تحلیل تعریف «نبی» از دیدگاه متکلّمان امامیه

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

چکیده
مسألة‌ نبوّت پس از اصل توحید، از جایگاه ویژه و نقش تعیین کننده‌ای در نظام فکری و اندیشة‌ دینی برخوردار است. متکلّمان امامیه بیش از سایر متکلّمان مکاتب کلامی، به تعریف اصطلاحی نبی اهتمام داشته‌اند و با توجّه به مبدأ اشتقاق این واژه، تعاریف مختلفی ارائه نموده‌اند. تحلیل این تعاریف نشان می‌دهد که آنها در مقام تبیین مفهوم نبی، به مؤلّفه‌هایی چون «هویت بشری»، «هویت واسطه‌ای» و «هویت اِخباریِ» نبی، اشاره کرده‌اند. سرّ توجّه متکلّمان اسلامی به مسألة‌ هویت بشری نبی، از آن روست که بشر بودن پیامبران در ارتباط مستقیم با بسیاری از مسائل کلامی مرتبط با نبی و نبوّت، از جمله «امکان وحی الهی به پیامبران»، «برتری پیامبران بر فرشتگان»، «امکان عصمت پیامبران»، «رویکرد اختیارگرایانه در عصمت پیامبران» و «اسوه و الگو بودن پیامبران» است. هویت واسطه‌ای نبی، ناظر به ارتباط دو سویة پیامبر با خدا و مخاطبان وحی و فارق میان پیامبر و امام است. هویت اِخباری نبی نیز به بعد اجتماعی و تبلیغی پیامبر و همسانی نبی با رسول در مسئولیت خطیر ابلاغ وحی الهی به مردم اشاره دارد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

مسألة‌ نبوّت در اندیشه و باور دینی از جایگاه مهمّی برخوردار است؛ چرا که بسیاری از تعالیم و آموزه‌های دینی، ارتباط مستقیم با مسأله‌ نبوّت و وحی دارند.

مباحث نبوّت در کلام اسلامی، معمولاً به دو بخش اصلیِ «نبوّت عامّه» و «نبوّت خاصّه» تقسیم می‌شود. مقصود از نبوّت عامّه، مجموعه مباحثی است که به پیامبر معیّنی اختصاص ندارد، بلکه به امور مشترک میان همه‌ انبیاء پیوند می‌یابد، امّا نبوّت خاصّه به مباحثی اطلاق می‌شود که به پیامبر خاصّی مربوط می‌‌گردد. از جمله مباحثی که در نبوّت عامّه مطرح می‌شود، بحث مفهوم شناسی و تعریف نبی است. متکلّمان امامیه بیش از متکلّمان معتزلی و اشعری به تعریف نبی اهتمام داشته‌اند. متکلّمان معتزلی بحث نبوّت را ذیل مبحث عدل مطرح کرده و بیشتر آنها تعریفی از نبی ارائه ننموده‌اند. اشاعره نیز با بدیهی انگاری تعریف نبی، غالباً از تعریف آن چشم پوشی کرده‌ و تنها به تفضلّی و موهبتی بودن نبوّت اشاره نموده‌اند. از دیدگاه آنها همین که خداوند به کسی بگوید «تو را پیامبر قرار دادم»، برای پیامبر شدن او کافی است.  

تقدّم منطقی مقام تصوّر بر مقام تصدیق، ایجاب می‌کند که تعریف نبی و تحلیل مؤلّفه‌هایی که مقوّم مفهوم نبی هستند، بر سایر مباحث نبوّت مقدّم گردد. ضمن اینکه، تصوّر هر کس از نبی و نبوّت، نقطه‌ آغاز وی در دین‌ شناسی است، به گونه‌ای که بسیاری از آموزه‌های دینی، تحت تأثیر این تصوّر خواهد بود. بنابراین، ضروری است ابتدا تعاریف ارائه شده از سوی متکلّمان امامیه استقصاء گردد و سپس مؤلّفه‌های مؤثر در تحقق مفهوم نبی استخراج و مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد.

در این نوشتار، با روش کتابخانه‌ای و رویکردی توصیفی- تحلیلی، تلاش می‌شود به پرسش‌های ذیل پاسخ داده شود:

1- چه رابطه‌ای میان معنای لغوی و اصطلاحی نبی وجود دارد؟

2- مؤلّفه‌های مؤثر در تحقق مفهوم نبی از دیدگاه متکلّمان امامیه چیست؟

3- قیود به کار رفته در تعریف نبی، توضیحی‌اند یا احترازی؟

4- آیا نبی موظّف به ابلاغ پیامهای الهی به مردم می‌باشد یا صِرف ارتباط وی با منبع وحی در اطلاق واژة نبی، کافی است؟

5- سرّ تاکید و توجه متکلّمان امامیه به بشر بودن پیامبران، چیست؟

بدین منظور، پس از بیان معنای لغوی واژه نبی، تعاریف ارائه شده از سوی متکلمان شاخص امامیه (تا آغاز مدرسه اصفهان) درباره «نبی»، به ترتیب تاریخی ذکر می‌شود و مورد تحلیل قرار می‌گیرد. 

معنای لغوی نبی

واژه‌ نبی به اعتبار ماده‌ اصلی آن در لغت عرب، در سه معنای «خبر»، «مکان مرتفع» و «راه روشن» به کار رفته است:

1. خبر

نبی مشتق از «نَبَأ» به معنای خبر است (فراهیدی: 1410، 8: 382؛ جوهری: 1410، 1: 74؛ فیومی:  1414، 591؛ زبیدی: 1414، 1: 255). ابن‌منظور می‌نویسد: نبأ به معنای خبر، و جمع آن انباء است، و عبارت «إنّ لفلان نَبَأ» بدین معناست که فلان شخص دارای خبر است (ابن‌منظور: 1414، 1: 162). راغب اصفهانی، واژه‌ نبأ را اخصّ از خبر می‌داند و معتقد است این واژه بر خبر اطلاق نمی‌شود مگر اینکه دارای سه ویژگی باشد: 1. دارای فایده باشد. 2. عظیم باشد. 3. به وسیله‌ آن بتوان علم و یا ظنّ غالب بدست آورد. از دیدگاه او، خبری شأنیّت اطلاق «نبأ» را دارد که از دروغ عاری باشد، مانند خبر متواتر و خبر خداوند متعال و خبر رسول خدا 6 (راغب اصفهانی: 1412، 788).

برخی از لغویون، «نبأ» را به معنای «انتقال از مکانی به مکان دیگر» دانسته‌اند (مصطفوی: 1402، 12: 13). ابن‌فارس پس از ذکر معنای فوق، دربارة علت اطلاق واژة «نبأ» بر خبر می‌نویسد: به خبر، نبأ اطلاق می‌شود؛ چرا که خبر، از مکانی به مکان دیگر منتقل می‌شود (ابن‌فارس: 1404، 5: 385).

بر فرض اشتقاق نبی از نبأ (خبر)، واژه «نبیّ» از نظر لغوی مهموز اللام بوده، که همزه‌ آن قلب به یاء شده است. بر این اساس، اطلاق واژه‌ نبی بر پیامبر از آن جهت است که وی اخبار و پیام‌های الهی را از منبع وحی دریافت می‌کند، و به مردم و مخاطبان وحی می‌رساند.

