وجود نفس قبل از بدن و حدوث جسمانی آن از منظرعلامه طباطبایی و صدرالمتالهین

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

چکیده
نحوه وجود نفس قبل از بدن و حدوث جسمانی آن از مباحث کلامی و فلسفی است. سوال این است که علامه طباطبایی نحوه وجود نفس قبل از بدن و حدوث جسمانی آن را چگونه تقریر کرده و چه شباهت و یا تفاوتی با دیدگاه ملاصدرا دارد؟ علامه طباطبایی نفس قبل از بدن را به نحو وجود جمعی و ملکوتی اثبات کرده در حالی که ملاصدرا از نفس قبل از بدن به عنوان وجود عقلی نفس در مراتب علل عالیه یاد کرده است. همچنین در بحث انسان در دنیا، علامه حدوث نفس در بدن را به معنای تبدیل نشئه مادی بدن به نفسانی دانسته و حدوث جسمانی نفس را اثبات کرده است.
صرف‌نظر از برخی اختلاف‌ها، می‌توان گفت نتیجه تفسیر علامه از آیات مربوط به مراتب آفرینش انسان و نفخ روح در بدن، در مورد کیفیت حدوث نفس، مشابه همان تبیینی است که ملاصدرا بر اساس مبانی حکمت متعالیه از حدوث نفس کرده است، و از منظر هر دو حکیم، نفس، تمام بدن و محصول بدن مادی است؛ با این تفاوت که ملاصدرا بر اساس مبانی حکمت متعالیه، و علامه با پذیرش همان مبانی و با توجه به دلایل وحیانی آن را تقریر کرده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

در باره حدوث و قدم نفس به طور کلی سه نظریه عمده مطرح است، افلاطون و پیروان وی نفس را قدیم و روحانی می‌دانند. برخی هم مانند ارسطو، فارابی و ابن سینا و حکمای مشاء و شیخ سهروردی از حکمای اسلامی و توماس اکوئیناس از حکمای مغرب زمین معتقد به حدوث و بقای روحانی نفس می‌باشند. صدرالدین شیرازی پس از نقد این دو نظریه، بر اساس نظریه ابتکاری خود درباره حرکت جوهری، نفس را در مرحله پیدایش، جسمانی و در مرحله بقا، روحانی می‌داند؛ با این توضیح که ماده جسمانی با حرکت جوهری به تدریج مراتب کمال را یکی پس از دیگری می‌گذراند تا به مرز ماده و تجرد می‌رسد. در این مرحله، نفس انسانی حادث و به بدن جسمانی تعلق می‌گیرد (جوادی آملی: بی تا، 2: 344؛ صدرالدین شیرازی: 1424، 8: 324 و 566). نحوه وجود نفس قبل از دنیا از مباحث دیگری است که حکما و مفسران به ویژه ملاصدرا و علامه طباطبایی در آثار تفسیری و فلسفی خود در باره آن بحث کرده اند. عادت ملاصدرا نسبت به بزرگان علم این بوده است که به آنها احترام بگذارد و کلام آنها را به محملی صحیح حمل کند؛ از این رو وجود نفس قبل از بدن در کلام اولیا و حکما را بر وجود عقلی نفس در علل عالیه حمل کرده است. آنچه در این پژوهش خواهد آمد کیفیت وجود نفس قبل از بدن و حدوث جسمانی نفس از منظر علامه طباطبایی و بیان موارد اشتراک و افتراق آن با صدرالمتألهین است. از این رو لازم است ابتدا مبانی و دیدگاه علامه طباطبایی در هر یک از این موضوعات مطرح، و سپس با مبانی حکمت متعالیه تطبیق شود.

مفهوم شناسی

 «نفس» موجود روحانی و مجردی است که هویت آدمی به آن وابسته است، و در مواردی با عناوین: روح، عقل و قلب هم از آن یاد می‌شود. (فیض کاشانی: 1403، 5: 6)

ملاصدرا بر این باور است که نفس قبل از تعلق به بدن، به صورت جزیی متشخص وجود ندارد، بلکه به وصف بساطت و وحدت در عالم عقول و متحد با مبدا فاعلی خود موجود است (صدرالدین شیرازی: 1386، 3: 66)، از این رو نفس با توجه به اضافه آن به بدن تعریف می‌شود. ملاصدرا در بیان تفاوت بین روح و نفس می‌گوید: اگر به عنوان موجود مجرد از ماده در نظر گرفته شود تعبیر به «روح» می‌شود، اما اگر به عنوان موجود مجرد متعلق به بدن لحاظ شود نفس نامیده می‌شود (همان، 8: 13). وی نفس را محصول بدن معرفی می‌کند: «النفس تمام البدن و یحصل منها و من الماده الدنیة نوع کامل جسمانی» (صدرالدین شیرازی: 1386، 8: 12) در حالی که روح را امر الهی دانسته که به امر خدا موجود، و در مرتبه علل عالیه و عالم تقدیر است.

