محمد ارکون و آسیب‌های عقل دینی

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

مبحث عقلانیت همواره یکی از موضوعات چالش برانگیز در میان نحله‌های مختلف فلسفی-کلامی اسلامی و حتی غیر اسلامی است. فضا و شرایط متفاوت حاکم بر هر نحله فکری، برداشت‌ها و تفاسیری متفاوت از جایگاه عقل و عقلانیت به دست می‌دهد که برخی را  دچار افراط و برخی را گرفتار تفریط کرده است. محمد ارکون با گزینش جانب افراط شأن عقل را تا حد حاکمیت مطلق بر زندگی بشر بالا برده و بی توجهی به آن را از علل اصلی انحطاط مسلمین برمی‌شمارد. او برای انجام رسالت علمی خود در نقد عقل اسلامی از دو روش آسیب‌شناختی و تطبیقی بهره می‌گیرد. به نظر او آسیب‌های عقل دینی مانند فراتاریخی بودن، نقش اسطوره‌ای داشتن، ناسازگاری با ایمان، عصبیت و دگماتیک بودن و ... موجب انحطاط و عقب افتادگی مسلمانان شده است. تلقی او از عقل دینی در قالب عقل غالب در جهان اسلام و بی‌توجهی به ویژگی‌ها و امتیازات و کارکردهای عقلانیت اسلام اصیل، باعث اشتباه او در آسیب‌شناسی عقل دینی شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

مبحث عقلانیت همواره یکی از چالشی‌ترین موضوعات نزد اندیشمندان و روشنفکران دینی به شمار می‌رود. این مبحث در دو سه قرن اخیر از سویی به دلیل پیشرفتهایی که در تمدن دین‏گریز و سکولار غربی به وجود آمده است، و از سوی دیگر عقب‌ماندگی و انحطاطی که ممالک اسلامی را در برگرفته است، به طور ویژه مورد کنکاش روشنفکران مسلمان قرار گرفته است. این تصور که دین‌گریزی تمدن غرب باعث پیشرفت‌های آن شده است، برخی روشنفکران مسلمان را به این فکر وا داشته‌ است که عقب‌ماندگی مسلمانان نیز، معلول آموزه‌های عقل‌گریز دین است. لذا یکی از راه حل‌ها برای خروج از انحطاط را تمرکز بر عقلانیت غربی و مقابله با عقلانیت دینی می‌دانند. از جمله کسانی که به طور جدی وارد مبحث عقلانیت و نقد عقل اسلامی شده، محمد ارکون (1928 الجزایر-2010 فرانسه) است. او در اوائل دهه ۱۹۶۰ میلادی با مهاجرت به پاریس در درس افرادی چون رژی بلاشر، کلود کائن، میشل فوکو، کلود لوی استراس و پیر بوردیو شرکت کرد. هرچند رشته تحصیلی او زبان و ادبیات عرب بود، ولی در درس‌های عالی مردم‌شناسی، فلسفه و جامعه‌شناسی حاضر می‌شد. وی بیش از بیست سال با عنوان  استاد کرسی تاریخ اندیشه اسلامی در دانشگاه سوربن تدریس کرد. مهمترین کتابهای او عبارتند از:‌ «الفکر العربی»، «تاریخیة الفکر العربی الاسلامی»، «الفکر الاسلامی:‌ قرائة عملیة»، «این هو الفکر الاسلامی المعاصر؟»، «قضایا فی نقد العقل الدینی». مهمترین پروژه فکری‌اش که به اعتراف خودش عمرش را در آن صرف کرد «نقد عقل اسلامی» است( ارکون، بی‌تا:183).

او به دو روش به نقد عقل دینی پرداخته است. یکی نقد مستقیم عقل دینی که صرفنظر از مقایسه با عقل‌های دیگر به آسیب‌شناسی آن پرداخته است؛ دیگری نقد آن در مقایسه با انواع دیگر عقل استکه ضمن مقایسه عقل فلسفی، عقل علمی، ‌عقل مدرن، عقل پست‌مدرن با عقل دینی و بیان مزایا و برتری آنها بر عقل دینی، در پی آشکار ساختن نقائص و کمبودهای آن است.

نوشتار حاضر در صدد نقد و بررسی نوع اول انتقادات ارکون به عقل دینی است؛ به نظر او عقل دینی واجد عناصر و آسیب‌هایی است که آن را از عقلانیت آرمانی خارج و تبدیل به عقلانیتی کرده است که انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان را در پی داشته است. از جمله آن عناصر و آسیب‌ها فراتاریخی بودن، اسطوره‌ای بودن، ناسازگاری با ایمان، عصبیت و دگماتیک بودن عقل دینی و ... است. در ادامه به نقد و بررسی دیدگاه‌های او درباره این آسیب‌ها پرداخته می‌شود.

عقل دینی

از نظر وی عقل دینی، عهده دار تبیین، اثبات و استدلال بر هر نوع گزاره‌ دینی است و شامل عقل کلامی و فقهی می‌شود (ر.ک: ارکون، 2003: 309). مراد وی از عقل اسلامی که مورد نقد قرار می‌دهد عقل مسلمانان نیست؛ چراکه به اعتقاد او عقل ملکه‌ای مشترک بین همه انسان‏ها است و از این جهت هیچ تفاوتی با عقل انسان‏های دیگر ندارد، بلکه تمییز، ناشی از وصف اسلامی است؛ یعنی عقلانیت نهفته در اصل اسلام؛ یعنی قرآن و حیات پیامبر اسلام9 و اجتهاداتی که مسلمین انجام می‌دهند تابع عقلانیت جاری در قرآن و تجربه نبوی است (ارکون، 1991: 8).