2. مکان مرتفع

نبی مشتق از «النَبْوَة و النَباوَة» به معنای مکان مرتفع است (جوهری: 1410، 6: 2500؛ ابن‌فارس:  1404، 5: 385؛ راغب اصفهانی: 1412، 790؛ زبیدی: 1414، 20: 213). ابن‌منظور واژه‌ نبیّ در حدیث «لا تُصلُّوا علی النبیِّ» را به معنای مکان مرتفع دانسته و درباره‌ معنای این حدیث می‌نویسد: «أی: لا تصلّوا علی الأرض المرتفعة المُحْدَوْدِبةِ؛ یعنی: بر روی زمین بلند دارای شیب، نماز نخوانید» (ابن‌منظور: 1414، 15: 302). زمخشری درباره‌ معنای واژه‌ «النباوة» در عبارت «خطب6 یوماً بالنَّباوة من الطائف» می‌گوید: «نباوه، موضع معروفی در طائف است، و اصل این واژه‌ به معنای مکان مرتفع از زمین است» (زمخشری: 1417، 3: 272 و 274).

مطابق این نظر، «نبیّ» معتل‌اللام و به معنای شریف و رفیع‌الدرجه است، و کاربرد آن برای پیامبر بیانگر عظمت شأن و مقام مرتفع وی نسبت به دیگران، نزد خداوند متعال است.

3. راه روشن

برخی از لغویون، نبی را به معنای «طریق» (ابن‌فارس: 1404، 5: 385)  یا «طریق واضح» (فراهیدی: 1410، 8: 382؛ زبیدی: 1414، 1: 257) دانسته‌اند. این معنا در مقابل دو معنای نخست، از کاربرد کمتری برخوردار است. ابن‌منظور بر مبنای مهموز بودن واژه‌ نبی، علاوه بر اشتقاق نبی از «نبأ: خبر»؛ آن را به معنای «طریق واضح» نیز می‌داند (ابن‌منظور: 1414، 1: 164). وی پس از نقل دیدگاه کسائی که نبی را به معنای «طریق» می‌داند، برای اثبات کاربرد این معنا در کلام عرب، به عبارتی که ابومعاذ نحوی از عربها شنیده، استناد می‌کند: «ابومعاذ نحوی می‌گوید: از عربی شنیدم که می‌گفت: «من یدلّنی علی النبیِّ؛ چه کسی مرا بر «نبیّ» راهنمایی می‌کند» (و منظور او از «نبیّ»، راه بود) یعنی چه کسی راه را به من نشان می‌دهد» (همان، 15: 303).

این معنا، به جنبه‌ دیگری از حقیقت نبوّت اشاره دارد و آن حیثیّت هدایتی نبی است. بر این اساس، درباره‌ وجه تسمیه‌ پیامبر به «نبی» می‌توان چنین گفت: «از آنجا که رسالت نبی و هدف نبوّت، نجات بشریت از ظلمات و گمراهی است، و پیغمبر الهی، راه هدایت مردم به سوی نور و سعادت می‌باشد، بر وی واژه‌ نبی به معنای طریق، اطلاق می‌شود».

جمع‌بندی معنای لغوی «نبی»

۱. از بین سه معنای مذکور، بیشتر متکلّمان امامیه همچون سید مرتضی (1411، 322)، ابوالصلاح حلبی (1404، 152)، کراجکی (1427، 80) و شیخ طوسی (1358، 682)، به معنای اول و دوم اشاره نموده‌ و تنها مقداد سیوری معنای سوم را ذکر نموده است (1405، 295). حمصی رازی مخالف استعمال واژه‌ نبی با همزه برای پیامبران است (1412، 1: 371).

2. هر یک از معانی فوق در تحلیل ساختار معنایی نبی، به بُعدی از حقیقت نبوّت ناظر است، چرا که «نبی» هم پیام‌آور است و هم دارای منزلت و جایگاه رفیع در میان انسان‌ها است، و بواسطه‌ ارتباط با منبع هدایت از طریق وحی، راهی روشن برای نجات و سعادت بشر است.

معنای اصطلاحی نبی

نبوّت به عنوان یکی از اصول اساسی دین اسلام، از اهمیّت و جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. اهمیّت توجّه به مسألة‌ نبوّت از آن روست که بسیاری از تعالیم و آموزه‌های دینی، ارتباط مستقیم با نبوّت و وحی دارند. از این رو، به لحاظ منطقی، ارائه‌ تصوّر روشن از مفهوم نبی و نبوّت، مقدّم بر سایر مسائل مرتبط با نبوّت می‌باشد. این امر مقتضی آن است که تعاریف ارائه شده از سوی متکلّمان امامیه پیرامون مفهوم نبی، مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد. بدین منظور، به دیدگاه متکلّمان شاخص امامیه به ترتیب تاریخی اشاره می‌گردد.

شیخ مفید (م 413 ق) در تعریف نبی می‌نویسد: «النبی‏ هو الإنسان المخبر عن الله تعالى بغیر واسطة أحد من البشر أعم من أن یکون له شریعة کمحمد6 أو لیس له شریعة کیحیى7، مأموراً من الله تعالى بتبلیغ الأوامر و النواهی إلى قوم أم لا؛ نبی انسانی است که بدون وساطت انسان دیگری، از خداوند متعال خبر می‌‌آورد، اعم از اینکه صاحب شریعتی باشد، مثل پیامبر گرامی اسلام6 یا اینکه شریعت مستقلی نداشته و مبلغ شریعت دیگری باشد مثل حضرت یحیی7؛ و اعم از اینکه وظیفه‌ تبلیغ اوامر و نواهی الهی را به عهده داشته باشد یا خیر» (مفید: 1431، 10: 34).

سید مرتضی (م 436 ق) مبتنی بر اشتقاق لفظ نبی از «النباوة»، از عنوان «رفیع المنزلة» استفاده کرده، می‌نویسد: «النبی رفیع المنزلة عند الله تعالی المحتمل رسالته بلا واسطة آدمی؛ نبی کسی است که در نزد خداوند از مقام و منزلت والا برخوردار است و پیام‌های الهی را بدون وساطت انسان دیگر، دریافت می‌نماید» (سید مرتضی:  1405، 2: 287). وی بر این باور است که آنچه اطلاق لفظ نبی بر پیامبر را موجّه می‌سازد نه آن صفاتی است که مشترک بین نبی و امام است، بلکه دریافت وحی از جانب خداوند متعال بدون وساطت کسی و یا با وساطت فرشته‌ وحی و رساندن آن به مردم، مبیّن حقیقت نبی است (همو، 1410، 1: 39).

ابوالصلاح حلبی (م 447 ق) در تعریف نبی از تعبیر «المؤدّی عن الله بغیر واسطة من البشر» بهره برده و معتقد است این تعبیر هر دو معنای «اِخبار» و «تعظیم» را در بر دارد. بدین معنا که کسی که بدون وساطت دیگر انسان‌ها، پیام‌های الهی را دریافت می‌کند و به مردم می‌رساند عنوان «مُخبِر» بر او صدق می‌کند و چنین کسی به جهت بهره‌مندی از شرافت ارتباط با منبع وحی، در حال اداء پیام الهی، مستحق بزرگداشت و تعظیم است (حلبی: 1404، 152).

