنْتُ مُتخِذَ الْمُضِلینَ عَضُداF (کهف: 51)[5] از دو جهت دلالت بر مغایرت خلق با مخلوق دارد. وجه نخست اضافه خلق به مخلوق است و وجه دوم این است که خداوند اشهاد بر خلق و ایجاد را از بندگان نفی می‌کند  حال آن که اشهاد مخلوقات یعنی: آسمان ها و زمین و خود انسان ها نفی نشده است بلکه این ها مشهود بندگان است (بزدوی، 1383: 71). تقریر دوم این استدلال در منابع بیشتری مشاهده می‌شود (ابن‏ابی‏الحدید، 1383، 3: 232؛ ابن‏حزم، 1416، 3: 214).

نقد:

 فساد وجه نخست استدلال به این است که اضافه دلالت بر مغایرت عینی بین مضاف و مضاف الیه ندارد؛ زیرا برای صحت اضافه مغایرت اعتباری کافی است.

فساد وجه دوم این است که آیه شریفه بیانگر این معناست که خداوند شیاطین و ذریه آنها را گواه بر خلق آسمان و زمین و نیز گواه بر خلق خودشان قرار نداده است یا در تفسیری دیگر خداوند با شیاطین و ذریه آنها در امر خلقت آسمان و زمین و خلق خودشان مشورت ننموده است، یا از آنها استعانت نجسته است پس آنها ولایت تدبیر بر بندگان ندارند.[6] گواه قرار ندادن آنها یا مشورت نکردن با آنها یا استعانت نجستن از آنها معلوم نیست به خاطر عدم وجودشان در آن هنگام باشد. بیانی که در آیه آمده است اصلاً دلالت ندارد که عدم اشهاد به خاطر نبودن آنها در آن هنگام بوده است تا مغایرت خلق از مخلوق را افاده کند. افزون بر این نفی اشهاد بر خلق دلالت دارد که مخلوقات و مکونات به هنگام خلق محقق نبوده‌اند لذا نتوانسته‌اند شاهد قرار گیرند ولی دلالت ندارد که با خلق نیزمحقق نمی‌شوند. اقتضای گواه بر خلق بودن این است که مخلوقات به هنگام خلق محقق باشند تا بتوانند شاهد بر آن قرار گیرند حال آن مطابق نظریه عینیت خلق با مخلوق و تکوین با مکوَن با تحقق خلق و تکوین مخلوق و مکون نیز محقق می‌شود.

8- تکوین و ایجاد، صفت کمال محسوب می‌شود و اگر خداوند از ازل بدان متصف نباشد نقص در خدا لازم می‌آید که محال است. در شرح عقیده طحاویه این استدلال را به صورت عام تری برای همه صفات خداوند مطرح کرده می‌گوید:

خداوند از ازل متصف به صفات کمال خواه صفات ذات، خواه صفات فعل است و اعتقاد به این که خداوند متصف به صفتی نباشد و سپس متصف به آن گردد اعتقادی نارواست؛ زیرا صفات خدا همه صفات کمال است و فقدان آن صفت نقص است (حنفی، همان: 124).

شارح کتاب الفقه الاکبر نیز همین استدلال را مطرح کرده است. وی بعد از جمله «لم یحدث له اسم و صفة» می‌گوید:

صفات و اسماء الهی ازلی است و آغازی برای آن نیست و ابدی است و انتهایی برایش نیست. صفت و اسمی برای او متجدد نمی‌شود؛ زیرا خداوند واجب الوجود لذاته است و در ذات و صفات کامل است؛ چنان چه صفتی برای وی حادث شود یا صفتی از وی زایل شود خداوند پیش از حدوث آن صفت و پس از زوال آن ناقص خواهد بود و این امر بر خداوند محال است (قاری، همان: 45).

نقد:

خداوند در ازل به صفاتی متصف است که اتصاف وی بدان صفات ممکن و صحیح باشد و صفات فعلی از این قبیل نیست. تکوین و ایجاد بالفعل از اموری نیست که در ازل اتصاف خدا بدان ممکن باشد. بله خداوند در ازل قادر بر ایجاد و تکوین است و این امر را کسی منکر نیست.

9- تکوین مغایر با مکوَن است و عینیت این دو محال است چنان که ضرب و قتل ضرورتاً مغایر با مضروب و مقتول است و از آنجا که مکونات که عالم باشد حادث است پس تکوین که مغایر با عالم و مکونات است، قدیم و صفت خداوند است؛ زیرا حدوث و تکون هر حادثی به احداث و تکوین خداوند است و خداوند محدِث و مکوِن است (رازی حنفی، 1422: 157).