نکته‌ای که تذکر آن لازم است تفاوت بین «عقل» و «عقلانیت» است. فارغ از این که واژه «عقلانیت» در لغت به معنای «منسوب به عقل بودن» و یا «عقلانی بودن» است که وصفی معرفت شناختی است در اصطلاح‏نامه فلسفی عرب‌زبانان به معنای «قول به اولویت عقل» آمده است؛ که دارای مصادیق متعددی است؛ از جمله عقلانیت مطرح شده در قرن هفدهم در جهان غرب[1] - نقطه مقابل «ایمان‌گرایی»[2]- و یا عقلانیت مطرح در جهان اسلام با تمام اختلاف نظراتی که بین اندیشندان مسلمان در این باب وجود دارد (صلیبا، 1414، 2: 91). پس عقلانیت چیزی به جز قول به مرجعیت و حاکمیت عقل نیست (حرب، 1998: 214). بر این اساس تفاوت عقل و عقلانیت روشن است. لذا در این نوشتار زمانی که از «عقلانیت اسلامی» سخن به میان می‌آید مراد نوع گرایش و نگاهی است که از جانب اسلام به عقل وجود دارد.

از سوی دیگر، به عقلی که مختصات آن توسط اسلام تعیین می‌شود می‌توان «عقل اسلامی» اطلاق نمود. که البته به دلیل نزدیکی و شباهتی که بین این دو معنا وجود دارد تسامحاً به جای یکدیگر به کار گرفته می‌شوند.

 

1)     فراتاریخی بودن

تاریخی‌نگری به عنوان یک جنبش فکری در قرن هجدهم تحت عنوان (Historicism) در غرب ظهور پیدا کرد. شرط لازم تاریخی‌نگری آگاهی از این امر است که اساساً گذشته با حال متفاوت است.(عرب‌صالحی، 1389: 40) تاریخ‏مندی و تاریخی بودن از عناوین و صفاتی است که به هر چه الصاق شود کنایه از موقتی و عرضی بودن آن شیء است از آن حیث که زاییده اوضاع خاصی است و فراخور همان اوضاع کارآمدی دارد و در زمان یا مکان یا اوضاع دیگر، اصلاً کارایی ندارد یا کارایی خود را از دست داده است (همو، 1391: 51-52) از دیدگاه تاریخی‌نگری، هیچ امر فراتاریخی وجود ندارد؛ تمام امور مربوط به انسان از جمله عقل و دین که به تبع وجود انسان در ظرف زمان قرار می‌گیرند، مشمول تاریخ‏مندی هستند.

ارکون نیز در نقد عقل اسلامی به مؤلفه تاریخ‏مندی توجه بسیار دارد و یکی از مهمترین معایب عقل اسلامی را تلقی فراتاریخی بودن آن از جانب مسلمانان می‌داند. از منظر وی معرفت شناسی معاصر، اعتقادی به امکان اصالت عقل و یا حقیقت نهایی ندارد به این دلیل که حقیقت متغیر است و عقل از عصری به عصر دیگر دچار تطور و دگرگونی می‌شود (ارکون، 2003: 177). او عقل را تاریخ‏مند می‌داند (همو، بی‌تا: 237)؛ چرا که عقل‌های اشخاص گوناگون در زمان‌های مختلف با یکدیگر تفاوت دارند (همو، 2001: 190).

از نظر ارکون عقل امری مجرد نیست، بلکه کاملاً محسوس و متحیز است. عقل جوهر ثابت فراتاریخی نیست؛ چرا که عقل هر شخصی متأثر از شرایط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی زمان خویش با تمام دستاورد‌های آن زمان است. لذا تابع تغییرات تکاملی نظام‏های فرهنگی و معرفتی جاری در زمان هر متفکری است. بر این اساس او تاریخمندی را عاملی برای تحول عقل و در نتیجه عامل تکامل عقلانیت حاصل از طریق این عقل می‌داند (ارکون، بی‌تا: 237-238). از دید او مطلق عقل، چه اسلامی و چه مسیحی و چه عقل تک‏تک اشخاص، مشمول گذشت زمان و تاریخ‏مند است. بر همین اساس وی تمامی نتایج فکری حاصل از عقلانیت اسلامی که اعراب و مسلمین امروز به آن افتخار می‌کنند، را اسیر فضای عقلی قرون وسطایی می‌داند که تنها ارزش تاریخی داشته و نمی‌توانند جایگاهی در تفکر جدید و دستاوردهای آن بدست آورند (مسرحی، 2006: 24).

چنانکه گفته شد از منظر تاریخی‌نگری تمام امور مربوط به انسان حتی دین او و کتاب آسمانی‌اش نیز تاریخ‌مندند. ارکون با یکسان انگاشتن ادیان تحریف شده‌ای مانند یهودیت و مسیحیت با اسلام، به مخاطب خود چنین القا می‌کند که همان‏طور که یهودیت و مسیحیت تاریخ‏مند است و تاریخ آن سپری شده است، تاریخ اسلام نیز گذشته است. محمد ارکون معتقد است که اعتقاد به فراتاریخی بودن دین، به معنای الغای تاریخیت -«تاریخیت عقل» و «تاریخیت فکر»- است. او می‌گوید:

تاریخ به ما آموخته است که نظام فکری مدرنیته غیر از نظام فکری قرون وسطایی است، اما مؤمن تقلیدی که به طور کامل در یقینیات خود فرو رفته است نمی‌تواند بپذیرد که این کار او در واقع الغای تاریخ است یعنی امکان حصول چیزهای جدید را در تاریخ الغاء می‌کند (ارکون، 2004: 167).

بر همین اساس است که ارکون، اسلامی که مسلمین آن را مناسب همه مکان‏ها و زمانها می‌دانند، اسلامی عصیان‌گر بر تاریخ و سرشار از عقائد متجمد و خشک توصیف می‌کند (ارکون، 2001: 14). بنابراین از نظر وی، تاریخ‌مندی مؤلفه‌ای است که به هر چه ملحق گردد، باعث تحول و تکامل آن می‌گردد و اعتقاد به فراتاریخی بودن هر امری موجب درجا زدن و باقی ماندن در زمان همان امر خواهد شد.

 نقد و بررسی

از آنجایی که عقل انسانی، چه به معنای قوه ادراکی انسان (فارابى، 1405: 34 ) و چه به معنای مدرکات او (بهمنیار، 1375: 169) تاریخمند نیست، به طریق اولی عقل اسلامی نیز تاریخمند نخواهد بود.