شیخ طوسی (م 460 ق) در آثار کلامی و تفسیری خود تعاریف متفاوتی از نبی ارائه نموده است. گاهی همچون حلبی تعبیر «المؤدّی عن الله بلا واسطة من البشر» (طوسی: 1406، 244) و گاهی «ینبیء عن الله» (همو: بی‌تا، 4: 34) بکار برده است. تعبیر اخیر مبتنی بر اشتقاق واژه نبی از نبأ به معنای «مُخبِر» است، چنانکه خود شیخ اینگونه تفسیر نموده است: «انّ النبی لا یکون الاّ صاحب المعجز الذی ینبیء عن الله، أی: یخبر» (همان). وی، در تفسیر تبیان تعریفی ارائه می‌دهد که در آن به هر دو وجه اشتقاقی اول و دوم اشاره شده است: «النبی یفید أنّه عظیم المنزلة یخبر عن الله؛ نبی کسی است که از منزلت و جایگاه رفیع برخوردار است و از سوی خداوند خبر می‌دهد» (همو، 7: 331).

حمصی رازی (زنده در 600 ق)، عنوان «نبی» را اسم برای فردی از افراد بشر می‌داند که به واسطه‌ قبول دشواری‌های رسالت و تلاش جهت انجام این مسئولیت الهی، به مقام و منزلت والا نائل شده است: «اعلم أنّ قولنا «نبیّ» اسم لمن عَلَت منزلته و ارتفع قدره لقیامه بأعباء الرسالة و العزم على أدائها إذا کان من البشر، و لم یکن أداؤه بواسطة بشر، و إنّما قلنا ذلک لأنّه مشتق من النباوة التی هی الارتفاع» (حمصی: 1412، 1: 371). وی این معنا را مبتنی بر اشتقاق واژه «نبی» از «النباوه»، می‌داند (همان).  

خواجه نصیرالدین طوسی (م 672 ق) بدون اشاره به مبدأ اشتقاق لفظ نبی، در تعریف آن می‌نویسد: «النبیّ إنسان مبعوث من الله تعالی إلی عباده لیکملهم بأن یعرفهم ما یحتاجون إلیه فی طاعته و فی الاحتراز عن معصیته ثم یحرضهم علی طاعته و الامتناع عن معصیته؛ پیامبر انسانی است که از طرف خداوند متعال به سوی بندگانش برانگیخته می‌شود تا آنها را از طریق شناساندن اموری که در طاعت خداوندی و دوری از نافرمانی وی لازم دارند و نیز به وسیله‌ ترغیب آنها به طاعت خداوندی و دوری از نافرمانی، به کمال برساند» (خواجه طوسی: 1413، 71). وی، با عبارت «لیکملهم ...»، به غایت و هدف بعثت نبی، که کمال بخشیدن به انسان از راه اطاعت و احتراز از معصیت است، تصریح نموده است.

محقق حلّی (م 676 ق) در تعریف «نبی» می‌‌گوید: «النبیّ هو البشریّ المخبر عن الله تعالی بغیر واسطة من البشر؛ نبی بشری است که بدون وساطت انسان دیگری از جانب خداوند متعال خبر می‌دهد» (محقق حلّی: 1414،  153).

ابن میثم بحرانی (م 679 ق)، هر چند در مقام بیان معنای لغوی واژة نبی، به اشتقاق این لفظ از ریشة «نبأ» و «النبوة» اشاره کرده، لکن در اصطلاح، تعریفی از نبی ارائه می‌دهد که با هیچیک از دو وجه اشتقاقی مذکور مرتبط نیست و تنها گویای هدف و غایت بعثت نبی است: «إنّه الإنسان المأمور من السماء بإصلاح أحوال النّاس فى معاشهم و معادهم العالم بکیفیة ذلک، المستغنى فى علومه، و أمره من السماء لا عن واسطة البشر؛ نبی انسانی است که برای سامان‌بخشی به امور دنیوی (معاش) و اخروی (معاد) مردم، مأموریت آسمانی دارد. او عالم به کیفیت اصلاح امور مردم و بی‌نیاز از (علوم) آنان است، دستورهای او آسمانی است و به واسطه‌ای بشری در دریافت آن دستورها، نیاز ندارد» (بحرانی: 1406، 122).

علامه حلّی (م 726 ق) در تعریف نبی، می‌گوید: «النبی هو الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطة أحد من البشر؛ نبی انسانی است که بدون وساطت فردی از افراد بشر، از سوی خداوند متعال خبر می‌دهد» (علامه حلّی: 1426، 183؛ همو: 1365، 8؛ همو: 1415، 403).

مقداد سیوری (م 828) در تعریف نبوّت، می‌نویسد: «النبوّة اصطلاحا رئاسة لشخص إنسانیّ مؤیّد من اللّه بمعجزات ربّانیّة و علوم إلهیّة مستغن فیها عن واسطة بشر؛ نبوّت در اصطلاح عبارت است از ریاستی برای یک انسان که وی از سوی خداوند متعال به واسطه‌ معجزات ربّانی و علوم الهی مورد تایید قرار گرفته، به گونه‌ای که (با بهره‌مندی از معجزات ربّانی و علوم الهی) از وساطت دیگر افراد بشر بی‌نیاز است» (سیوری: 1420، 145). وی در تعریف اصطلاحی نبی، گاهی از بیان ابن میثم بحرانی مدد می‌جوید (همو: 1422، 239) و گاهی تعریفی نظیر تعریف علامه حلّی ارائه کرده است (همو: 1405، 239 و نیز: 1412، 79).

تحلیل تعاریف متکلّمان امامیه از نبی

توجّه به تعاریف ارائه شده از سوی متکلّمان امامیه درباره نبی نشان می‌دهد که از نظر آنها، «هویت بشری نبی»، «هویت واسطه‌ای نبی» و «هویت اِخباری نبی» از مؤلّفه‌های مؤثر در تحقق مفهوم نبی است. در ادامه به توضیح هر یک از این سه مؤلّفه می‌پردازیم.

1. هویت بشری

بیشتر متکلّمان امامیه همچون شیخ مفید (1431، 10: 34)، خواجه طوسی (1413، 71)، محقق حلّی (1414، 153)، ابن میثم بحرانی (1406، 122)، علامه حلّی (1426، 183) و سیوری (1412، 79)، در مقام تعریف نبی، به بشر بودن پیامبران تصریح نموده‌اند. برخی همچون سید مرتضی، هر چند در تعریف نبی اشاره‌ای به هویت بشری پیامبران نکرده، امّا در بیان دیگری معتقد است لفظ نبی مختص «انسان‌هایی» است که به شرافت رسالت و اِخبار از جانب خداوند متعال نائل گردیده‌اند؛ از این رو، ملائکه، هر چند از رتبه و جایگاه والایی برخوردارند، لکن با لفظ نبی مورد توصیف واقع نمی‌شوند (سیدمرتضی: 1411، 322).