نقد:

تکوین به معنای ایجاد و اخراج از عدم مغایر با مکوَن نیست، به این معنا که دو چیز در خارج محقق باشد یکی تکوین و یکی نیز حصول اثر آن که مکوَن است؛ بله منشأ تکوین و ایجاد مغایر با مکوَن است.

10- دلیل دیگر بر این که جدای از قدرت صفت دیگری به نام تکوین برای خدا ثابت است و وجود حوادث با آن صورت می‌گیرد، این بیان است:

قدرت به هر دو طرف فعل و ترک یک شیء نسبت علی‏السویه دارد و اثر آن صحت وجود شیء است، ولی تکوین مقارن با اراده است و اثر آن وجود شیء است و صحت یک امر مستلزم وجود آن نیست (جرجانی، 1325، 8: 113؛ ابوعذبه، 1416: 107).

به تعبیر دیگر:

قدرت ملازم با فعل نیست و صحت تعلق در آن کافی است؛ یعنی: تعبیر «إن شاء فعل» در باره آن صادق است اما در وصف تکوین تعلق بالفعل است و صدق آن با تحقق فعل است (سبحانی، 1410، 3: 79).

تکوین از جهت متعلق اخص از قدرت است؛ زیرا قدرت نسبت به همه مقدورات نسبت علی‏السویه دارد، ولی تکوین مختص به آن دسته از مقدورات است که به وجود خواهند آمد.

نقد:

 اثر قدرت صحت نیست؛ زیرا صحت همان امکان است و امکان، ذاتی ممکن است و ذاتی یک چیز معلل نمی‌شود بلکه قضیه بر عکس است یعنی: به جای این که امکان و صحت یک شیء معلل به قدرت باشد و اثر آن محسوب شود، مقدور واقع شدن یک شیء معلل به امکان است و می‌گویند فلان شیء چون ممکن است مقدور است یا فلان شیء چون واجب است نمی‌تواند مقدور باشد. پس نمی‌توان گفت اثر  قدرت صحت و امکان است بلکه اثر قدرت وجود مقدور است پس نیازی به اثبات صفت دیگری به نام تکوین که اثر آن وجود باشد نداریم (استرآبادی، 1382، 2: 330؛ جرجانی، همان، 8: 113) و تحقق مقدور مستند به قدرت است، بله تا وقتی قدرت حالت شأنی و صحت تعلق دارد وجود مقدور را در پی ندارد، ولی هنگامی که قدرت تعلق بالفعل به مقدور پیدا کرد مقدور وجود می‌یابد. قدرت در حالت نخست صفت ذاتی است ولی در حالت دوم همان فعل است و جدای از آن نیست. اگر ماتریدیه همین حالت دوم را تکوین می‌نامند ایرادی نیست. تکوین و ایجاد بر آن صادق است ولی صفت فعل است نه صفت ذات، و حادث است نه قدیم. و اگر مقصودشان این است که لازم است در مقام ذات صفتی در نظر بگیریم که منشأ ایجاد باشد و این صفت تکوین است پاسخ این است که قدرت هنگامی که همراه مشیت و اراده الهی شود برای مبدئیت کافی است.

ماتریدیه می‌گویند صحت گاهی به لحاظ فاعل سنجیده می‌شود و گاهی به لحاظ مفعول. در حالت نخست وقتی می‌گوییم صحت فعل منظور صحت صدور و ایجاد فعل از فاعل است و در حالت دوم منظور صحت قبول فعل از ناحیه مفعول است. صحت صدور مربوط به فاعل و صحت قبول مربوط به قابل است (سبحانی، 1425، 2: 35). برخی صحت فعل را به حالت نخست اختصاص داده و برای حالت دوم از تعبیر صحت قبول بهره می‌گیرند (جرجانی، همان، 8: 114و 295). پس از تنبیه بر این دو اصطلاح و تفکیک آن دو از یکدیگر می‌گویند آنچه اثر قدرت است صحت به معنای نخست است و آنچه ذاتی شیء است و معلل به غیر نمی‌شود، صحت به معنای دوم است، قدرت به صفتی تفسیر می‌شود که به اعتبار آن هر یک از طرفین شیء صحیح است که از فاعل سر زند؛ از همین‏رو برای صدور یک طرف به طور مشخص به صفت دیگری نیاز است که مخصص و مرجح آن طرف محسوب شود و ما آن صفت را تکوین می‌نامیم (همان: 114؛ استرآبادی، همان، 2: 330).

پاسخ این است که با وجود صفت اراده که مخصص یکی از دو جانب است نیازمند به در نظر گرفتن صفت دیگری به نام تکوین نیستیم.