مهمترین ادله عدم تاریخ‏مندی عقل انسانی را می‌توان بدین‌سان برشمرد:

1- تاریخ‏مندی عقل به معنای معقول مستلزم آن است که، معلومات گذشتگان نباید مفید و یا قابل درک و تفاهم برای انسان امروزین باشد، در حالی که این‏گونه نیست.

2- تاریخ‏مندی عقل به معنای قوه ادراکی، به این معنی است که عقل انسان‏های امروزین از عقل انسان‏های گذشته در گذر زمان کاملتر و نیرومندتر شده است؛ اما این‏گونه نیست؛ چراکه در گذشته نوابغی وجود داشته‌اند که هنوز کسی نتوانسته در قدرت تفکر و تعقل بر آنها پیشی گیرد.

3- ساختار قوه تعقلی انسان بر پایه بدیهیات شکل گرفته و معارف نظری متکی به آن است و سایر مجهولات نیز بر مبنای این بدیهیات تبدیل به معلوم می‌گردند (‌طوسی- علامه‌حلی، 1371: 192). این نظام از همان ابتدا بر عقل بشر حاکم بوده و هم اکنون نیز پس از قرن‏ها بر اساس همان ساز و کار تعقل می‌کند. چگونه می‌توان گفت این عقل غیر از عقل قرون پیش است؟

4- تاریخ‏مند کردن عقل، آن را به اجزائی غیر قابل اتصال با یکدیگر تبدیل نموده و از این طریق آن را در مقابل گذشت زمان تضعیف و آسیب‌پذیر می‌نماید و هیچ حد معین و مرجع ثابتی برای آن وجود نخواهد داشت. چنین تلقی از عقل در عمل تأکید بر نسبی‌گرایی سوفسطائیان فرانسوی و اتباع جریان نیچه‌ای است، نه عقل‌گرایی مطلوب و متقن (ر.ک: المزوغی، 2007: 48؛ و نیز: ابی‌نادر، 2008: 124).

5- بررسی آثار ارکون نشان می‌دهد که او در طول سالیان متمادی و با گذشت زمان هیچ تغییری در تعالیمی که از فوکو و دریدا و ریکور گرفته است ایجاد نکرده است؛ یعنی او فقط در نظریه پردازی قائل به تاریخمندی عقل است اما در عمل ما حصل عقل گذشتگان را نصب العین خویش قرار داده است (ر.ک: المزوغی، 2007: 57).

2)    وجود گفتمان اسطوره‌ای و خیالی

آسیب دیگر عقل دینی، وجود گفتمان اسطوره‌ای و خیالی است. از نظر ارکون عقل دینی شامل ترکیباتی خیالی است که گمان می‌برد می‌تواند با تعامل با کائنات و نیروهای مرموز یا قصه‌گونه و غیر طبیعی بر هستی حکومت کرده و معجزاتی را بر اساس منطق معجزه‌آسا و اسطوره‌ای خود پدید آورد (ارکون، 2004: 220-219). او قرآن را که اساسی‌ترین نتیجه و تجلی عقل الهی است، «گفتمانی اسطوره بنیان» (ارکون، 1996: 10) می‌داند؛ وی معتقد است که عقل اسلامی مخلوطی از گفتمان اسطوره‌ای و تاریخی است (ارکون، 1996: 55)؛ آنچه مؤمنین از کلمه اسطوره‌ای می‌فهمند، مضمونی تحقیرآمیز به معنای خرافه و امور غیر عقلانی است. البته مؤمنین در این جهت اشتباه نکرده‌اند چون این واژه در قرآن کریم نیز به همین معنی به کار رفته است و منظور از آن هر گفتمانی است که متعلق به عالم خرافات و اوهام و خیالات و در نتیجه خالی از صحت و غیر قابل تصدیق باشد.[3] وی معتقد است که عقل اسلامی مخلوطی از گفتمان اسطوره‌ای و تاریخی است (ارکون، 1996: 55).

نقد و بررسی

اگر چه برخی قائلند به اینکه منظور ارکون از اسطوره، معنایی که قرآن به کار می‌برد نیست.[4] اما اسطوره انگاری دین اساساً سرچشمه در افکار روشنفکران مسیحی دارد. و این در واقع ناشی از اساطیری است که در تعالیم کلیسا وجود دارد؛ از این جهت نمی‌توان به روشنفکران مسیحی در این جهت خرده گرفت. به عنوان مثال افرادی مانند ارنست رنان پرسشی را در مورد شخصیت حضرت مسیح مطرح کردند که آیا شخصیتی واقعی است یا اینکه خرافه است. وی عین همین سؤال را نیز در مورد پیامبر اسلام9 مطرح نمود و این فتح بابی شد برای اینکه تعالیم ادیان مانند قیام مسیح، معجزات پیامبران و ... اسطوره تلقی گردند (هالیبر، 2001: 186). اتفاقاً این طرز تلقی به مذاق برخی از روشنفکران مسلمان نیز خوش آمد و به تکمیل پروژه ارنست رنان پرداختند و تا جایی پیش رفتند که حقائق صریحی که در قرآن به آن اشاره شده است را اسطوره تلقی نموده و وظیفه یک روشنفکر سکولار را کنار زدن این نوع نگاه اسطوره‌ای و خیالی و تفسیر علمی چنین آیاتی بدانند.

اما حقیقت این است که عقل‌گرایی افراطی و بریده از وحی، این گروه را بر آن داشته که حقائق فراعقلی هستی را منکر شده و تمام هستی را محدود و منحصر در آنچه که به چنگ عقل ناقص انسانی می‌آید بدانند. اما غافل‌اند از این که ادراک بخش وسیعی از حقایق هستی، در توان عقل انسانی نیست و بشر باید با استعانت از وحی معصومانه به آن دست یابد. وحی الهی، ایمان به غیب را یکی از خصلت‏های متقین می‌داند؛ Gذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین، الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَF( بقره: 2-3).