ملاصدرا در تعریف نفس- مانند بسیاری از حکما- آن را «کمال اول برای جسم طبیعی» دانسته است. به نظر صدرا نفسیت نفس به حیث تعلقی و تدبیر بدن است؛ به گونه‌ای که بدون لحاظ تدبیر بدن نمی‌توان آن را نفس نامید. این نوع تعلق، از نوع اضافه مقولی- مثل اضافه پدر به فرزند- نیست که هر دو وجودی مستقل دارند، بلکه اضافه اشراقی است که وابستگی نفس به بدن ماهیت او را تشکیل می‌دهد (صدرالدین شیرازی: 1386، 1: 12) از منظر صدرا نفس صورت بدن است و تا زمانی که مجرد تام نشده صورت مادی است که نسبت به عالم عقل و تجرد تام، درجاتی از قرب و بعد را دارد که در اثر حرکت جوهری به مراتب تجرد عقلی نایل می‌شود (صدرالدین شیرازی: 1386، 13).

«حدوث جسمانی» به معنای تعلق نفس به بدن و جسم و جسمانی است. نفس در آغاز، صورت در ماده است که با آن متحد می‌شود، و در پرتو حرکت جوهری مجرد می‌شود. از این رو حدوث جسمانی به این معناست که نفس در آغاز پیدایش از مواد و عناصر موجود در عالم پدید می‌آید. بی تردید منظور از حدوث هم حدوث ذاتی است؛ به این معنا که وجود، به هویت و ذات خود متقوم و وابسته به غیر است (صدرالدین شیرازی: 1385، 298).

1. مبانی وجود نفس قبل از بدن از دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی مباحث نفس را بر اساس مراتب وجود انسان در سه نشئه قبل از دنیا و بعد از دنیا و در دنیا مطرح کرده است. از جمله پیش فرض ها و مبانی علامه عبارت است از: وجود نفس در مرتبه علل عالیه، برخورداری موجودات از دو چهره ملکی و ملکوتی، وجود نشئه ملکوتی در عالم امر و علم الهی.

1-1. وجود نفس در علل عالیه

علامه برای اثبات وجود نفس قبل از بدن می‌گوید: از آنجا که وجود معلول و کمالات وجودی آن ناشی از وجود علت است و از طرفی هم هر وجودی در عالم ماده مسبوق به عوالم دیگری است که از ماده و احکام ماده مجرد است- که به آن عالم مثال و عالم عقل می‌گویند- از این رو انسان به عنوان یکی از معالیل با تمام خصوصیات در عالم مثال و عالم عقل موجود بوده است (طباطبایی: 1394، 20) و یکی از مراتب وجود انسان، وجود عقلی است. پس انسان قبل از این ظهور و تجلی دنیوی، در عالمی دیگر است که در آن از وجودی کامل‌تر برخوردار است (طباطبایی: 1394، 217) علامه طباطبایی از وجود نفس قبل از بدن به عنوان «وجود ملکوتی» یاد کرده است. وی  معتقد است انسان قبل از دنیا دارای وجود سِعی ملکوتی و وجود جمعی است که با نحوه وجود دنیوی و اخروی او متفاوت است (طباطبایی: 1417، ‏12: 145).

وی با استناد به آیه: }و إِنْ مِنْ شَی‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ و ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ{ (حجر: 21) که مخزن و منبع هر وجودی را نزد خدا می‌داند، می‌نویسد: اصل هر وجودی- از جمله انسان- قبل از موجود شدن در دنیا، در خزائن علم خدا به نحو جمعی موجود است که هنگام نزول به دنیا از یکدیگر متمایز می‌شوند (طباطبایی: 1417، ‏12: 145).

علامه  طباطبایی با بیان این که میان «تنزل» و «تقدیر به مقدار و حدود» ملازمه است می‌گوید: خزائن اشیا که در نزد خدا ثابت است، وجوداتی غیر محدود و غیر مقدور و از عالم امر هستند، و چون لفظ «خزاین»- به صیغه جمع- بیانگر کثرت است، ناچار امتیاز بین افراد مختلف آن به شدت و ضعف وجود برمی‌گردد و امتیاز و کثرت به مشخصات فردی نیست بلکه رتبی است. وی با توجه به آیه: }مَا عِنْدَکُمْ ینْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ{ موجودات عالم امر را وجود بدون حدی می‌داند که- با وجود کثرتشان- به وجود واحد موجود بوده، و واجد جمیع کمالات بوده و از عالم ماده منزه اند. (طباطبایی: 1394، 24)

 به عقیده علامه روح امر الهی است که از خزاین عالم امر تنزل کرده و در دنیا با جسم متحد شده و بدون واسطه در جمیع انحای جسمیت و جهات استعدادی تصرف می‌کند (طباطبایی: 1394، 31) از این رو همین وجود دنیوی نفس مسبوق به وجود جمعی در خزاین علم الهی بوده است.