فخر رازی استدلال فوق را با بیانی دیگر تقریر کرده است:

کسی که قادر بر فعل است گاهی آن فعل را ایجاد می‌کند و گاهی آن را ایجاد نمی‌کند؛ مثلاً خداوند قادر بر این است که هزار خورشید در آسمان ایجاد کند ولی یکی را ایجاد کرده و باقی را ایجاد نکرده است. از اینجا به دست می‌آید که موجد بودن غیر از قادر بودن است. اکنون باید بررسی کنیم تا معلوم شود که آیا موجد بودن مرادف با وجود و پیدایش اثر (دخول الاثر فی الوجود) است تا در نتیجه بگوییم ایجاد و وجود یا تکوین و مکوَن با هم مرادف است یا این که موجد بودن با وجود اثر متفاوت است؟ پاسخ سؤال این است که این دو با هم متفاوت است و موجد بودن امری است غیر از وجود اثر یا دخول اثر در وجود؛ زیرا پیدایش اثر را به موجد بودن فاعل معلل می‌کنیم یعنی: هنگامی که از پیدایش عالم از ما پرسش شود پاسخ می‌دهیم وجد العالم لاجل ان الله اوجده پس معلوم می‌شود که موجد بودن غیر از پیدایش اثر است وگرنه تعلیل شیء به خودش لازم می‌آید. بنا بر این صفت ایجاد یا تکوین عین مکوَن و وجود اثر نیست بلکه زاید بر آن است و از آنجا که با قدرت نیز مغایر است پس صفت جداگانه ای به نام تکوین برای خدا ثابت می‌شود (رازی، 1420، 1: 126).

نقد

مغایرت قادر بودن با موجد بودن مسلم است؛ زیرا قدرت به هر دو طرف فعل و ترک یک شیء نسبت علی‏السّویه دارد. پس از اینکه مرجّحی یک جانب را ترجیح داد و قدرت به آن جانب سوق پیدا کرد، در این حال موجد صدق می‌کند و آن صفتِ مخصص اراده است. اما مسلّم است هنگامی که موجد چیزی را ایجاد می‌کند در خارج دو امر، که یکی ایجاد و دیگری وجود اثر باشد، محقق نمی‌شود، بلکه یک چیز بیشتر رخ نمی‌دهد. آن امر واحد وقتی با فاعل سنجیده می‌شود، ایجاد یا تکوین نامیده می‌شود و وقتی با مفعول سنجیده می‌شود، وجود یا مکوَن نامیده می‌شود.

11- اگر صفت تکوین صفتی حادث باشد صوری پیش می‌آید که همه محال است:

الف) اگر این صفت حادث قائم به ذات خداوند باشد، مستلزم این است که خداوند محل حوادث باشد.

ب) اگر این صفت حادث قائم به ذات دیگری غیراز ذات خدا باشد، به این نحوه که تکوین در هر موردی قائم به همان مورد باشد. در این صورت لازم می‌آید که مکوَنات را خالق و مکوِن بدانیم.

ج) این صفت حادث اگر مستند به تکوین دیگری باشد و آن نیز مستند به تکوین دیگری و همین طور توقف و استناد ادامه یابد مستلزم تسلسل است و نتیجه‏اش این است که عالم تحقق نیافته باشد و اگر صفت تکوین با این که حادث است مستند به تکوین دیگر نباشد، مستلزم این است که حادث از محدِث بی‏نیاز باشد حال آنکه از راه نیازمندی حادث به محدِث به اثبات صانع عالم می‌پردازیم.

در این استدلال با مفروض گرفتن اصل صفت تکوین به اثبات قدم آن پرداخته شده است، ولی برخی از ادله پیشین به اثبات صفت تکوین می‌پرداخت و افزون بر آن اثبات قدم را نیز در بر داشت.

 

 

نقد

این دلیل بر فرضی تمام است که صفتی ذاتی به نام تکوین ثابت باشد، ولی اگر تکوین را صرفاً صفت فعل بدانیم حدوث آن محذوری در پی ندارد. از این‏رو تفتازانی پس از تقریر این صورت‏ها می‌گوید:

مبنا و اساس این وجوه بر این است که تکوین یک صفت حقیقی مانند علم و قدرت محسوب شود حال آن که  محققان از متکلمان آن را صرفاً اضافه و اعتبار عقلی می‌دانند. از دیدگاه محققان آن چه در ازل حاصل است مبدء این اضافات است یعنی: مبدء تخلیق و ترزیق و احیاء و اماته امری ازلی است. و البته آن مبدء صفتی به نام تکوین نیست؛ زیرا برای مبدئیت، صفت قدرت و اراده کافی است (تفتازانی، 1407: 47).