بنابراین نمی‌توان به صرف اینکه پدیده‌ای فراچنگ عقل نمی‌آید منکر آن شد بلکه باید از همه ظرفیت‏های عقل استفاده کرد و فهمید که در عالم، حقایق دیگر به جز حقائق مادی و فیزیکی نیز وجود دارد که بین آن‌ها نیز رابطه علت و معلولی برقرار است ( ر.ک: طباطبایی، 1417،1: 78) و این حقائق و رابطه علی و معلولی بین آنها را باید از کلام عالم الغیب و الشهاده جستجو کرد؛ آنجا که از وجود رابطه علی و معلولی بین تقوا که امری عبادی و تشریعی است و بسط و توسعه روزی و برکت که امری تکوینی است،‌ خبر می‌دهد؛ Gمن یتق الله یجعل له مخرجاً و یرزقه من حیث لا یحتسبF (طلاق: 2-3) و اخبار غیبی دیگر که در قرآن وجود دارد و از وجود چنین رابطه‌ای خبر داده است.

به تعبیر دیگر، همان‏گونه که قرآن کریم در مورد پدیده‌های عالم ماده، انسان را به تعقل و تفکر دعوت می‌نماید و انسان را از این طریق به وجود خالقی عالم و قادر و حکیم رهنمون می‌شود، به همین گونه نیز از انسان می‌خواهد که در مورد پدیده‌هایی که فراچنگ عقل انسانی نمی‌آیند، به خبر همان خداوند عالم، قادر و حکیم اطمینان نموده و نقص و عجز عقل خویش را با بهره‌گیری از تعالیم وحیانی جبران نمایند. بنابراین می‌توان مدعی شدکه عقل اسلامی کامل‌ترین عقل است چرا که ضعف‌ها و کاستی‌های خود را از طریق وحی جبران می‌کند اما عقل تجربی،‌ در عالم ماده سرگردان و حیران است و به بالاتر از آن راهی ندارد لذا از حقائق فرا مادی به اسطوره تعبیر می‌کند. البته نباید از این نکته غافل شد که حقیقتاً در برخی از ادیان تحریف شده وجود اسطوره و خرافه به قدری است که فضای فهم حقیقت را برای کسانی که به تفاوت دین تحریف شده و دین بدون تحریف توجه ندارند، غبار آلود می‌کند و باعث می‌شود که همه ادیان را اسطوره‌گرا و خرافی تلقی کنند.

3)   نص‌گرایی

از دیگر آسیب‌های عقل دینی از منظر ارکون نص‌گرایی آن است:

عقل دینی، عقلی معیّن و به شکلی سخت، مرزبندی شده و جهت‌دار، محدود شده است و در چارچوب مجموعه‌ای نصی حرکت می‌کند.» (ارکون، 1996: 69).

از جمله کارهایی که عقل اسلامی انجام می‌دهد، «تقدیس لغت و تأکید بر قدسیت معنایی است که از جانب خداوند فرستاده شده است و اینکه این لفظ یک معنا بیشتر نمی‌تواند داشته باشد و آن هم همان معنایی است که از طریق فقها نقل می‌شود، علاوه بر این، چون در کلام الهی نهفته است پس ابدی و فراتاریخی است» (همان:55). به نظر او یکی از تفاوت‏های میان عقل قرون وسطایی و عقل مدرن این است که عقل در چارچوب تمدن قرون وسطایی، مجالی بسته و مغلق دارد و زندانی دیدگاه الهیاتی در هستی‌شناسی و اسیر کتاب مقدس است و سیادت آن فقط در درون مرزهایی است که از جانب خداوند متعال در کتابش آمده است و به همین خاطر، معنا از ابتدا تا انتها در کتاب الهی وجود دارد و دیگر امکان اینکه چیز تازه‌ای بعد از آن کشف شود تا انتهای زمان، وجود ندارد (ارکون، 2004: 184) اما «مدرنیته پروژه‌ایست که هرگز کامل نمی‌شود؛ چرا که عقل هیچ حد و مرزی غیر از حدودی که خود برای خود تعیین می‌کند نمی‌شناسد. بنابراین سیادت و آقایی عقل در عصر مدرن کامل است» (همان:320) لذا مهمترین دستاورد مدرنیته استقلال ذاتی عقل است که افعال شناختی را با تمام سلطه خویش انجام می‌دهد و از فعالیت در درون قفس‌ها و زندانها امتناع دارد (مسرحی، 2006: 79).

نقد و بررسی

اگر مراد ارکون از التزام به نص در عقل دینی، همان نص‌بسندگی رایج در غالب جهان اسلام باشد این روش از منظر آیات و روایات نیز مورد پذیرش نیست. اما اگر بطور کلی نافی اتکاء بر وحی یا نقل معصوم است، باید گفت که در معارف و آموزه‌های اسلام نقل و به تعبیری «وحی» در مقابل عقل و عقلانیت قرار ندارد بلکه ثمره و نتیجه عقلانیت است. اگر بپذیریم که خداوند متعال رئیس و خالق العقلاء است و آنچه تحت عنوان وحی بر انسان نازل فرموده ناشی از علم و عقل الهی است، می‌توان نتیجه گرفت که وحی نتیجه عقل الهی است.

از سوی دیگر حجیت وحی مترتب بر نبوت و آن نیز مترتب بر ایمان به خداست. از جمله راههای تحصیل این ایمان نیز بنابر آیات قرآن کریم نگاه عقلی به نظام هستی است که در نهایت ابداع و احکام و اتقان و تدبیر است. بنابراین تصدیق این نقل و «وحی»، دقیقاً نتیجه و ثمره نگاه عقلی در کتاب هستی است. پس عقل به نوعی در درک و فهم هر دو کتاب؛- کتاب وحی و کتاب هستی- اشتراک دارد. پس در اسلامی که عقل از چنین منزلتی برخوردار است، ارتباط و اتصال آن با عقلانیت هرگز قطع نخواهد شد. چرا که در این نظر از طرفی خود اسلام موضوعی از موضوعات مباحث عقلی است. و از طرف دیگر عقل با تأمل به درک این مطلب رسیده است که در جایی که قدرت درک غیر مستقلات عقلیه را ندارد، وحی در این زمینه حاکم و ملاک و میزان عقل است و انسان را در تشخیص درست از غلط یاری می‌رساند. در حقیقت ایندو (عقل و وحی) به طور مشترک در هدایت انسان به راه سعادت و رستگاری سهیم هستند (عماره،1990: 14، و نیز: العمری، 2010 : 63). ظاهراً این همیاری و همپوشانی عقل و وحی در رهنمونی به سعادت انسان، همان چیزی است که ارکون از آن به اسارت عقل تعبیر می‌کند و برای خروج از انحطاط به تحریر عقل از این اسارت توصیه می‌کند. در حالی که این محال است و نمی‌توان عقل را از عقلانیت جدا کرد چنانکه ذات را از ذاتی. 