تصریح به هویت بشری نبی در مقام تعریف، به منظور احتراز از اطلاق عنوان نبی بر ملائکه‌ الهی است. توضیح آنکه؛ برخی از متکلّمان امامیه، مبتنی بر اشتقاق لفظ «نبی» از ماده «نبأ»، نبی را به معنای «مُخبر» دانسته‌اند و از آنجا که عنوان «مُخبر عن الله» هم بر ملائکه‌ و هم بر پیامبر صدق می‌کند، در تعریف نبی، قیودی را که بیانگر هویت بشری نبی است، ذکر کرده‌اند تا بدین وسیله تعریف نبی، مانعِ اغیار باشد و شامل فرشتگان نگردد. سیوری پس از ذکر عبارت «الإنسان المخبر» در تعریف نبی، می‌نویسد: «المخبر جنس تعریف است و شامل نبی و غیر نبی می‌شود و به واسطة قید «الإنسان» فرشتگان از تعریف خارج می‌شوند؛ زیرا فرشتگان هر چند مخبر هستند، لکن انسان نیستند» (سیوری: 1405، 295). محقّق حلّی نیز اطلاق عنوان نبی را تنها بر جنس بشر، صحیح می‌داند: «ولا یقع إسم النبوّة إلّا علی البشر خاصّة دون الملک» (محقق حلّی: 1414، 153).

گروهی از متکلّمان امامیه نیز مبتنی بر اشتقاق واژه‌ نبی از ریشه‌ «النبوة و النباوة»، نبی را به معنای «رفیع المنزلة» دانسته‌اند، امّا این بدان معنا نیست که هر که از علوّ رتبه و شرافت مقام برخوردار است، لزوماً «نبی» است. شیخ طوسی می‌گوید: «این‌گونه نیست که هر کس دارای علوّ منزلت باشد، نبی باشد؛ زیرا لفظ نبی در اصطلاح، به کسی از جنس بشر اختصاص دارد که به خاطر تحمل سختی‌های رسالت و انجام دادن وظیفه رسالت خویش، به مقام و منزلت والا دست یافته است» (شیخ طوسی: 1406، 244). حمصی رازی نیز تعریف نبی را مقید به  «اذا کان من البشر» نموده زیرا فرشتگان هر چند رسول و واسطه خدا هستند، اما نبی نامیده نمی‌شوند (حمصی رازی: 1412، 1: 371). بنابراین، هر چند ملائکه‌ نزد خداوند از جایگاه رفیعی برخوردارند و عنوان «رفیع المنزلة» بر آنها نیز قابل اطلاق است، امّا تقیید تعریف نبی به قیودی که به بشر بودن نبی اشاره دارد، مانعِ اطلاق عنوان نبی بر ملائکه می‌گردد.

بنا بر آنچه گفته شد، اشاره به بشر بودن پیامبران در مقام تعریف نبی، به منظور احتراز از اطلاق این واژه بر ملائکه الهی است؛ در عین حال، توجّه به «هویت بشری نبی»، از جهات دیگری نیز دارای اهمیّت است که ذیلاً به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

أ. امکان وحی

مسالة هویت بشری نبی ارتباط مستقیمی با بحث امکان وحی دارد؛ بدین معنا که منکران امکان وحی، با استناد به بشر بودن پیامبران و پندار ناتوانی بشر از داشتن رابطة وحیانی با خداوند، امکان ارتباط وحیانی انسان (پیامبر) با خدا را انکار نموده‌اند. از جمله دلایل منکران امکان وحی، عدم ظرفیت و توانایی انسان جهت ارتباط با منبع وحی است. پندار آنها این است که خداوند موجودی متعالی است، ولی انسان موجودی مادی بوده، با خداوند سنخیّتی ندارد تا با وی ارتباط وحیانی داشته باشد، پس وحی امکان ندارد. قرآن کریم در آیات متعدّدی به این نکته اشاره می‌کند که مخالفان وحی، «هویت بشری نبی» را دستاویز و بهانه‌ای جهت انکار ارتباط وحیانی پیامبر با خداوند متعال قرار داده بودند (اسراء: 94؛ ابراهیم:10؛ مؤمنون: 24؛ شعراء: 154؛ یس: 15) و گمان می‌کردند کسی قادر به ارتباط وحیانی با خداست که اوصاف بشری نداشته باشد؛ مثلاً در مورد پیامبر اکرم6 می‌گفتند: }وَقَالُوا مَالِ هَذَا الرَّسُولِ یأْکُلُ الطَّعَامَ وَیمْشِی فِی الْأَسْوَاقِ{؛ این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازار راه می‌رود» (فرقان: 7). قرآن در پاسخ آنان می‌فرماید: پیامبران پیشین نیز انسان بودند و ویژگی‌های بشری نیز از ایشان سلب نشده بود تا به صورت جسدِ بی‌روح باشند و چیزی نخورند و نیاشامند. همچنین آنها مصون از مرگ نیز نبودند، بلکه تمام ویژگی‌های انسانی را داشتند (انبیاء: 8). مخالفان بر اساس این تفکر که «ارتباط وحیانی با خدا تنها از سوی کسی ممکن است که فاقد اوصاف بشری باشد»، بر این باور بودند که پیامبر الهی باید از جنس فرشتگان باشد؛ چرا که به اعتقاد آنها، بشر به جهت محدود بودن در قالب‌های مادی، توانایی ارتباط با عالم فوق طبیعت را ندارد، پس اگر مقرّر است که از طرف خدا پیامی به انسان برسد و راه هدایت به او نشان داده شود، می‌بایست رسول و پیام‌آور، فرشته باشد؛ یعنی فرشتگان، واسطه‌ خدا و خلق قرار گیرند، نه انسانی مانند خود آنها: }لَوْ شَاءَ رَبُّنَا لَأَنْزَلَ مَلَائِکَةً فَإِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ کَافِرُونَ؛ اگر پروردگار ما می‌خواست، قطعاً فرشتگانی فرو می‌فرستاد، پس ما به رسالت و پیام شما کافریم{ (فصّلت: 14).

قرآن کریم در پاسخ این پندار نادرست، می‌فرماید: }وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَکًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلًا؛ اگر او را فرشته قرار می‌دادیم، حتماً وی را به صورت انسانی درمی‌آوردیم{ (انعام: 9). ظاهر این آیه بیانگر لزوم سنخیت بین پیام‌آور و کسانی است که هدف پیام الهی‌اند. علّامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌فرمایند: «امر دعوت الهى جز به این، صورت نمى‏گیرد که با اختیار بندگان و بدون اجبار آنان انجام پذیرد. بنابراین، چاره‏اى جز این نیست که رسول و حامل رسالتِ پروردگار، یکى از همین مردم باشد تا با آنان به زبان خودشان حرف بزند تا سعادت را با اطاعت، و یا شقاوت را با مخالفت، اختیار نمایند، نه اینکه با فرستادن آیتى آسمانى آنان را وادار و مجبور به قبول دعوت خود نماید... بنابراین اگر خداى تعالى تقاضاى کفّار را مى‏پذیرفت و فرشته‏اى به عنوان رسالت بر آنان نازل مى‏فرمود، باز هم حکمت اقتضا مى‏کرد که همان فرشته را هم به صورت بشرى مثل خودشان نازل فرماید» (طباطبایی: 1417، 7: 22).