ادله منکران صفت تکوین

دلیل اول

1- ازلیت و قدم تکوین مستلزم قدم مکوَنات است؛ زیرا تکوین بدون مکوَن و ایجاد بدون موجود متصور نیست؛ چنان که ضرب بدون مضروب و کسر بدون مکسور متصور نیست (بزدوی، 1383: 70؛ ماتریدی، 1427: 39).

از این دلیل پاسخ‏های متعددی داده شده است:

پاسخ اول

خداوند اشیاء را در ازل بر آن نحوه که باید باشند ایجاد می‌کند، درست مانند قدرت خداوند بر اشیاء و علم او به اشیاء و تعلق اراده او به اشیاء که این اوصاف در ازل به اشیاء تعلق می‌گیرد، ولی مستلزم این نیست که اشیاء ازلی باشند، بلکه این اوصاف در ازل به این نحوه به اشیاء تعلق گرفته، که هر یک از اشیاء در وقت مناسب خود محقق شوند. در صفت تکوین نیز این‏گونه است. وی سپس می‌گوید:

هرگاه وصفی از صفات خداوند به صورت مطلق یعنی: بدون همراهی با متعلقش به کار رود خداوند متصف بدان وصف بوده و صفت وی از ازل برایش ثابت است، ولی اگر همین وصف به همراه متعلقش به کار رود مثلا علم با معلومش و قدرت با مقدورش و اراده با مراد و تکوین با مکوَن در این صورت لازم است جهت پرهیز از شائبه قدم متعلقات، زمان تحقق متعلقات را نیز در بیان بیاوریم (ماتریدی، همان: 39).

بزدوی نیز همین پاسخ را برای رهایی از اشکال فوق مطرح کرده، می‌گوید:

خداوند به واسطه تکوین هر یک از اشیا را در اوقات خودشان می‌آفریند. با توجه به این که بزدوی به صراحت تکوین را از صفات فعل دانسته است در اینجا نیز تصریح می‌کند آنچه ماتریدیه بدان قائل هستند قدم یکی از افعال خداوند است و آن فعل قدیم تکوین است اما سایر افعال الهی حادث است و خداوند به واسطه تکوین هر یک از آن ها را در اوقات خودشان می‌آفریند (بزدوی، همان: 73).

وی می‌افزاید:

از نگاه ما نیز ایجاد بدون موجود و تکوین بدون مکوَن محال است. لکن آنچه لازم است این است که تکوین و ایجاد مکون و موجود را در پی داشته باشند نه این که به همراه داشته باشند (همان: 74).

نقد

الف) وجود وصف قدرت و علم و امثال آن که صفات ذاتی است ملازم با متعلقاتشان در خارج نیست، ولی در تکوین، از آنجا که تعلق بالفعل در آن ملحوظ است، وجود آن ملازم با مکون است. اساساً تفاوت قدرت با تکوین از نگاه ماتریدیه به این است که قدرت شأنیة التعلق و تکوین فعلیة التعلق است. بله اگر تکوین را صفت فعل ندانیم و به شأنیت ایجاد تفسیر کنیم و صفت ذاتی محسوبش داریم، تفکیک آن از مکوَن معنا دارد، لکن در این صورت تفاوتی با قدرت ندارد.

ب) بر اساس نظریه متکلمان که تمامی مخلوقات را حادث دانسته، موجود قدیم را منحصر در خداوند می‌دانند، قدم یک مورد از افعال الهی نیز منافی با توحید است.

پاسخ دوم

حادث امری است که وجودش متعلق به غیر باشد، و قدیم امری است که در وجود خود مستغنی از غیر است؛ بنابراین وجود مکوَن که متعلق به تکوین است باید حادث باشد و محال است که قدم تکوین موجب قدم آن شود (رازی حنفی، 1422: 157).

نقد

انفکاک ناپذیری تکوین از مکون و فعل از مفعول امری بدیهی است و آنچه در مقابل آن ذکر می‌شود، شبهه در مقابل بدیهه است. پاسخ شبهه این است که ملاک حدوث و قدم از منظر متکلمان مسبوق بودن و عدم مسبوق بودن به غیر است و نه تعلق به غیر.

پاسخ سوم

قیاس تکوین و مکوَن به ضرب و مضروب قیاس مع‏الفارق است. ضرب از آنجا که عرض فانی است و بقای آن محال است بدون تردید باید به هنگام صدور به مضروب که مفعول است تعلق گیرد، وگرنه ضرب منعدم شده و در زمان متأخر نمی‌تواند به مضروب تعلق گیرد، ولی تکوین که فعل خداوند است ازلی و ابدی است بدون اینکه ازلی بودن آن مستلزم ازلیت مکونات باشد؛ استلزام در صورتی پیش می‌آید که تکوین را یک صفت مستمر ندانیم در این صورت اگر مکون ازلی نباشد تخلف اثر از مؤثر و معلول از علت پیش می‌آید. اما داستان اینگونه نیست؛ زیرا صفت تکوین که یک صفت ازلی است از قبیل اعراضی که به وجود می‌آیند و فانی می‌شوند و قابلیت بقا ندارند نیست، بلکه صفتی است مستمر که تا زمان وجود مکون استمرار و دوام دارد پس با این که مکون در آینده محقق می‌شود از آنجا که صفت تکوین تا زمان وجود مکون استمرار دارد تخلف و انفکاک اثر از مؤثر لازم نمی‌آید (تفتازانی، 1407: 48).