2-1. وجود ملکوتی نفس در موطن میثاق

علامه طباطبایی بر اساس آیه: }وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّک مِنْ بَنی‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ و أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا{ (اعراف: 172) که به آیه ذر معروف است، با نفی دیدگاه منکران عالم ذر و مفسرانی که ظرف شهادت بر یگانگی خدا را دنیا پنداشته اند و اعتراف به یگانگی خدا را به زبان حال تفسیر کرده اند ( طبرسی: 1372، 4: 766؛ فیض کاشانی: 1415، 2: 251؛ بیضاوی: 1421، 3: 41؛ آلوسی: 1415، 5: 99) معتقد است که ظرف خطاب و شهادت بر یگانگی خدا، عالم قبل از دنیا است؛ چرا که «إذ» و «أخذ» از گذشته خبر می‌دهد و اشهاد هم به زبان قال و حقیقی است. (طباطبایی: 1417، 8: 321). بنابراین از آنجا که انسانیت انسان به نفس اوست، این گونه وجود انسان قبل از دنیا و بدن مادی با زندگی خاص خود وجود داشته است.

علامه با توجه به آیاتی که دربردارنده مضامین میثاق و عهد و گرفتن شهادت است (یس: 84، قمر: 50، اعراف: 172)، موطن میثاق را «عالم ملکوت» بیان کرده است که نفوس قبل از تعلق به بدن دنیوی در آن نشئه وجود دارند.[1] «ملکوت» وجود اشیاء از جهت انتساب آنها به خداوند است (انعام: 75 و مومنون: 88) از جمله موجودات عالم، وجود انسان است که ملکوت آن نزد خدای تعالی وجود داشته و از آن عالم تنزل کرده است. از این رو ملکوت همان جنبه یلی الربی اشیاء است که رو به خدا دارد و قبل از عالم دنیوی موجود است. ‏(طباطبایی: 1417،‏ 7: 171)[2] علامه طباطبایی تصریح کرده است که وجود نفس با بدن دنیوی مسبوق به وجود نفس در نشئه قبل از بدن است که به نحو وجود جمعی- و نه به وجود متمایز از هم- آفریدگار خود را به علم حضوری دریافت کرده، و به ربوبیت او اعتراف نموده‏ است. (همان)

3-1. ذو مراتب بودن وجود

علامه بر اساس اصل واقعیت و بیان تفاوت عالم امر با عالم خلق (طباطبایی: 1394، 21) بر این باور است که برای هر موجودی در عین وحدت دو وجهه وجودی است. وجهه‌ای ملکی و دنیوی که از قوه به فعل و از عدم به وجود می‌آید، و وجهه‌ای ملکوتی که رو به سوی خدا دارند. این دو وجهه، گرچه دو وجه یک واقعیت می‌باشند ولی احکام آنها متفاوت است، وجهه دنیایی مادی، متحرک، محجوب از حق، عصیانگر و غفلت پذیر و تدریجی است که با کلمه «یکون» افاضه شده، و وجهه ملکوتی آن مجرد، ثابت، اهل شهود حق، اطاعت پذیر و غفلت ناپذیر و دفعی است، که با کلمه «کن» افاضه شده است (طباطبایی: 1417، 8: 322؛ همو: 1394، 21) پس «کُن» حاکی از زندگی انسان قبل از بدن با چهره ملکوتی، و «یکون» حاکی از زندگی انسان در نشئه دنیوی است. البته این تقدم به معنای تقدم زمانى نشئه ملکوتی بر نشئه دنیوی نیست بلکه تقدم آن مانند تقدم «کُن» بر «یکون» رتبی است (طباطبایی: 1417، ‏8: 321)

2. وجود نفس قبل از بدن از منظر ملاصدرا

ملاصدرا بر خلاف علامه طباطبایی معتقد به وجود نفس قبل از بدن به وجود نفسی نیست، بلکه به وجود عقلی نفس در علل عالیه باور دارد. وی بر این باور است که تحقق نفس به وجود مستقل از بدن با اشکالات اساسی روبروست، از جمله: تنافی تجرد نفس با حدوث، انفعال های بدنی، کثرت ابدان و تطورات ذاتی آن، و عدم سنخیت بین نفس مجرد و بدن مادی. (صدرالدین شیرازی 1386، 1: 43؛ 8: 344) از طرفی دیگر چون در آیات و روایات و گفتار حکما به وجود نفس قبل از بدن تصریح شده است، وی به نحوی از وجود نفس قبل از بدن نام برده، و از آن به «کینونت نفس به وجود عقلی» یاد کرده است، به این معنا که وجود نفس قبل از بدن وجودی تجردی و عقلانی در سلسله علل است. به عقیده ملاصدرا نفس دارای مراتبی است که از عالم عقل تا حس امتداد یافته و دارای شئون و درجات گوناگون است. از این رو می‌تواند در عرصه های گوناگون طبیعی و نفسی و عقلی موجود شود. (صدرالدین شیرازی: 1361، 235؛ همو: 1385، 290)

وی در پاسخ ابوالبرکات بغدادی که ادعا کرده است وجود نفس قبل از بدن مستلزم تناسخ و یا تعطیل نفوس می‌شود گفته است: در صورتی تعطیل در وجود لازم می‌آید که نفس از آن جهت که نفس است قبل از بدن موجود باشد و در عین حال به بدنی متعلق نباشد؛ زیرا که وجود نفس از آن جهت که نفس است وجود تعلقی به بدن دارد، ولی هر گاه برای جوهر نفس نشئه دیگری ما فوق نشئه نفسانی- به نام وجود عقلانی- باشد، تعطیل در وجود لازم نمی‌آید؛ چرا که وجود آنها متعلق به بدن نیست که محذور تناسخ و تعطیلی نفوس را داشته باشد. (صدرالدین شیرازی: 1361، 38؛ همو: 1391، 327؛ همو: 1386، 8: 353)