به بیان دیگر فقها و علمای علم اصول وقتی از منابع دین سخن می‌گویند منبع دین را چهار چیز می‌دانند: کتاب، سنت، عقل و اجماع. اجماع را مشروط بر کاشفیت از قول معصوم حجت دانسته و استقلالی برای آن قائل نیستند و سنت را در صورت مطابقت با کتاب می‌پذیرند. حاصل کلام اینکه دو چیز منبع دین به شمار می‌آید: عقل و نقل. عقل و نقل توأمان برای بیان حکم شرعند و تعالیم و احکام شریعت برخاسته از دو منبع مزبور است. وقتی چنین اتحادی بین آندو وجود داشته باشد سخن گفتن از تعارض یا تناقض عبث خواهد بود. این به این معنی است که حکم شرع مورد تصدیق حکم عقل و حکم عقل نیز مورد تأیید شرع می‌باشد. بنابراین از دیدگاه عقلانیت اصیل اسلامی، عقل و نقل دو عنصر اساسی و دو بازوی توانمند دین بوده و عقل مقوله‌ای جدا از دین نمی‌باشد. هرگز عقل در مقابل نقل فتوایی صادر نمی‌کند بلکه صدور حکمش هم‌آهنگ و موافق با اوست. اما اینکه عقل به برخی از احکام و تعالیم وحی (نقل) دسترسی ندارد بدان جهت است که آندو در طول هم می‌باشند نه در عرض هم و عقل نیز می‌پذیرد که از درک برخی امور عاجز بوده و به نقل نیازمند است. به همین دلیل است که خداوند برای انسان دو حجت قرار داده است که یکی از آندو عقل و دیگری نقل است. اگر چنین بود که انسان با قوه عاقله خویش و با یک حجت الهی به نام عقل قادر به پیمودن همه مراحل کمال خود بود قرار دادن حجت دیگری برای او تحت عنوان حجت ظاهری (رسولان الهی) امری عبث و بیهوده بود که هیچ فائده‌ای بر آن مترتب نمی‌شد (ر.ک: خلیلی، 1387:184-186).

4)    ناسازگاری عقل و ایمان

از دیگر موارد آسیب‌های عقل دینی از نظر ارکون ناسازگاری عقل و ایمان و عدم توانایی عقل در درک آموزه‌های متعلق ایمان است. او برای تبیین این ادعا با تأکید بر این مطلب که دین منظومه‌ای از عقائد و لاعقائد است و عقیده نیز حالتی نفسانی است که شخص تمام اطمینان و یقینش را در پای آن می‌ریزد می‌گوید:

اعتقاد در تعریفی بسیار ساده، انتساب فکر به عقیده‌ای است بدون بحث از اسباب و علل این انتساب یا اینکه آیا اصلاً چنین انتسابی درست است یا خیر. به تعبیر دیگر؛ اعتقاد، انتسابی تسامحی است بدون تأمل یا تفکر،‌ انتسابی عاطفی است که از طریق قلب حاصل می‌شود نه از طریق سر یا عقل. و علی رغم اینکه اعتقاد جایگاهی اساسی و ضروری در کل تعاملات بشری دارد، لکن بزرگ‌ترین جایگاه را در تعالیم دین اشغال نموده است بگونه‌ای که ادیان بر پیروان خود فقط انتساب به شخصیت‏ها و وقایع و حقایقی خارج از حد و مرزهای عقلانی را واجب و با شدت بیشتری نیز ارزشها و رموز و تأویلات مخالف خود را نفی می‌نمایند (ارکون، 2004: 219).

نقد و بررسی

این نوع نگاه ارکون به ناسازگاری بین عقل و ایمان در حقیقت ملهم از ایمان‌گرایی غرب است؛ آنجا که متألهین مسیحی نتوانستند گزاره‌های عقل ستیز کلیسا را توجیه نمایند برای نجات ایمان مسیحیان دست‌ به دامان نظریه ایمان‌گرایی شدند؛ بدین معنا که اصلاً نظام‌ اعتقادات دینی نمی‌توانند موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی باشند (پترسون، 1379: 78). یعنی در واقع ارکون با پیش گرفتن سیاست یک بام و دو هوا در هجوم به عقل دینی،‌ هم از ادله ایمان‌گرایان استفاده نموده و هم از ادله عقل‌گرایی انتقادی.[5] و این نشان از تشتت در رأی است چون این‏دو جریان در غرب با هم ناسازگارند. ایمان‌گرای مسیحی، ایمان دینی را اصلاً قابل توجیه عقلانی نمی‌داند اما عقل‌گرای انتقادی قابل توجیه می‌داند و جای تعجب دارد که او ایندو را چگونه با هم جمع نموده است.