نقد

تفتازانی در نقد این پاسخ می‌گوید:

بنابراین که تکوین را صفت فعل و امری اضافی بدانیم انفکاک آن از مکون محال است به طوری که انکار آن انکار امری ضروری است. و تنها راه رهایی از اشکال این است که تکوین را صفت حقیقی بدانیم نه اضافی (همان).

به بیان صریح باید بگوییم تکوین اگر صفت فعل باشد با سایر افعال تفاوتی ندارد و مانند ضرب و کسر می‌گردد که از مضروب و مکسور منفک نیست. و نمی‌توان ازلیت و ابدیت را برای آن لحاظ کرد.

پاسخ چهارم

قیاس تکوین و مکوَن به ضرب و مضروب قیاس مع‏الفارق است؛ زیرا ضرب صفت اضافی است که تصور آن به دون مضافین که ضارب و مضروب باشد محال است، ولی تکوین اضافه نیست بلکه مبدء اضافه است که با تعلق آن به شیء و حصول اثر، اضافه نیز اعتبار می‌شود. پس تکوین به معنای مبدء اضافه صفت حقیقی است؛ توضیح مطلب این است که اخراج معدوم از عدم به وجود، امری اضافی است و تکوین، مبدء اخراج است نه خود اخراج (همان).

نقد

با این پاسخ مشکل فوق بر طرف می‌گردد، لکن این پرسش باقی می‌ماند که با ارائه چنین تفسیری برای تکوین چه تفاوتی بین تکوین و قدرت باقی می‌ماند و چه نیازی به اثبات این صفت برای خداوند تصور می‌شود؟

دلیل دوم:

تحقق تکوین در ازل بدون مکوَن مستلزم عجز باریتعالی است. این دلیل و جواب آن در عبارت ابومنصور ماتریدی به نحو زیر منعکس شده است: اگر گفته شود تکوین و ایجاد در ازل بدون تحقق مکوَن مستلزم عجز خداوند است پاسخ این است که هنگامی عجز پیش می‌آید که خداوند چیزی را ایجاد کرده که در زمان خاصی وجود یابد و آن چیز در آن زمان وجود نیابد. در اراده و علم نیز چنین است اگر اراده  به چیزی تعلق گیرد که در وقت خاصی محقق شود و آن چیز در آن وقت محقق نشود منجر به عجز فاعل می‌شود یا در وصف علم اگر علم دارد که چیزی در وقت خاصی محقق می‌شود اما آن چیز در آن وقت محقق نشود موجب جهل است. ولی اگر ایجاد به این نحوه است که متعلق آن در وقت خاصی محقق شود و متعلق، در آن وقت محقق شده است در این صورت اصلا عجزی نیست. این سخن اختصاص به تکوین ندارد بلکه همان طور که اشاره شد در علم و اراده نیز جاری است. در سایر اوصاف مانند سمع،  بصر، جود و کرم نیز چنین است.

وی سپس معیاری جهت روشن شدن این که چه وصفی وصف عجز و چه وصفی وصف قدرت است بیان می‌کند. معیار این است که اگر وصفی اثرش تخلف ناپذیر باشد؛ یعنی: در همان مقطعی که موصوف متصف به آن وصف است اثر آن وصف نیز در همان مقطع لزوما محقق باشد چنین وصفی عجز موصوف را در پی دارد ولی اگر وصف به گونه ای باشد که اثر آن دو حالتی است؛ یعنی: اثرش ممکن است در همان مقطع محقق باشد یا اثر در آن مقطع محقق نشود بلکه در مقطع دیگری محقق شود چنین وصفی نه تنها عجز موصوف را نمی‌رساند بلکه وصف قدرت محسوب می‌شود (ماتریدی، همان: 40). بنابراین انفکاک اثر از تأثیر و مفعول از فعل همه جا نشان عجز نیست، بله در افعال بندگان نشان عجز است؛ زیرا در افعال بندگان اثر بدون فاصله در پی تأثیر محقق می‌شود و عبد چنان که بدون تحریک و تسکین خود بر فعلی قادر نیست، توانایی بر فعلی که مفعولش با آن محقق نشود نیز ندارد.