ملاصدرا علاوه بر استناد به دلایل نقلی، به قاعده عقلی «معطی الشی لا یکون فاقدا له» استناد کرده و می‌گوید: از آنجا که نفس، معلول علت های قوی تر از خود است، و هر معلولی قبل از این که تعین خاص بگیرد در علت خود تحقق دارد، عقل به عنوان علت عالی نفس، واجد کمالات نفس است. لذا نفس در مرتبه علت خود به وجود علمی و عقلی موجود است. (صدرالدین شیرازی: 1386، 8: 347) چنین معلولی در پرتو سبب خود می‌تواند موجود باشد نه به وجود منحاز و مستقل با تعینات شخصی، چرا که در این صورت مستلزم تناسخ محال است، بلکه نفس بما هی نفس همواره ملازم با بدن و مدبر بدن است. از این رو ملاصدرا آیه ذر و روایاتی را که ظهور در وجود ارواح قبل از ابدان دارد، به وجود نوری عقلی و علمی نفس قبل از بدن تفسیر کرده است. (صدرالدین شیرازی: 1424، 536)، نه از آن جهت که همراه و مدبر بدن است.

البته ملاصدرا در بحث از عوالم سه گانه جسم و مثال و عقل، به عالمی فراتر از عوالم خلق معتقد است که از آن به «وجود الهی»[3] و «عالم حق» تعبیر کرده است، که در آن حقیقت و ملکوت عالم عقل است (صدرالدین شیرازی: 1386، 3: 343- 344؛ همو: 1363، 231). با توجه به این مطالب می‌توان گفت که همه مراتب عقلی و مثالی و نفسی و طبیعی مسبوق به مرتبه الهی است که در عالم معنا و ملکوت و عالم حق تعالی موجود است.

بر اساس دیدگاه ملاصدرا نفس در ابتدای حدوث جسمانی نمی‌تواند قبل از بدن یا همراه بدن به عنوان وجود مجرد باشد، در حالی که متون دینی ظهور در وجود نفس قبل از بدن دارد. از جمله، مفاد برخی روایات بیانگر آن است که نفس اولیاء و پیامبر اکرم دو هزار سال قبل از خلقت حضرت آدم خلق شده است. این دسته روایات به اندازه‌ای است که ملاصدرا وجود نفس قبل از بدن را از ضروریات مذهب امامیه شمرده است. (صدرالدین شیرازی: 1361، 39) وی در پاسخ با بیان تفاوت بین نفس و روح می‌گوید: روح سرّی از اسرار و نوری از انوار الهی است که به امر خدا در علل عالیه و عالم تقدیر است، در حالی که نفس امری است که حادث به حدوث جسم و بدن است. وی تقدم نفوس کملین بر ابدانشان را می‌پذیرد و دلیل آن را شدت شرافت و تقدم بر همه امور عقلی و نفسی و حسی بیان می‌کند، زیرا ارواح کملین و مخصوصا روح نبی اکرم6 به منزله عقل و مبدا ارواح دیگر بوده و ارواح دیگر در طول روح نبی اکرم اند اگرچه وجود جسمانی حسی رسول اکرم6 لاحق از وجود روحی اوست. (صدرالدین شیرازی: 1385، 119)

به نظر می‌رسد تفکیک نفس کملین با غیر کملین قابل مناقشه باشد؛ زیرا از نظر ملاصدرا نفس از آن جهت که نفس است نمی‌تواند قبل از بدن باشد، و احکام عقلی هم قابل تخصیص نیست، پس چگونه با ایجاد تمایز بین نفوس کملین و غیر کملین به وجود نفسانی کملین قبل از بدن معتقد شده در حالی که نفوس غیر کملین را قبل از بدن باور ندارد؟ این، اشکالی است که ملاصدرا آن را حل نکرده است.

 بی تردید می توان گفت علامه طباطبایی و ملاصدرا هردو به وجود انسان قبل از دنیا باور داشته، و مستند هر دو هم دلایل عقلی و تعبد و توجیه ادله نقلی است، با این تفاوت که علامه به وجود نفس با چهره ملکوتی در عالم امر و خزائن الهی، و ملاصدرا به وجود عقلانی نفس در علل عالیه باور دارد که در نتیجه ملا صدرا به وجود نفسانی محض، آن گونه که علامه طباطبایی می‌گوید باور ندارد. تفاوت دیگر این که تببین علامه از وجود نفس قبل از بدن  استناد به خزاین الهی و آیات قرآن و دلیل نقلی است، در حالی که استناد ملاصدرا  بیشتر به دلایل عقلی است از این رو علامه در مواردی در نحوه وجود انسان قبل از دنیا از ملاصدرا جدا شده و معتقد به وجود ملکوتی نفس قبل از دنیا شده است. (طباطبایی: 1417، 1: 321)

3. ویژگی حدوث نفس از منظر علامه طباطبایی

علامه طباطبایی با استناد به مبانی حکمت متعالیه و با استفاده از منهج تفسیری قرآن به قرآن، حدوث جسمانی نفس در دنیا را اثبات کرده است. عمده دلایل علامه، آیات مربوط به مراحل خلقت انسان و نفخ روح (بقره: 28، سجده: 9 و11، مؤمنون: 14، طه: 55) است.