خداوند در آیه‌ دیگری با تأکید بر لزوم سنخیّت بین واسطه‌ وحی و مخاطبان پیام الهی، چنین بیان می‌دارد که اگر فرشته در زمین استقرار داشت و زندگی می‌کرد، به طور طبیعی، سنخیّت ایجاب می‌کرد که واسطه‌ وحی و پیامبر، فرشته باشد تا ابلاغ پیام و انجام مسئولیت‌های مربوط، عملی شود (اسراء: 95)، ولی با توجّه به اینکه بشر روی زمین زندگی می‌کند و هدف اصلی وحی، انسان است، می‌بایست پیام‌آور از جنس بشر باشد.

ب. برتری پیامبران بر فرشتگان

میان متکلّمان اسلامی در خصوص برتری پیامبران بر فرشتگان، اختلاف نظر وجود دارد. متکلّمان امامیه و بیشتر اشاعره بر این باورند که انبیاء و رسولان الهی بر ملائکه فضیلت و برتری دارند (مفید: 1431، 4: 49؛ علّامه حلّی: 1426، 194؛ سیوری: 1405، 322؛ بغدادی: 1423، 234؛ فخررازی: 1420، 2: 430). مطابق نقل بغدادی، اهل حدیث نیز به برتری انبیاء بر ملائکه اعتقاد دارند و از میان آنها تنها حسین بن فضل بجلی، به فضیلت ملائکه بر انبیاء قائل است (بغدادی: 1423، 234).

فلاسفه، معتزله و برخی دیگر از اشاعره مانند قاضی ابوبکر باقلانی، به برتری ملائکه بر پیامبران قائل‌اند (آمدی: 1423، 4: 225؛ تفتازانی: 1407، 113). شیخ مفید پس از بیان اتفاق نظر امامیه درباره‌ برتری انبیاء بر ملائکه، و اشتراک نظر اهل حدیث با امامیه، در نقل دیدگاه معتزله چنین می‌گوید: «معتزله، بر خلاف نظر امامیه، اجماع دارند. بیشتر آنها به برتری و فضیلت ملائکه بر انبیاء معتقدند و برخی از آنها نیز در این خصوص، توقف نموده‌اند» (مفید: 1431، 4: 50).

هر یک از این دو گروه، به منظور اثبات مدعای خویش، به دلایل عقلی و نقلی متعدّدی استناد کرده‌اند. مهمترین دلیل متکلّمان امامیه در اثبات برتری پیامبران نسبت به فرشتگان، توجّه به عصمت توأم با جنبه‌ بشری است. مصونیت از خطا در عین برخورداری از قوایی که انسان را به شهوت و غضب فرا می‌خواند، مهمترین وجه فضیلت و برتری انبیاء بر ملائکه است.

تقریر این دلیل، چنین است:

هویت بشری پیامبران ایجاب می‌کند که آنها، هم دارای قوای روحانی و هم برخوردار از غضب، شهوت و ملکاتی ضدّ قوه‌ عقلیه باشند. پیامبران الهی توانسته‌اند بر قوای نفسانی خود غلبه نموده، آنها را مقهور و فرمانبردار عقل سازند و قوای روحانی و معنوی خویش را رشد دهند و از نظر ملکوتی کمال یابند؛ در حالی که ملائکه، فاقد قوای نفسانی مانند غضب و شهوت هستند، لذا ملکوتی بودنِ آنها، ذاتی برای آنهاست. بنابراین، با وجود این قوای نفسانی، تکالیف و عبادات پیامبران دشوارتر از عبادات ملائکه خواهد بود، و هر اندازه عبادت دشوارتر باشد، فضیلتش بیشتر است. از این رو، مقام انبیاء برتر از ملائکه است (محقّق حلّی: 1414، 288؛ علّامه حلّی: 1415، 429). این دلیل، در آثار تعدادی از متکلّمان اشعری نیز به چشم می‌خورد (فخر رازی: 1420، 2: 455 و نیز: 1407، 7: 406؛ آمدی: 1423، 4: 235؛ تفتازانی: 1407، 113).

ج. عصمت پیامبران

بشر بودن پیامبران، ارتباط روشنی با مسألة‌ عصمت آنها دارد. این ارتباط از دو زاویه قابل طرح است:

اول: هویت بشری نبی و امکان عصمت

برخی از مؤلّفان معاصر، بشر بودن پیامبران را منافی با عصمت آنان دانسته و از این رهگذر، به ممکن نبودن عصمت پیامبران، معتقد شده‌اند. احمد امین[1] در این باره می‌نویسد: اندیشه‌ عصمت با طبیعت بشر سازگاری ندارد، چرا که انسان موجودی برخوردار از قوای شهوانی و نفسانی است. هم میل به خوبی در او هست و هم میل به بدی. بنابراین، طبیعت آدمی با عصمت منافات دارد. از این رو کمال و فضیلت انسان به این نیست که معصوم باشد، بلکه کمال آدمی به این است که با وجود توانایی بر انجام کارهای زشت، در بیشتر مواقع جانب خیر و پاکی را ترجیح داده، از بدی‌ها اجتناب نماید (امین: 2010، 3: 166).

چنانکه روشن است منشأ بسیاری از اینگونه سخنان، در این است که صاحبان آنها نتوانسته‌اند بین عصمت معصومان و اختیار آنان وجه جمعی بیابند، و از آنجا که قوام انسانیّت انسان به اختیار و اراده‌ آزاد می‌باشد، نتیجه گرفته‌اند که عصمت با انسان بودن سازگار نیست.

بزرگترین اشتباه منکران امکان عصمت، این است که وجود غرایز و قوای نفسانی و شهوانی در آدمی را ملازم با انجام گناه و معصیت پنداشته‌اند. بدون تردید، وجود امیال متضاد و برخورداری انسان از قوای شهوانی و غضبی، زمینه‌ساز و مقتضی آلودگی او به گناهان است. انبیاء نیز همچون دیگران برخوردار از قوای انسانی‌اند و به همین خاطر زمینه‌ انجام گناه در آنها نیز وجود دارد؛ امّا وجود مقتضی و زمینه‌ انجام کاری، غیر از ضرورت و حتمیّت تحقق آن است، چرا که ممکن است مانع یا موانعی موجب شوند تا مقتضی، تأثیری نداشته باشد (یوسفیان و شریفی: 1388، 35-34). پیامبران الهی همه‌ ویژگی‌های بشری را داشته‌اند، با این تفاوت که آنها در اثر شایستگی‌ها و تربیت الهی کامل‌ترین و برترین انسان بوده‌اند، بر همین اساس، خداوند آنان را برای ارتباط با غیب، دریافت وحی و بر عهده گرفتن مسئولیت رسالت و نبوّت برگزیده است (ر.ک: مفید: 1431، 5: 128). بنابراین، عصمت کاملاً با هویت بشری پیامبران سازگار است و معصومان انسانهای برتر هستند، نه موجوداتی فراتر از بشر.