ماتریدی جهت تنویر مسئله می‌افزاید فاصله افتادن بین فعل و اثر آن منحصر به تکوین و مکوَن نیست بلکه در موارد دیگر نیز رخ می‌دهد؛ به طور مثال فعل متولد که به عبد منتسب است پس از فراغت عبد از سبب و با فاصله از سبب آن واقع می‌شود برای نمونه قتل پس از وقوع رمی و جنایت حاصل می‌شود و در زمان وقوع قتل حقیقت فعل عبد که رمی و جنایت بود منقضی شده است مع ذلک اسم قاتل و جانی بر عبد اطلاق می‌شود. در مورد خداوند هر چند طبع و تولد که دو نوع فعل است معنا ندارد ولی اشکالی نیست که مانند تأخیر فعل متولد از سببش، نتیجه فعل خداوند نیز با تأخیر از فعل وی رخ دهد؛ یعنی: پس از تحقق تکوین در ازل مکوَن در ما لایزال محقق شود و خداوند را به اعتبار تکوینی که دارد مکوِن بنامیم.

نمونه دیگر انفکاک امر و نهی از زمان تکلیف است. مکلفان در زمان خاصِ به هر تکلیف مأمور و منهی هستند بدون این که در آن وقت خاص امر و نهیی صادر شده باشد. معلوم می‌شود امر و نهیی که با نزول وحی بر رسول خدا صادر شده است موجب می‌شود که مکلف در وقت خاص مأمور و منهی باشد. بنابر این در تکوین نیز یک شیء به استناد تکوین ازلی در وقت خاص به خود کائن می‌شود (همان).

نقد

همان‏گونه که پیش از این گفته شد این بیانات درباره صفت قدرت که شأنیة التعلق است صحیح است نه درباره تکوین که فعلیة التعلق است. صفت تکوین بنابراین که صفت فعل باشد ملازم با متعلقش می‌باشد و نه منفک.

دلیل سوم:

معنای معقول از تکوین مطابق آنچه طرفداران صفت تکوین گفته‌اند عبارت است از احداث و اخراج شیء معدوم از عدم به سوی وجود، و روشن است که این معنا یک امر عینی خارجی نیست که از ازل ثابت باشد، بلکه صفت اضافی است که عقل از ملاحظه نسبت مؤثر به اثر آن را اعتبار می‌کند (تفتازانی، 1409، 4: 171). از این‏رو عده‏ای ناچار شده‌اند تفسیر تکوین به اخراج را که مشهور نزد طرفداران صفت تکوین است از قبیل تفسیر به عارض بدانند و نه بیانگر معنای حقیقی (جرجانی، همان، 8: 114)، لکن در این صورت صفت تکوین را به صفت ذات برگردانده و دلیلی برای لزوم چنین صفتی فزون بر قدرت وجود ندارد.

 

دلیل چهارم

تأثیرگذاری صفت تکوین یا بر سبیل صحت و امکان است یا بر سبیل وجوب. در صورت نخست صفت تکوین صفتی غیر از قدرت نیست و در صورت دوم مستلزم ازلیت مکونات می‌شود.

فخر رازی محذور صورت دوم را در این دانسته است که خداوند فاعل موجب می‌شود (رازی، همان، 1: 126)، ولی این اشکال وارد نیست؛ زیرا ماتریدیه تأثیر تکوین را متوقف بر اراده می‌دانند و وجوب فعل در صورتی که ناشی از اراده و اختیار فاعل باشد مضر به اختیار فاعل نیست.

اشکال

تکوین صفتی ازلی است که متعلق آن وجود مکون در زمان خودش است و نمی‌توان آن را با قدرت که متعلقش صحت مقدور و ممکن بودن آن است یکی دانست. در شق دوم استدلال نیز این که تکوین وجود مکون را بر سبیل وجوب به دنبال داشته باشد مستلزم ازلیت مکونات نیست؛ استلزام در صورتی پیش می‌آید که تکوین را یک صفت مستمر ندانیم در این صورت اگر مکون ازلی نباشد تخلف اثر از مؤثر و معلول از علت پیش می‌آید. اما صفت تکوین صفتی است مستمر که تا زمان وجود مکون استمرار و دوام دارد پس تخلف و انفکاک اثر از مؤثر لازم نمی‌آید.