1-3. صیرورت و تبدیل بدن به نفس

در باره مراحل خلقت انسان خدای تعالی با بیان آفرینش انسان از خاک و نطفه و علقه و مضغه می‌فرماید: }وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ. ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقا آخر{. (مومنون: 14- 15)

«انشای خلق دیگر» بنابر یک دیدگاه، به معنای ایجاد روح در بدن و ظهور نفس نباتى و روح حیوانى و قواى طبیعى و حدوث نفس ناطقه به حدوث بدن است. (طبرسی: 1372، ‏7: 162؛ همو: 1377، ‏3: 67؛ امین: 1361، ‏9: 12؛ آلوسی: 1415، ‏9: 218؛ شریف لاهیجی: 1373، ‏3: 222؛ فیض کاشانی: 1415، ‏3: 108) طبق این دید گاه نفس، موجودی مجرد و مغایر با بدن است.

اما بنابر دیدگاه علامه طباطبایی انشای خلق دیگر به معنای «تبدیل مرتبه مادی به نشئه نفسانی» است (طباطبایی: 1417، 12: 154- 155) علامه طباطبایی- بر خلاف کسانی که انسان را مرکب از بدن مادی و روح مجرد دانسته و انشاء خلق دیگر را به معنای نفخ روح در بدن تفسیر کرده اند– آفرینش انسان از گل را ملازم حدوث جسمانی نفس دانسته و می‌نویسد: آفرینش انسان از گل طبق آیه شریفه بیان گر آن است که اصل آفرینش و مبدا حدوث انسان از سلاله خاک و امر جسمانی است. و مراد از انشای خلق آخر، آفریدن وجود مباین با ماده قبلی نیست، که در نتیجه انسان موجود مرکب باشد، بلکه تبدیل بدن قبلی به نشئه روحانی است. از نظر علامه، انسان در ابتدا جسمی طبیعی است که صورت های مختلف بر او وارد می‌شود، سپس خدای تعالی همان جسم را دارای شعور و اراده و فکر می‌کند:

«فأفاد أنّ الإنسان لم یکن إلّا جسما طبیعیا یتوارد علیه صور مختلفة متبدلة، ثم أنشأ الله هذا الذی هو جسم جامد خامد خلقا آخر ذا شعور و إرادة»؛ یعنی انسانِ جسمانی را روحانی کرده، به گونه‌ای که می‌تواند کارهایی انجام دهد که از اجسام مادی ساخته نیست.

«الآیة کما ترى- تبیّن أنّ الروح الإنسانی هو البدن منشأ خلقا آخر و البدن على حاله من غیر أن یزاد فیه شی‏ء» (طباطبایی: 1417، 12: 154- 155)

علامه نحوه به وجود آمدن نفس را تدریجی دانسته، و در باره تفاوت نحوه ایجاد نفس و بدن می‌گوید: نفس در موطن طبیعت به صورت دفعی پیدا نمی‌شود، بلکه به وجود تدریجی موجود می‌شود. وقتی نطفه و جنین موجود شد، قوه و استعدادی در همین نطفه وجود دارد که در اثر حرکت جوهری اشتدادی و با پشت سر گذاشتن مراحل متعدد و فعلیت یافتن استعدادها نفس به وجود می‌آید. از این رو نفس انسانی در ابتدای پیدایش خود مانند دیگر صورت های نوعیه بدن مادی است، سپس مجرد می‌شود و می‌تواند بدون بدن مادی باقی باشد؛ مطلبی که ملاصدرا هم به آن تصریح کرده است (صدرالدین شیرازی: 1385، 290) از این رو، وی در این مرحله مشی کاملا صدرایی دارد.

وی با توجه به آیات مراحل خلقت انسانی (بقره: 28، سجده: 9 و11، مؤمنون: 14، طه: 55) مبدأ آفرینش انسان را خاک معرفی کرده، و انسان را جزیی از خاک و محصول زمین دانسته، و نفس انسانی را نتیجه کمال بدن در حرکت تکاملی معرفی کرده است. علامه در باره مراحل تکاملی انسان از آغاز تا حیات اخروی می‌نویسد: انسان جزیی از زمین است به گونه‌ای که هیچ مغایرتی با آن ندارد، ولی در اثر حرکت و رسیدن به تکامل از آن جدا شده به طوری که با آفرینش جدید، غیر مادی شده و به مرتبه‌ای از کمال رسیده و در نهایت فرشته مرگ آن را دریافت و به سوی خدا می‌برد:

«الآیات کما ترى تدل على أن الإنسان جزء من الأرض غیر مفارقها و لا مباین معها، انفصل منها ثم شرع فی التطور بأطواره حتى بلغ مرحلة أنشئ فیها خلقا آخر، فهو المتحول خلقا آخر» (طباطبایی: 1417، 1: 112)