 اما اگر بخواهیم خارج از فضای مسیحیت و در فضای اسلام و خصوصاً تشیع به موضوع ایمان و عقل بپردازیم، گفتنی است که در اسلام برای ایمان به اصول و کلیات دین و پذیرفتن توحید و لوازم آن، تعقل و تفکر لازم است و تقلید در این جهت پذیرفته نیست (مطهری، بی‌تا، 6: 880). و اگر اصول اساسی دین آموزه‌هایی خرد ستیز بودند، هیچ‌گاه در قرآن کریم اینهمه به تفکر و تعقل در فهم اصول اساسی اسلام امر نمی‌شد. وقتی که انسان با کمک توانایی عقل توانست اصول اساسی دین را بفهمد و ازطریق عقل به عصمت وحی و آورنده آن رسید، آنگاه که وارد جزئیات شرع می‌شود و به فروع دین می‌رسد، تا جایی که در حیطه قدرت عقل است در کنار نقل به عنوان دو منبع مهم معرفت دینی، به فهم دین می‌پردازد و از آنجا به بعد بخاطر محدودیتهایی که عقل در فهم برخی ملاکات فروعات دارد، برای اینکه از مسیر سعادت خود منحرف نگردد، ناچار است که به وحی اعتماد نموده و در این مورد تعبد داشته باشد. اگر چه عقل انسان پس از بیان شارع در اغلب موارد قادر به درک ملاک است. البته این به معنای نگرش باطل تفریطی که عقل را صرفاً مفتاح شریعت و کلید ورود بشر به عرصه دین می‌شمرد، نیست، چرا که عقل افزون بر مفتاح دین بودن نسبت به اصل گنجینه دین، مصباح آن نیز هست و منبع معرفتی بشر نسبت به مضامین و محتوای گنجینه دین است (ر.ک: جوادی آملی، 1386: 53).

5)   عصبیت و دگماتیسم

یکی دیگر از آسیب‌های عقل دینی از منظر ارکون، دگماتیسم و تعصبی است که در عقل دینی وجود دارد. او در توصیف دگماتیک بودن عقل دینی می‌گوید: «حقیقت این است که عقل دگماتیگ و متعصب، آنچه را که باز و مفتوح بوده بسته‌ است» (ارکون، 2004: 7). برای توضیح از واژگان و کلماتی ابداعی و مخصوص به خود مانند «اللا مفکر فیه» یا «المستحیل التفکیر فیه» و «الممکن التفکیر فیه» استفاده می‌کند. وی معتقد است که در ساحت فکر اسلامی یا عربی معاصر، در اغلب تعالیم و آموزه‌ها امکان تفکر وجود ندارد؛ «المستحیل التفکیر فیه»، یا اینکه کسی را توان ورود در آن نیست؛ «اللامفکر فیه». چنین تفکری دچار تحجر و تجمد شده و در پیله بنیاد‌گرایی جامد و بسته خود فرو می‌رود. و همین رویه باعث می‌شود که امور «المستحیل التفکیر فیه» بسیار بیشتر از امور «الممکن فیه التفکیر» باشد ( ارکون، 2001: 44) و این عقل دینی است که «الممکن فیه التفکیر» و بلکه «الواجب فیه التفکیر» را به «المستحیل فیه التفکیر» تبدیل نموده است و نتیجه این کار، آن شده است که در طول قرون متمادی «المستحیل فیه التفکیر» بر «الواجب فیه التفکیر» غلبه یافته است ( ارکون، 2004: 7).

ارکون معتقد است که عقل دینی به کمک نصوص مقدس اولیه که فی حد ذاته معامله کلامی تام و کامل و غیر قابل مناقشه با آن می‌شد، نظامهای سختگیرانه و متعصبی را از طریق تقدیس و تطهیر و .... به وجود آورده است (ارکون، 2003: 314).

نقد و بررسی

در حقیقت ایمان مسیحی و یا هر دین دیگری که دارای گزاره‌های عقل‌ستیز است، برای حفظ هویت خود و جلوگیری از انتقادات پیروان خود، چاره‌ای جز سر سختی و مقاومت متعصبانه و کورکورانه در مقابل انتقادات ندارد و در واقع عقل‌ستیزی آموزه‌های آن،‌ مؤمنان به آن دین را به وادی دگماتیسم و تعصب دینی می‌کشاند چرا که راه تعقل و تفکر را مسدود کرده است. اما در اسلام قضیه کاملاً به عکس است. قرآن کریم در کنار فراخواندن انسانها به اندیشه‌ورزی و تدبر (روم، 24/28، جاثیه/ 5، عنکبوت/35، نحل/67، رعد/4، بقره/ 164)، بی‌اعتنایان به این موهبت الهی را به شدت توبیخ و سرزنش کرده(بقره/ 171، مائده/ 103، یونس/ 100، حج/46) و کسانی که از عقل خود بهره نمی‌برند را پست‌ترین جنبندگان خوانده است(انفال/22). پیروی کورکورانه از گذشتگان را به شدت نکوهش نموده(بقره/170) و سخنان آن را مایه عبرت و بهره‌گیری صاحبان خرد دانسته است(ص/29، رعد/19، غافر/54). قرآن به جای آنکه آدمیان را به تعبد محض و پذیرش بی‌دلیل عقاید دینی فرا بخواند، خود به اقامه دلیل پرداخته و بطور عملی به کارگیری همین شیوه را به مخاطبان خویش سفارش کرده است(انبیاء/ 22، طور/35، ابراهیم/75-80) و ریشه‌ای‌ترین گناه آدمی که اسباب دوزخی شدن او را فراهم می‌سازد ، سرپیچی از رهنمودهای عقل دانسته شده است(ملک/10). بنابراین در دین مبین اسلام تعصب بر عقاید ناصحیح و بدون دلیل، هیچ جایگاهی ندارد و همواره برای پرهیز از چنین عقایدی به تفکر و تدبر و تعقل امر شده است.

اگر مراد ارکون از دگماتیسم عقل دینی، چیزی مقابل نسبیت فهم در پست‌مدرنیسم است، باید گفت که بطلان نسبیت فهم بدیهی و بی‌نیاز از استدلال است و عقل سالم هیچ‌گاه زیر بار نسبی‌گرایی نمی‌رود. به هر حال یا امری مطابق با واقع هست و یا نیست؛‌ اگر مطابق با واقع نباشد که هیچ، اما اگر مطابق با واقع باشد، معنی ندارد کسی از آن فرار کند و به امر دیگری ملتزم شود. وقتی عقل صحت چیزی را تشخیص داد، چگونه می‌تواند به آن ملتزم نشود؟ در واقع اصرار بر امری نامعقول یعنی کوبیدن بر طبل نسبی‌گرایی، بیشتر با دگماتیسم سازگار است؛ چرا که نسبی‌گرایی، عقلانیتی در پس خود ندارد و تبلیغ آن تقلیدی کورکورانه و متعصبانه است.