پاسخ اشکال

قدرت صفتی است که به یکی از دو طرف فعل و ترک تعلق می‌گیرد و اگر با اراده مقرون شود صدور مقدور واجب و تأثیر قدرت بالفعل می‌شود و با قطع نظر از اقتران به اراده تأثیر آن جوازی است؛ از این روست که جمیع مقدورات لازم التحقق نیستند. پس اینجا دو صفت وجود دارد یکی قدرت و دیگری اراده. تأثیر قدرت به خودی خود جوازی است و با اقترانش به اراده تأثیر آن وجوبی می‌شود. اکنون باید ببینیم منظور از صفت تکوین چیست. اگر صفتی است که تأثیر جوازی را درپی دارد، در این صورت چیزی جز قدرت نیست و اگر صفتی است که تأثیر وجوبی را به دنبال دارد مرادف اراده می‌شود (تفتازانی، 1409، 4: 171؛ رازی، 1420، 1: 126).

دلیل پنجم

تثبیت صفت تکوین بدون این که تصویر صحیحی از آن ارائه دهیم باطل است. اکنون باید ببینیم مقصود ماتریدیه از صفت تکوین چیست. دو حالت بیشتر تصور نمی‌شود یکی اینکه مراد از تکوین همان تأثیری باشد که قدرت در مقدور به وجود می‌آورد، و حالت دوم این که تکوین صفتی باشد که مؤثر در وجود اثر است. در صورت نخست تکوین فعل محسوب شده و صفتی نسبی بیش نیست، و امر نسبی قائم به دو طرف نسبت است، و از آنجا که یک طرف نسبت که مکون است حادث است تکوین نیز حادث خواهد بود. در صورت دوم تکوین چیزی جز قدرت نخواهد بود؛ زیرا قدرت صفتی است که مؤثر در وجود مقدور است لکن تأثیرش بر سبیل صحت است نه بر سبیل وجوب (رازی، 1411: 435).

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

یکی از معتقدات بارز ماتریدیه اعتقاد به صفت تکوین برای خداوند است. آنان تکوین را که فعل خداوند است قدیم و قائم به ذات خدا دانسته، مکون را حادث می‌دانند. از نگاه آنان تکوین و خلق مغایر با مکون و مخلوق است. برخی از آنان همین مدعا را در تمام صفات فعل الهی جاری می‌دانند، ولی محققان ماتریدیه این ادعا را مختص به تکوین که جامع سایر صفات فعلی است می‌دانند. ادله متعددی از جانب ماتریدیه برای اثبات قدم تکوین و مغایرت آن با مکون اقامه شده که همگی از جانب مخالفان در بوته نقد قرار گرفته است. با توجه به نوشته‏های ماتریدی می‌توان یکی از دغدغه های وی در اعتقاد به صفت تکوین را مسئله ربط حادث به قدیم دانست که ایشان راه حل مشکل را در طرح صفت تکوین دانسته است، ولی معلوم شد که این راه حل نافع نیست. افزون بر این مشکلاتی را پدید می‌آورد که رهایی از آن ناممکن است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

استرابادی، محمد جعفر (1382)؛ البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة،تحقیق مرکزمطالعات وتحقیقات اسلامى، قم، مکتب الأعلام الإسلامی.

آمدی، سیف‌الدین (1423)؛ ابکار الافکار، تحقیق: احمد محمد مهدى‏، قاهره، دار الکتب.

ابن‏ابی‌الحدید، عز‌الدین عبد الحمید (1383)؛شرح نهج البلاغة، قم، مکتبة آیة الله المرعشی.

ابن‏حزم اندلسی، علی بن احمد (1416)؛ الفصل فی الملل و الأهواء و النحل،تعلیق احمد شمس الدین، بیروت، دار الکتب العلمیة.

ابوالبقاء، ایوب بن موسى حسینی (1419)؛ کلیات العلوم فی اللغة، تصحیح: عدنان درویش، بیروت، مؤسسة الرسالة.

رازی حنفی، ابوبکر احمد (1422)؛ شرح بدء الامالی، تحقیق: ابوعمرو حسینى‏، بیروت، دارالکتب العلمیة.

ابوعذبه، حسن بن عبدالمحسن (1416)؛ الروضة البهیة فیما بین الأشاعرة و الماتریدیة، تحقیق على فرید دحروج‏، بیروت، سبیل الرشاد.

نسفی، ابومعین میمون بن محمد (1371)؛ تبصرة الادلة فی اصول‌الدین علی طریقة ابی‌منصور الماتریدی، تحقیق و تعلیق کلود سلامة، دمشق، المعهد العلمی للدراسات العربیة.

ماتریدی، ابومنصور محمد (1427)؛ التوحید، تحقیق دکتر عاصم ابراهیم‏، بیروت، دارالکتب العلمیة.

احمدنگری، عبد النبی (1975)؛ جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون الملقب بدستورالعلماء، بیروت، بی‏نا.

بزدوی، ابوالیسر محمد (1383)؛ اصول‌الدین، مصحح هانز بیترلنس، قاهره، دار احیاء الکتب العربیة.