از این رو، روح انسانی در مسیر تکامل از مراتب بدن در مسیر تجرد و نیل به کمال نهایی است: «الروح الإنسانی إحدی مراتب البدن الاستکمالیة» (طباطبایی: بی تا، 6: 158)

2-3. حدوث روح در بدن به نفخه ربانی

 علامه معتقد است منظور از «نفخ روح» معنای کنایی آن است. و با توجه به مبانی حکمت متعالیه در این باره می‌گوید: منظور از «نفخ روح انسانی در بدن» که در قرآن آمده (حجر:29، ص: 72) ترقی روح نباتی به انسانی به صورت اشتدادی، و ایجاد رابطه بین روح انسانی و بدن است: «إیجاده تعالى الروح الإنسانی بما له من الرابطة و التعلق بالبدن» (طباطبایی: 1417، 12: 154).

علامه حرکت تکاملی نفس انسانی از مرحله مادی و پیدایش نفس مجرد از وجود مادی را- از باب تشبیه معقول به محسوس- به پیدایش میوه از درخت و نور از روغن تشبیه کرده که با فرا رسیدن مرگ، این تعلق و ارتباط قطع مى‏شود. از این رو نفس در مرتبه نخستین، عین بدن است و سپس با انشاء جدید، به کلى از بدن جدا و مستقل می‌شود (طباطبایی: 1417، 1: 352) این چنین تبیین و تمثیلی مبتنی بر حرکت جوهری و تشکیک در وجود، و در نهایت، تجرد نفس با حرکت اشتدادی است.

3-3. تعلق تدبیری نفس به بدن

علامه طباطبایی در تعلیقه بر اسفار با توجه به تفاوت وجود غیری و وجود ذاتی در باره نحوه تحول وجود مادی به وجود مجرد می‌نویسد: نحوه وجود نفس در آغاز با وضعیت آن پس از قرارگرفتن در حرکت جوهری و رسیدن به مرتبه تجرد متفاوت است. نفس در ابتدای حدوث به گونه‌ای است که ماده بدنی حامل امکان وجود نفس است، چنان که هر چیزی که حامل وجود صورت یا عرض باشد امکان وجود آن را حمل می‌کند. پس از آن که نفس در اثر حرکت جوهری به مرتبه تجرد رسید موجود مستقل می‌شود و در این صورت دیگر نیازمند چیزی نیست که حامل وجود او باشد. (صدرالدین شیرازی: 1386، 8: 12) از این رو علامه با توجه به آیاتی که خلقت انسان را از زمین معرفی کرده است (طه: 55، اعراف: 25) به عینیت نفس و بدن  استدلال کرده  و در این رابطه  می‌نویسد: روح با وجود مغایرت با بدن در این نشئه دنیایی به نحوی با آن متحد است که هوهویت میان آن صدق می‌کند[4]- وی در همین باره روایتی از علل الشرایع نقل نموده که مشعر به این معناست. راوی می‌گوید به امام عرض کردم به چه علت هنگامی که روح از بدن جدا می‌شود انسان آن را احساس می‌کند، در حالی که در هنگام ورود روح به بدن چنین احساسی نیست؟ امام فرمود: «لأنه نما علیه البدن» زیرا بدن با همین روح رشد و تکامل یافته است (طباطبایی: 1394، 30)

اشکال و پاسخ

 خدای تعالی در قرآن روح را ناشی از امر الهی معرفی کرده است (اسراء: 85) در حالی که علامه طباطبایی نفس را برگرفته از جسم مادی و نتیجه حرکت اشتدادی مادی تفسیر کرده است، و این تفسیر با ظواهر قرآن ناسازگار است.

علامه با بیان مراتب وجود ملکی و ملکوتی و تفاوت های آن در پاسخ می‌نویسد: آفرینش روح دارای دو جنبه و نشئه است. یکی نشئه یلی الربی و ملکوتی است که از این نظر روح انسانی ناشی از امر الهی و از سنخ عالم ملکوت است (یس: 83) نشئه‌ای که دفعی الوجود است و مقید به زمان و مکان و ماده نیست (طباطبایی: 1417، 1: 352). وی در تفسیر: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (اسراء: 85) می‌نویسد: این که خداوند روح را ناشی از امر رب می‌داند پاسخ به سوال مذکور و بیان حقیقت روح است و استنکاف از جواب و بیان حقیقت نیست[5] چرا که در این آیه خداوند روح را موجودی امری و غیر خلقی معرفی می‌نماید که از عالم امر است، لذا متضمن هیچ گونه اعراض از جواب نیست، همان طور که ملاصدرا هم به همین نظر تصریح کرده است (صدرالدین شیرازی: 1360، 105)