اگر مراد تعصبات کورکورانه‌ای است که از سوی برخی دینداران با شیوه‌هایی غیرعقلانی انجام می‌گیرد باید گفت که نمی‌توان عمل برخی دین‌داران سطحی‌نگری که نتوانسته‌اند حقیقت و پیام دین را درک کنند به پای دین گذارد. چنانکه گذشت قرآن کریم و روایات همواره انسان را با دعوت به تفکر و تعقل از تعصبات کورکورانه برحذر می‌دارد.

6)    ناسازگاری کلی مفاهیم عقل دینی و عقل مدرن

ارکون که اساساً از مفاهیم دینی با عنوان مفاهیم قرون وسطایی یاد می‌کند! با نقد و رد  تشبیه بین این دو دسته از مفاهیم می‌گوید: فرق بزرگی بین دموکراسی به معنای جدید و شورا (که از نظر او مفهومی قرون وسطایی است)، وجود دارد. شورا محدود و محصور در سرشناسان از بزرگان مسلمین است در حالی که دموکراسی، بدون استثناء شامل تمامی انسانهای یک جامعه -فارغ از دین و مذهب و نژاد و قبیله‌- می‌شود. او در مورد حقوق بشر نیز همین‌گونه می‌اندیشد چرا که در چارچوب عقلانیت دوران قرون وسطی، بحث از حقوق بشر جزء‌ «المستحیل فیه التفکیر» بود مگر اینکه حقوق بشر در ضمن پیوند و خضوعی که با حقوق الله دارد مورد بحث قرار می‌گرفت. بنابراین نمی‌توان مفاهیم مدرنیته را به مفاهیم دورانهای قدیم تنزل داد. چرا که آنچه که در قرون وسطی «المستحیل فیه التفکیر» بود در دوران پست مدرن «الممکن فیه التفکیر» شده است (ارکون،2004: 168).

نقد و بررسی

ظاهراً از نظر ارکون پیشرفت مسلمین در گرو فاصله گرفتن از هر آن چیزی است که بوی دین از آن استشمام می‌شود. بعلاوه تشبیه مفاهیم دینی به مفاهیم مدرنیته نه تنها موجب بالا بردن شأن دین نمی‌شود بلکه کاری ناپسند است. چرا که قیاس دین الهی با دین انسانی، از منزلت و جایگاه دین الهی خواهد کاست. گذشته از اینکه این‌کار شاید شدنی و معقول نباشد. چرا که هر کدام بر مبنا و معیار خاصی بنا شده‌اند. ضمن اینکه عقل ایجاد تشابه بین دو مفهوم با مبانی و مبادی مختلف و متعارض را کار صحیحی نمی‌داند.

همان‌گونه که خود ارکون اشاره نمود مفاهیم مدرنیته بر مبنای انسان‌گرایی و اومانیسم بنا گردیده و مفاهیم دینی بر اساس و مبنای خداگرایی. مفاهیمی چون دموکراسی و حقوق بشر در مدرنیته در قالب و زمینه اصالت انسان و انسان‌پرستی معنی می‌شود اما مفاهیمی مانند شوری و حقوق بشر در سنت دین الهی، از طریق ارتباطی که با خداوند پیدا می‌کند معنی می‌یابد. بنابراین تفاوت انسان‌گرایی و خداگرایی، تفاوتی مبنایی است لذا بحث بر روی بنا بحثی درجه دوم و لغو خواهد بود.

صرف‌نظر از این تفاوت اساسی، در دین اسلام سازوکاری به نام اجتهاد قرار داده شده است که می‌تواند بنابر ضرورت و اقتضائات زمان، با بررسی متون و منابع دینی، نیازهای فردی و اجتماعی جامعه مسلمین را پاسخگو باشد. بنابراین اگر در زمان پیامبر به حسب شرایط و اقتضائات آن زمان بحث شورا مطرح بود، همین دین و عقلانیت دینی به مسلمین اجازه داده است با گذشت زمان و تغییر اقتضائات و شرایط و نیازها، مسلمانان از راه‌کارهای دیگری بهره ببرند. لذا عقلانیت دینی عقلانیتی سیال و پویا است که ارکون به هر دلیل از آن غفلت کرده است.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

انتقادات ارکون به عقل اسلامی، ناظر به عقلانیت غالب و حاکم در جهان اهل سنت؛ یعنی همان تفکر اشعری‌گری و جبرگرایی غالب در تفکر دینی جهان اسلام است (ر.ک: وهبه، 2007: 405-409). مسلکی که بر خلاف افراط معتزله و اعتدال نسبی ماتریدیه و اعتدال واقع‌گرای شیعه امامیه، نگاه تفریطی به عقل دارد. او از میان نگاه تفریطی اغلب اهل سنت و نگاه افراطی جهان غرب به عقل و عقلانیت، نگاه افراطی غربیان را پذیرفته و عقل اسلامی را از این منظر مورد نقد قرار داده است. نگاهی که با حقانیت و اصول و مبانی و زمینه‌های مطرح در اسلام سازگاری ندارد. در حقیقت تحمیل ضعف‌ها و کاستی‌هایی که در عقل مسیحی وجود دارد بر عقل دینی مطرح در جهان اسلام آن هم به این کلیت و شمول امری نابجا است. عقل دینی مسیحیت تحریف شده، که غربیان آن را مانع پیشرفت و ترقی خود تشخیص دادند و با کنارگذاردن آن و البته همراهی عوامل دیگر به پیشرفت‌های قابل توجهی دست پیدا کردند قابل مقایسه با عقل اسلامی نیست که با یکسان‌پنداری این‌دو به دنبال راه حلی یکسان برای مشکل انحطاط و عقب‌ماندگی باشیم. از طرف دیگر عقل دینی غالب در جهان اسلام نیز به دلیل تفریط و کاستی‌هایی که در اثر دور ماندن از تعالیم انسان‌ساز ائمه معصومین: دچار آن شده است قادر به پاسخ‌گویی نیست. بر این اساس بزرگ‌ترین اشکال ارکون در نقد عقل دینی، غفلت از نگاه اعتدالی به مبحث عقل در جهان اسلام است. نگاهی که با حقانیت اسلام و مبانی اصیل آن سازگار است. یعنی عقلانیت اعتدالی شیعه برگرفته از تعالیم و تفاسیر اهل‏بیت: از قرآن کریم و حقیقت اسلام. این عقلانیت اعتدالی شیعی است که قادر است بین نیازها و خواسته‌های دنیوی و اخروی انسان جمع نموده و راهی برای خروج از انحطاط و آغاز مسیر پیشرفت فراروی مسلمان امروزین قرار دهد. که بررسی مبانی و ارائه شواهد و آثار علمی و عملی آن خود نیازمند مجال دیگری است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