بیاضی حنفی، احمد (1428)؛ اشارات المرام من عبارات الامام ابی‌حنیفة النعمان فی اصول‌الدین، تصحیح احمد فرید مزیدی، بیروت، دار الکتب العلمیة.

تفتازانی، سعد‌الدین (1407)؛ شرح العقائد النسفیة، تحقیق دکترحجازى سقا، قاهره، مکتبة الکلیات الأزهریة.

تفتازانی، سعد‌الدین (1409)؛ شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیره‏، قم، الشریف الرضی.

تهانوی، محمد علی (1996)؛ موسوعةکشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون.

جرجانی، سید شریف (1412)؛ التعریفات، تهران، ناصرخسرو.

جرجانی، سید شریف (1325)؛ شرح المواقف،تصحیح: بدرالدین نعسانى‏، قم، الشریف الرضی.

حنفی، ابن‏ابی‌العز (2005)؛ شرح العقیدة الطحاویة، تحقیق ناصرالدین آلبانى‏، بغداد، دار الکتاب العربی‏.

سبحانی، جعفر (1410)؛ بحوث فی الملل و النحل،قم، مؤسسة الإمام الصادق7.

سبحانی، جعفر (1425)؛ رسائل و مقالات،قم، مؤسسة الإمام الصادق7.

طوسی، محمد بن حسن (بی‏تا)؛ التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

طباطبایی، محمد حسین (1417)؛ المیزان، قم، مکتبة النشر الإسلامی.

حلی، حسن بن یوسف (1426)؛ تسلیک النفس الی حظیرة القدس، تحقیق فاطمه رمضانى‏، قم، مؤسسة الإمام الصادق7.

رازی، فخر‌الدین محمد بن عمر (1420)؛ تفسیر مفاتیح الغیب، بیروت، دارإحیاء التراث العربی.

رازی، فخر‌الدین محمد بن عمر (1411)؛ محصل آراء المتقدمین و المتأخرین، مقدمه و تحقیق دکتر اتاى‏، عمان، دار الرازی.

قاری، ملاعلی (1428)؛ شرح الفقه الاکبر، تعلیق على محمد دندل‏، بیروت، دارالکتب العلمیة.

شافعی، کمال‌الدین محمد (1425)؛ المسامرة شرح المسایرة فی العقائد المنجیة فی الآخرة، تحقیق: کمال‏الدین قارى و عزالدین معمیش‏، بیروت، المکتبة العصریة.

لاهیجی، عبد الرزاق (1383)؛ گوهر مراد، مقدمه زین العابدین قربانى، تهران، نشر سایه.

میرداماد، محمدباقر (1374)؛ نبراس الضیاء، تحقیق حامد ناجى اصفهانى، قم-تهران، هجرت و میراث مکتوب.

.

 



[1]. بزدوی معتقد است: اعتقاد به صفت تکوین و عینیت آن با مکون مختار اهل‏سنت و جماعت است و عقیده ابومنصور ماتریدی و ابوحنیفه و اصحابش نیز همین است (بزدوی،1383: 70).

[2]. ماتریدیه و اشاعره هر کدام تعبیر اهل سنت و جماعت را به خود اختصاص می‌دهند.

[3]. برخی از متکلمان حادث را به اولین موجود صادر شده از خداوند که قائم به اوست اختصاص داده، بقیه موجودات برخوردار از حدوث را محدَث می‌نامند (ر.ک. جرجانی، 1325، 8: 32).

[4]. صفت تکوین صفت ذاتی فعلی است، ولی علم و حیات و قدرت صفات ذاتی لازم است. تفاوت بین این صفات و صفات ذاتی فعلی این است که در صفات ذاتی لازم، تقدیر اذا شاء یعنی: تعلیق بر مشیت روا نیست ولی در ذاتی فعلی تقدیر و تعلیق مطرح است. برای نمونه در علم و حیات نمی‌توان گفت خداوند حی است اگر بخواهد یا خداوند علیم است اگر بخواهد اما در تکوین کلام و تخلیق این تقدیر درست است. البته عدم انفکاک صفت از ذات که معیار ذاتی بودن است در هر دو قسم وجود دارد (رازی حنفی، 1422: 156، پاورقی).

[5]. آنان را نه در آفرینش آسمان‏ها و زمین به شهادت طلبیدم و نه در آفرینش خودشان. و من آن نیستم که گمراه‏گران را همکار خود بگیرم.

[6]. مفسران در معنای اشهاد و همچنین در مرجع ضمیر «هم» در کلمه «اشهدتهم» و «انفسهم» اختلاف نظر دارند و تقریر مذکور بر اساس نظریات غالب مفسران است (رازی، 1420، 21: 138؛ طباطبائی، 1417، 13: 326-330).