نکته‌ دیگری که از نظر احمد امین و برخی دیگر دور مانده، این است که به گمان آنها، عصمت به معنای از بین بردن قوای انسانی و سرکوب نمودن آنهاست. برخلاف تصوّر آنها، عصمت مستلزم از بین بردن و سرکوب غرایز بشری نیست، بلکه انسان معصوم بر اساس چارچوب درست عقلی و شرعی و به اندازه‌ی لازم، به مقتضیات هر یک از قوای انسانی می‌پردازد.

دوم: هویت بشری نبی و رویکرد اختیارگرایانه در عصمت

مکاتب مختلف کلامی، متناسب با اصول‌ مکتب خویش، برداشت خاصّی از مقام عصمت دارند. بیشتر متکلّمان شیعه و معتزله، نظریة‌ «لطف الهی» را در مورد عصمت، با اندکی تفاوت در جزئیات، پذیرفته‌اند (قاضی عبدالجبّار: 1965، 13: 15؛ ابن ابی‌الحدید: 1378، 7: 8؛ مفید: 1431، 5: 128؛ سید مرتضی: 1405، 3: 325؛ شیخ طوسی: بی‌تا، 5: 490؛ علامه حلّی: 1363، 196؛ سیوری: 1405، 302). بر اساس این دیدگاه، عصمت، لطف الهی است که خداوند شامل حال بندگانِ برگزیدة خویش می‌کند و انسانِ معصوم به کمک آن، از ارتکاب گناه و ترک طاعتِ خداوند، امتناع می‌کند.

اشاعره، مبتنی بر پایة فکریِ خاصّ خود مبنی بر عدم پذیرش نظام اسباب و مسببّات و استناد بی‌واسطة حوادث به اراده‌ الهی (باقلانی: 1425، 24؛ فخررازی: 1420، 8: 309؛ جرجانی: 1419، 8: 306)، بر این باورند که هر نوع فعل و فاعلیّت انسان، منسوب به خداست و فاعل حقیقی کارهای انسان نه خود او، بلکه خداوند است. بر این اساس، در مسألة عصمت، به نظریة «خَلق» قائل‌اند و «عصمت» را به «عدم خَلق گناه» (پرهیز خداوند از آفرینش گناه و افعال قبیح در معصومین)، و یا «خَلق قدرت طاعت» (خداوند در معصومین فقط قدرتِ طاعت قرار داده و آنها توانِ انجام معاصی ندارند)، تفسیر نموده‌اند (بغدادی: 1423،  136؛ جوینی: 1416، 105؛ آمدی: 1423، 2: 208-207؛ ایجی: بی‌تا، 366). بی‌شک پذیرش این نظریه به جبر می‌انجامد و موجب نفی اختیار و نقش انسان معصوم در نیل به درجه عصمت مى‏شود و چنین عصمتی براى معصوم کمال نخواهد بود.

بدون تردید، اساس انسانیّتِ انسان، بر اختیار و اراده‌ آزاد است و مکلّف بودن وی بر پایه‌ اختیار و قدرت، توجیه‌پذیر است. متکلّمان امامیه و معتزله، با پذیرش نظریة‌ لطف الهی، رویکردی «اختیارگرایانه» در مسالة عصمت پیامبران اتخاذ کرده‌اند، و بر این باورند که عصمت انبیاء با اختیار آنان هیچ منافاتی ندارد. آنها در تعریف عصمت، از قیودی همچون «مع قدرته» (علامه حلّی: 1415، 424؛ سیوری: 1412، 42)، «من شرطها القدره» (ابن ابی‌الحدید: 1378، 19: 260)، «قادراً علی المعاصی» (خواجه طوسی: 1405، 525)، «من غیر اجبار» (همو: 1413، 72)؛ استفاده نموده‌اند که به صراحت بر رویکرد مذکور دلالت دارد. این رویکرد، از تأکید متکلّمان امامیه بر بشر بودن پیامبران (در مقام تعریف نبی)، نیز قابل فهم است؛ چه اینکه هویت بشری پیامبران مقتضی آن است که آنها همچون سایر انسانها از اختیار و قدرت بهره‌مند باشند و با برخورداری از قدرتِ ارتکاب معصیت، از انجام گناهان امتناع ورزند. (ر.ک: علامه حلی: 1422، 494)

د. اسوه بودن پیامبران برای مردم

یکی از شئون اصلی پیامبری، اسوه و سرمشق بودن انبیاء برای مردم است.بدون تردید، الگو واقع شدن پیامبر، تنها زمانی معنادار خواهد بود که وی از جنس بشر بوده و مانند دیگر انسانها، از غرائز، احساسات و قوای نفسانی برخوردار باشد؛ چرا که اگر پیامبر و راهنمای انسان، از جنس آنها نباشد، و مثلاً از جنس فرشتگان باشد، بالتبع چنین موجودی به جهت قابلیت‌های فرا بشری، نمی‌تواند الگو و سرمشق انسانها در اعمال و رفتار آنها باشد.

قرآن کریم در برابر برخی از بهانه‌گیری‌های مردم که می‌گفتند چرا خداوند فرشته‌ای را به رسالت برنگزیده است، پاسخ می‌دهد که اگر فرشتگان بر روی زمین ساکن بودند، آن گاه پیامبرشان از جنس خود آنها می‌بود (اسراء: 95)، حال که بر روی زمین انسانها زندگی می‌کنند، باید پیامبرشان نیز از جنس آنان باشد؛ چرا که در غیر این صورت نمی‌تواند الگو و اسوه‌ آنها باشد. بنابراین، الگو بودن پیامبران برای پیروان خویش، ایجاب می‌کند که همانند پیروان خود، بشر باشند و همچون سایر انسانها، به فرامین الهی عمل نمایند و بدین وسیله، راه را برای اعتراض و بهانه‌جویی احتمالی دیگران نسبت به دشواری و غیر قابل اجرا بودن دستورات خداوند، ببندند.

متکلّمان امامیه، اسوه بودن پیشوایان الهی را؛ نه از جهت بشر بودن آنها، بلکه به عنوان دلیلی بر لزوم عصمت آنها، مورد بحث قرار داده‌اند. محقق حلّی در این باره می‌فرماید: «هنگامی که دانسته شد پیامبران برای ارشاد و هدایت مردم برگزیده شده‌اند، واجب است که آنان از گناهان کبیره و صغیره، معصوم باشند، زیرا آنها الگوی مردم‌اند و اگر خطا و اشتباه از آنها روا باشد، بر پیروان آنان نیز روا خواهد بود» (محقق حلّی: 1414، 303). شیخ مفید (1431، 1: 73) و سید مرتضی (1410، 1: 205) نیز در بحث عصمت امام، به دلیل فوق استناد کرده‌اند.