و نشئه دیگر آن، مادی و تدریجی و ناشی از عالم خلق است. آنچه در باره مراحل آفرینش انسان از خاک و نطفه و علقه و مانند آن آمده، بیان جنبه مادی و یلی الخلقی و آفرینش و تکامل تدریجی نفس انسانی است. در این نشئه نفس مقید به زمان و مکان است، و آنچه که ناشی از امر الهی است همان نشئه ملکوتی نفس است (طباطبایی: 1417، ‏8: 320). از این رو نفس انسانی امر وجودی است که دارای مراتب مادی و متعلق به بدن است، که در نهایت به مرتبه تجرد نفسی تام و تجرد عقلی می‌رسد. وی در جای دیگر می‌نویسد: روح امر الهی و از خزاین است که از عالم امر تنزل کرده و با جسم متحد شده، به طوری که ترقی از درون آن صورت می‌گیرد، و بدون واسطه در تمام انحای جسمیت تصرف نموده و دچار محدودیت شده و به مرحله‌ای می‌رسد که عین بدن شده، به گونه‌ای که در عین اتحاد با بدن هویت آن محفوظ و بر او صدق می‌کند. (طباطبایی: 1381، 21)

البته این که نفح روح به تبدیل نشئه مادی به انسانی تاویل و تفسیر شود تا حدودی خلاف ظواهر آیات (اسراء: 85، حجر: 29، آل عمران: 59، سجده: 9) و برخی روایات و گفتار مفسرین است (فیض کاشانی: 1415، 3: 107) چرا که استواء خلق دیگر در آیات آفرینش انسان و دمیدن روح به بدن بیان گر تمایز روح از بدن و مغایرت هر یک از دیگری است، همان گونه که روح در اخذ و رجوع به خدا مستقل و مغایر با بدن است، ولی با توجه به آیات دیگر از جمله استعمال انشای خلق دیگر، در باره تحول موجود مادی جسمانی به انسان، می‌توان آن را توجیه و تفسیر کرد. از این رو اضافه روح به خدا در قرآن (حجر: 85 و اسرا: 85) اضافه تشریفی و بیان گر آن است که نحوه وجود آن رفیع تر از مرتبه مادی و از سنخ امر ملکوتی و قدسی است (فیض کاشانی: 1415، 4: 174؛ طباطبایی: 1417، ‏12: 155؛ ‏12: 198- 199؛ 16: 250) این تفسیر علاوه بر این که در برخی روایات آمده، برخی از مفسران هم آن را تایید کرده اند. در تفسیر عیاشی آمده که روح در آیه «یسئلونک عن الروح » همان ملکوت است که به قدرت خدا موجود می‌شود. و شریف لاهیجی از آن به عالم مفارقات و قدسیات تعبیر کرده است. (شریف لاهیجی: 1373، ‏2: 846)

4. مبانی حدوث جسمانی نفس از منظر ملاصدرا

تبیین حدوث انسان در دنیا که همان حدوث جسمانی نفس است مبتنی بر مبانی حکمت متعالیه است. از مبانی مهم جسمانی الحدوث بودن نفس، اصالت وجود و حرکت جوهری و تشکیک در وجود و اتحاد عاقل و معقول است. بر اساس اصل تشکیک در وجود، نفس حقیقت واحد دارای مراتب است، به گونه‌ای که در مرتبه پیدایش، به ماده تعلق دارد، و در مرتبه دیگر به تجرد برزخی، و در مرحله بالاتر به تجرد عقلی دست می‌یابد، که نفس در وجود و مراتب وجود سیر می‌کند. با توجه به این اصل، نفس در سه عالم عقل، طبیعت و مثال حضور یافته تا به تجرد عقلی دست یابد. بر اساس حرکت جوهری نفس از عالم عقل تنزل و به صورت جسمیه که نوعی از طبیعت است ظاهر می‌شود، و در اثر حرکت جوهری اشتدادی به صورت لبس بعد لبس که وجود آن عین سیلان و تجدد است، متحول شده و به مرتبه نفس نباتی و حیوانی و انسانی می‌رسد. از این رو نفس در آغاز پیدایش صورت نوعیه مادی است، سپس با حرکت جوهری اشتدادی و تحول ذاتی به مرتبه نفس نباتی و حیوانی و انسانی دست می‌یابد. (صدرالدین شیرازی: 1385، 290؛ همو: 1361، 235). وی تصریح می‌کند جنین انسانی مادامی که در رحم است نامی بالفعل است که آثار نباتی دارد، و بر اثر حرکت جوهری و بلوغ صوری از قوه به فعل می‌رسد، و با دریافت صورتها به حد عالی و انسان بالفعل و فرشته بالقوه می‌رسد. (همان)

نتیجه

از نگاه علامه طباطبایی با توجه به آیات ذرّ و عهد و میثاق، انسان دو نشئه دنیایی و ملکوتی دارد؛ در چهره دنیایی‌اش موجودی مادی و تدریجی است، و در وجهه ملکوتی و قبل از بدن، مجرد و به نحو وجود جمعی است. وی با توجه به تفاوت بین عالم خلق و عالم امر، نفس را امر ملکوتی و از سنخ عالم امر دانسته که قبل از بدن به وجود جمعی موجود است،  در حالی که ملاصدرا با قبول تمایز بین روح و نفس، و نفس کمّلین و غیر کمّلین، کینونت نفس به وجود عقلی آن را اثبات کرده  است. از نظر وی همه مراتب عقلی و مثالی و نفسی و طبیعی مسبوق به مرتبه الهی است که در عالم معنا و ملکوت و عالم حق تعالی موجود است. این نظریه اگرچه از اتقان برخوردار است ولی از آنجا که احکام عقلی قابل تخصیص نیست تفکیک بین نفوس کملین و غیر کملین اشکالی است که ملاصدرا آن را حل نکرده است.    