ابی‌نادر، نایله (2008)؛ التراث و المنهج بین ارکون و الجابری، بیروت، الشبکه العربیه للابحاث و النشر.

ارکون، محمد (1991)؛ من الاجتهاد الی نقد العقل الاسلامی، ترجمه هاشم صالح، بیروت، دارالساقی.

-           (1996)؛ تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، ترجمه هاشم صالح، بیروت، مرکز الانماء القومی، المرکز الثقافی العربی.

-           (2001)؛ الاسلام اوروبا الغرب رهانات المعنی و ارادات الهیمنة، ترجمه هاشم صالح، بیروت، دارالساقی.

-           (2003)؛ الفکر الاصولی و استحالة التأصیل؛ نحو تاریخ آخر للفکر الاسلامی، ترجمه هاشم صالح، اسکندریه، دارالساقی.

-           (2004)؛ قضایا فی نقد العقل الدینی؛‌کیف نفهم الاسلام الیوم؟، ترجمه و تعلیق هاشم صالح، بیروت، دارالطلیعه.

-           (بی‏تا)، الفکر الاسلامی؛ نقد و اجتهاد، ترجمه و تعلیق:‌ هاشم صالح، الجزایر، المؤسسة الوطنیة للکتاب.

بهمنیار بن المرزبان (1375)؛ التحصیل، تصحیح و تعلیق از مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه تهران.

پترسون، مایکل [و دیگران...] (1379)؛ عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو.

جوادی آملی، عبدالله (1386)؛ منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، تحقیق احمد واعظی، قم، مرکز نشر اسراء.

حرب، علی (1998)؛ الماهیة و العلاقة، نحو منطق تحویلی، المغرب، الدارالبیضاء، المرکز الثقافی العربی.

-           (2005)؛ نقد النص، المغرب، المرکز الثقافی العربی، الدار‌البیضاء.

خلیلی، مصطفی (1387)؛ عقل و وحی در اسلام، قم، بوستان کتاب.

صلیبا، جمیل (1414)؛ المعجم الفلسفى، بیروت، الشرکة العالمیة للکتاب.

طباطبایی، سید محمدحسین (1417)؛ المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین.

الطوسی، خواجه نصیرالدین - علامه حلی (1371)؛ الجوهر النضید، قم، انتشارات بیدار.

عرب‌صالحی، محمد (1389)؛ فهم در دام تاریخی‌نگری؛ گادامر و تاریخ‌مندی فهم، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

-           (1391)؛ تاریخی‌نگری و دین،تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

عماره، محمد (1990)؛ ازمة الفکر الاسلامی المعاصر، قاهره، دارالشرق الاوسط للنشر.

العمری، عبدالغنی (2010)؛ مراتب العقل و الدین، بیروت، انتشارات العربی.

فارابى، ابو نصر (1405)؛ الجمع بین رأیی الحکیمین،‌ مقدمه و تعلیق از دکتر البیر نصرى نادر، تهران،الزهراء.

المزوغی، محمد (2007)؛ العقل بین التاریخ و الوحی، حول العدمیة النظریة فی اسلامیات محمد ارکون، بغداد، منشورات الجمل.

مسرحی، فارح (2006)؛ الحداثة فی فکر محمد ارکون، بیروت، الدار العربیة للعلوم- ناشرون.

مطهری، مرتضی (بی‏تا)؛ مجموعه آثار ج6، اصول فلسفه و روش رئالیسم ج5، تهران، صدرا.

هالیبر، رون (2001)؛ العقل الاسلامی امام تراث عصر الانوار فی الغرب، الجهود الفلسفیة عند محمد ارکون، مترجم، جمال شحید، سوریه، الاهالی للطباعة و النشر و التوزیع.

وهبه، مراد (2007)؛ سلطان العقل، القاهره، دار قباء الحدیثه.



[1] . Rationalism.

[2] . Fideism.

[3]. Gوَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ وَ جَعَلْنا عَلى‏ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فی‏ آذانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لا یُؤْمِنُوا بِها حَتَّى إِذا جاؤُکَ یُجادِلُونَکَ یَقُولُ الَّذینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطیرُ الْأَوَّلینَF (انعام: 25). نیز ر.ک: (انفال: 31)، (نحل: 24) و (مطففین: 13).

[4]. لا شک ان ارکون لا یستخدم هنا «الاسطوره» بالمعنی القدیم ای بالمعنی الذی یستخدمه القرآن نفسه فالاسطوره او الخرافه کما تفهم الیوم لیست من قبیل الترهات او الاباطیل، و لکنها نظام للوصل و الفصل، او نظام للربط و الحل او للتحلیل و التحریم اذا جاز التعبیر. انها منظومه تفسیریه للعالم تعمل وفقاً لنفس المبدأ الذی یعمل بموجبه العلم الا و هو «تفسیر مرئی باللامرئی و الربط بین المشاهد و المتخیل»؛ (حرب، 2005: 76).

[5]. ارکون موضع خود را با تعابیر گوناگون همان عقل‌گرایی انتقادی اعلام می‌دارد (ارکون، 2004: 133- 134).