2- هویت واسطه‌ای نبی

یکی دیگر از مؤلّفه‌های مؤثّر در تحقق مفهوم نبی، مسألة‌ «هویت واسطه‌ای نبی» است؛ بدین معنا که نبی، واسطه‌ میان خداوند و مردم است. از یک سو، با منبع وحی در ارتباط است و اخبار و پیام‌های الهی را دریافت می‌کند و از سوی دیگر، با مخاطبان وحی در رابطه است و پیام‌های الهی را به آنها ابلاغ می‌کند. متکلّمان امامیه در تعاریف خود از نبی، عناوینی به کار برده‌اند که به روشنی هویت واسطه‌ای نبی را نشان می‌دهد. تعابیری همچون «المخبر عن الله» و «المؤدّی عن الله»، به مقام تلقّی و دریافت وحی و رابطه‌ خداوند متعال با پیامبر اشاره دارد؛ و تعابیری مانند «إلی عباده» و «إلی قوم»، به مقام ابلاغ وحی و رابطه‌ پیامبر با مردم دلالت می‌کند.

بنابراین، نبوّت یک رابطه‌ دو سویه میان «خدا و پیامبر» و «پیامبر و مردم» است؛ البته، طرف اول این ارتباط، در حقیقت، ارتباط «خدا با پیامبر» است، نه ارتباط «پیامبر با خدا». به بیان دیگر، فتح بابِ ارتباط جهان غیب با انسانها در مسأله‌ نبوّت، از جانب خداوند است نه پیامبر؛ و این به معنای آن است که خداوند فردی از افراد بشر را به عنوان واسطه میان خود و خلق، برگزیده و اوامر و نواهی خویش را به واسطه‌ او به مردم می‌رساند. تعابیری مانند «مبعوث من الله» و «المأمور من السماء»، که از سوی برخی از متکلّمان در مقام تعریف نبی، مورد استفاده قرار گرفته، به روشنی ارتباط خدا با پیامبر و مسأله‌ گزینش الهی را آشکار می‌سازد.

متکلّمان امامیه بر این نکته تصریح و تأکید دارند که وساطت نبی در اِخبار از جانب خداوند متعال، بدون وساطت انسان دیگری صورت می‌گیرد؛ بدین معنا که نبی در تلقّی و دریافت وحی از سوی خداوند، نیاز به وساطت انسان دیگری ندارد. قید «بغیر واسطة من البشر» و تعابیری مانند آن، که از سوی متکلّمان امامیه در تعریف نبی ذکر شده، مبیّن همین مطلب است. این قیود، به منظور احتراز از اطلاق عنوان نبی بر امام، بیان شده است؛ چرا که در اندیشه‌ متکلّمان امامیه، امامت به مفهوم «نبوّت، منهای دریافت وحی» می‌باشد، یعنی «امام» تمام شئون «پیامبر» را داراست و تنها تفاوت میان آنها، مسأله‌ دریافت وحی است. بنابراین، امام همانند نبی، واسطه‌ میان خداوند و مردم است (علّامه حلّی: 1409، 267)، با این تفاوت که نبی بدون وساطتِ انسان دیگری، مستقیماً معارف و پیامهای الهی را از خداوند متعال دریافت می‌کند، امّا امام با وساطتِ شخص نبی، وحی الهی را دریافت و نسبت به ابلاغ و تبیین آن اقدام می‌نماید. در واقع می‌توان گفت نبی، مخبر عن الله است، و امام، مخبر عن النبی است. مقدّس اردبیلی در این باره می‌گوید: امام، شخصی است که حاکم باشد بر خلق از جانب خدا و به واسطه‌ آدمی، در امور دین و دنیای ایشان؛ مثل پیغمبر، جز آنکه پیغمبر از جانب خدا، بی‌واسطه‌ آدمی نقل می‌کند و امام، به واسطه‌ آدمی که آن پیغمبر است (مقدس اردبیلی: 1383، 1: 7).

بسیاری از متکلّمان امامیه پس از تعریف نبی، در مقام تبیین قیود به کار رفته در تعریف خویش، به مطلب فوق تصریح نموده‌اند. شیخ طوسی بر این باور است که تعبیر «هو مؤدٍّ عن اللّه تعالى بلا واسطة من البشر» مختص نبی است و ائمه و راویان حدیث، هر چند به یک معنا پیام‌آور از جانب خدا هستند، لکن پیام‌آوری آنها بدون واسطة‌ بشری نیست، بلکه با وساطتِ انسان دیگری که همان نبی است، می‌باشد (شیخ طوسی: 1414، 111). در واقع شیخ، نبی و امام را در قید «الأداء عن الله» مشترک دانسته و فارقِ میان آن دو را قید «بلا واسطة من البشر» می‌خواند.

حمصی رازی با افزودن قید «لم یکن أداؤه بواسطة بشر» در تعریف نبی، بر این مطلب تصریح می‌کند که اِخبار از جانب خداوند متعال توسط پیامبران، بدون وساطت بشر صورت می‌گیرد؛ چرا که اگر کسی با وساطت انسان دیگری، از سوی خداوند خبر دهد، نبی نامیده نمی‌شود (حمصی رازی: 1412، 1: 371).

ابن میثم بحرانی پس از اشاره به مأموریت آسمانی نبی در اصلاح معاش (دنیا) و معاد (آخرت) مردم، درباره‌ عبارت «المستغنی فی علومه و أمره من السماء لا عن واسطة البشر»، می‌گوید: «به واسطه‌ قید المستغنی...، پیامبر را از امام جدا نمودیم؛ زیرا اگرچه امام هم انسان عالمی است و برای اصلاح بشر مأموریت آسمانی دارد، ولی این امر به واسطه‌ پیامبر تحقق می‌یابد» (بحرانی: 1406، 122).

مقداد سیوری نیز درباره قید «بغیر واسطة احد من البشر» می‌گوید: «بواسطه این قید، امام و عالِم خارج می‌شود؛ زیرا این دو هر چند از سوی خدا خبر می‌دهند، لکن خبردادن آنها (بدون وساطت بشر نیست بلکه) با وساطت بشر یعنی نبی است» (سیوری: 1405، 295).

بنابراین، قید «بغیر واسطة من البشر» و تعابیری مانند آن، در حقیقت به منزله‌ فصلِ تعریف نبی است و به وسیله‌ آن، کسانی که از جانب خداوند متعال خبر می‌دهند و به نوعی واسطه میان خدا و بندگان هستند، امّا خبر دادن آنها با واسطه‌ بشری است، از تعریف نبی خارج می‌شوند.

متکلّمانی که با استناد به اشتقاق واژه‌ نبی از «النبوة و النباوة»، در تعریف نبی از عبارت «رفیع‌ المنزلة» استفاده کرده‌اند، بر این باورند که رفعت مقام و منزلت پیامبر، به جهت ارتباط او با مبدأ وحی و قبول مسئولیت رسالت و تحمّل دشواری‌های آن است. در واقع، علوّ مقام نبی به خاطر وساطت وی میان خدا و مردم و تحمل بار نبوّت و تلاش برای انجام رسالت الهی و ابلاغ دستورات خداوند به مخاطبان وحی است (سید مرتضی: 1411، 322؛ حمصی رازی: 1412، 1: 371)، و از این جهت مستحق تعظیم و بزرگداشت است. ابوالصلاح حلبی استحقاق تعظیم نبی را مقیّد به حال اداء رسالت نموده و این گویای آن است که رفعت منزلت نبی با هویت واسطه‌ای وی در ارتباط مستقیم است (حلبی: 1404، 152). 