و امّا نسبت به نحوه آفرینش انسان در دنیا، می‌توان گفت تفسیری که علامه از کیفیت حدوث نفس با توجه به آیات مراتب آفرینش انسان و نفخ روح در بدن دارد همان تبیینی است که ملاصدرا بر اساس مبانی حکمت متعالیه از حدوث نفس کرده است، به گونه‌ای که از منظر این دو حکیم، نفس، تمام بدن و محصول بدن مادی است؛ با این تفاوت که ملاصدرا بر اساس مبانی حکمت متعالیه، و علامه با پذیرش همان مبانی و با توجه به دلایل وحیانی آن را تقریر کرده است.

 

 

 

فهرست منابع

 

  1. آلوسى، سید محمد، 1415، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم‏‏، تحقیق على عبدالبارى عطیة، چاپ اول، بیروت، دارالکتب الإسلامیه.
  2. ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1370، تسع رسائل، قم، موسسة مکتب أهل البیت.
  3. امین اصفهانی، سیده نصرت، 1361، مخزن العرفان در تفسیر، تهران، نشر نهضت زنان مسلمان‏‏.
  4. جوادی آملی عبدالله، 1382، تفسیر تسنیم، چاپ اول، قم، نشر اسراء.
  5. شریف لاهیجی، محمد بن علی، 1373، تفسیر شریف لاهیجى‏، تحقیق میر جلال الدین حسینى ارموى، چاپ اول، تهران، دفتر نشر داد‏‏.
  6. بیضاوى، قاضى ناصرالدین محمد، 1421، تفسیر البیضاوى، دمشق، بیروت، دار الرشید.
  7. طبرسی فضل بن شاذان، 1372، مجمع البیان فى تفسیر القرآن،‏ چاپ سوم،‏ تهران، انتشارات ناصر خسرو‏.
  8. . ........................، 1372، تفسیر جوامع الجامع‏، انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم‏.
  9. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1386، الأسفار الأربعة فی الحکمة المتعالیة، چاپ دوم، قم، مکتبه المصطفوی.

10. .......................، 1383، شرح اصول کافی، تهران، انتشارات موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

11. ......................، 1385، رسائل فلسفی صدرالمتالهین، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، ج 3، تهران، نشر حکمت.

12. ..................................، 1361، العرشیة، تهران، انتشارات مولى.

13. ..................................، 1363، مشاعر، تهران، کتابخانه طهوری.

14. ..................................، 1360، اسرار الآیات،‏، تصحیح محمد خواجو، چاپ اول، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.‏‏

15. فیض کاشانی، ملا محسن، 1415، تفسیر صافى‏، انتشارات صدر، چاپ دوم، تهران.‏‏

16. .....................................................، 1403، المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، بیروت، موسسة الأعلمی للمطبوعات.

17. ...................................................، 1362، أصول المعارف، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ج2، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

18. طباطبایی، محمد حسین، 1394، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاریجانی، قم، بوستان کتاب.

19. ..........................................، 1417، المیزان فى تفسیر القرآن، چاپ پنجم، قم، انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،.

20. ....................................، بی‌تا، تعلیقه بر بحار الأنوار.

 

 

 



[1]. در باره موطن عهد و میثاق چند دیدگاه است، از جمله: عالم ذر، موطن عقل و استدلال، موطن وحی و نبوت، موطن تمثیل، موطن ملکوت و موطن فطرت و اخذ میثاق از ارواح. (ر.ک: جوادی آملی: 1392، 31: 74- 107)

[2]. إنّ الملکوت هو وجود الأشیاء من جهة انتسابها إلى الله سبحانه و قیامها به، و هذا أمر لا یقبل الشرکة و یختص به سبحانه وحده، فالربوبیة التی هی الملک و التدبیر لا تقبل تفویضا و لا تملیکا انتقالیا. (طباطبایی: 1417، ‏7: 171)

[3]. «الأشیاء کما أنّ لها وجودا طبیعیا و وجودا مثالیا و وجودا عقلیا فکذلک لها وجود إلهی عند العرفاء». (صدرالدین شیرازی: 1981، 6: 262)

 

[4]. بی تردید حقیقت انسان از زمین نیست و لذا اتحادی هم بین آنها نیست مگر این که اتحاد بین آنها به حدی برسد که خلق بدن از زمین مصحح تعبیر خلق روح از آن بشود.

[5]. برخی از مفسران تعبیر«قل الروح من امر ربی» را اعراض از جواب به سوال «یسئلونک عن الروح» دانسته اند. خداوند به پبغمبر دستور می دهد که با گفتن اینکه روح از امر پروردگار من است از جواب حقیقی به سوال سرباز زند، حال آن که این، پاسخ حقیقی به سوال است؛ چرا که حضرت دانش آن را از خدا دریافت کرده است. این نظر را از ابن مسعود و ابن عباس و جماعتی دیگر از مفسران نقل کرده اند. (طبرسی: 1382، 6: 636)