3- هویت اِخباری نبی

یکی دیگر از مؤلّفه‌های مؤثر در تحقق مفهوم نبی، «هویت اِخباری نبی» است. هویت اِخباری نبی بدان معناست که نبی به واسطة‌ رابطة‌ دو سویه با مبدأ وحی و مخاطبان وحی، شأنیّت پیام‌گیری از خداوند و پیام‌رسانی به مردم را دارد. آنچه در این بحث قابل توجّه و دارای اهمیت است، جنبة‌ پیام‌رسانی به مخاطبان وحی و مسألة‌ «ابلاغ وحی» است.  

توجه به تعاریف ارائه شده از سوی متکلّمان امامیه، نشان می‌دهد که ایشان در شناساندن نبی، تعابیر مختلفی به کار برده‌اند که هر یک به نوعی، به هویت اِخباری نبی اشاره دارد. تبیین چگونگی دلالت این تعابیر بر هویت اِخباری نبی، نیازمند توضیح است، که ذیلاً به آن می‌پردازیم:

1. بعضی از متکلّمان امامیه با تکیه بر اشتقاق واژة نبی از «نبأ»، آن را «المخبر عن الله» تعریف کرده‌اند (شیخ طوسی: بی‌تا، 7: 331؛ محقّق حلّی: 1414، 153؛ علامه حلّی: 1426، 183؛ سیوری: 1412، 79). این تعریف به صراحت و به دلالت مطابقی، به شأن نبی در اِخبار از جانب خداوند متعال و ابلاغ وحی الهی دلالت دارد. بر اساس این تعریف، نبی بر وزن «فَعیل»، و به معنای «اسم فاعل» است، یعنی «کسی که از جانب خداوند، خبر می‌دهد».

2. برخی از متکلّمان امامیه در تعریف نبی از تعبیر «المؤدّی عن الله» و مانند آن، استفاده کرده‌اند (سید مرتضی: 1410، 1: 39؛ حلبی: 1404، 152؛ شیخ طوسی: 1406، 244 و نیز: 1358، 682). هر چند با توجّه به اشتقاق لفظ نبی از نبأ، دلالت تعبیر «المؤدّی عن الله» بر هویت اِخباری نبی، به وضوح و روشنیِ تعبیر «المخبر عن الله» نیست، امّا با این حال، این تعبیر نیز بر هویت اِخباری نبی دلالت می‌کند.

در توضیح چگونگی این دلالت باید گفت: واژه «المؤدّی» اسم فاعل از ریشه‌ «أدّی» و متعدّی است و در لغت به معنای «وصل کردن و رساندن» می‌باشد: «أدّی الشیءَ: أوصَله» (ابن‌منظور: 1414، 14: 26). بنابراین، نبی واسطة رساندن پیامهای الهی به مردم است. بی‌شک، لازمة رساندن پیامهای الهی به مخاطبان وحی، دریافت آن پیامها از جانب خداوند متعال است که قید «عن الله» در تعبیر «المؤدّی عن الله» مفید این معناست. بنابراین، تعبیر «المؤدّی عن الله»، همان بار معناییِ تعبیر «المخبر عن الله» را در دلالت بر هویت اِخباری نبی، افاده می‌کند. حلبی به دلالت عنوانِ «المؤدّی» بر معنای «المُخبِر» تصریح نموده که توضیح آن ضمن گزارش دیدگاه وی در تعریف نبی، بیان شد.

3- گروهی از متکلّمان امامیه مبتنی بر اشتقاق لفظ نبی از «النبوة و النباوة»، آن را «رفیع المنزلة» تعریف نموده‌اند (سید مرتضی: 1405، 2: 287؛ شیخ طوسی: بی‌تا، 7: 331؛ حمصی رازی: 1412، 1: 371). تعبیر «رفیع المنزلة» نیز به نوعی هویت اِخباری نبی را آشکار می‌سازد؛ زیرا همانگونه که در بحث هویت واسطه‌ای نبی بیان کردیم، رفعت منزلت پیامبران به جهت وساطت میان خدا و مردم، و پیام‌گیری از خداوند و رساندن پیام‌های الهی به مردم است. بنابراین هویت اِخباری نبی، از کاربرد تعبیر «رفیع‌ المنزلة» در تعریف نبی نیز مستفاد است.

اقتران دو تعبیر «عظیم المنزلة» و «یخبر عن الله» در یکی از تعاریف شیخ طوسی، گویای این حقیقت است که از دیدگاه وی، ارتباط مستقیمی میان هویت اِخباری نبی و علوّ مقام و منزلت او، وجود دارد؛ بدین معنا که کسی که پیامهای الهی را دریافت می‌کند و به مردم می‌رساند، عنوان «یخبر عن الله» بر او صدق می‌کند و چنین کسی به جهت بهره‌مندی از شرافت ارتباط با منبع وحی، و به واسطه‌ تحمّل دشواری‌های رسالت و تلاش در جهت ابلاغ پیام‌های الهی به مردم، به مقام و منزلت والا نائل گردیده، مستحق بزرگداشت و تعظیم است، و عنوان «عظیم المنزله» بر وی قابل صدق می‌باشد (شیخ طوسی: 1406، 244).

4. برخی از متکلّمان مانند خواجه طوسی و ابن میثم بحرانی در تعریف نبی، به جای اِخبار از عالم غیب، به بعثت و مأموریت از سوی خداوند تأکید نموده‌ و از عنوان «مبعوث من الله» و «المأمور من السماء»، استفاده کرده‌اند. این تعابیر نیز، هویت اِخباری نبی را هویدا می‌سازند، چه اینکه قید «بعثت و مأموریت از جانب خدا»، مقدّم بر مقام اِخبار است و اِخبار عن الله، به نوعی متأخّر و محصول بعثت است. در واقع، بعثت پیامبران به منظور دریافت پیام‌های الهی و ابلاغ آنها به مخاطبان وحی، است. پس این تعابیر نیز به هویت اِخباری نبی اشاره دارند.

       با این توضیحات معلوم می‌شود که هویت اِخباری نبی، امری است که متکلّمان امامیه در آن اشتراک نظر دارند و هر یک از آنها با تعبیری خاص، که برخی صریح و برخی ضمنی است، از این امر مشترک یاد کرده‌اند. نیز روشن می‌شود که از دیدگاه متکلّمان امامیه، نبی همچون رسول، موظّف به ابلاغ پیامهای الهی به مردم است. یکی از تفاوتهای مقام نبوت با امامت همین است که پیامبران  وظیفه دارند بروند میان مردم و آنان را دعوت کرده و تبلیغ کنند، اما  امام از آن جهت که امام است این وظیفه را برعهده ندارد (ر.ک: مطهری: 1392،  م آ، ج 29، 510-513)، بنابراین دیدگاه برخی از متکلمان (مانند شیخ مفید در النکت الاعتقادیه بر فرض صحت انتساب این کتاب به ایشان) که معتقدند «رسول» موظف به ابلاغ وحی است، اما نبی از این جهت اعم از رسول است، صحیح نمی‌باشد.

نتیجه:

متکلّمان امامیه در مقام تعریف نبی، با توجّه به معنای لغوی این واژه، تعاریف مختلفی از نبی ارائه نموده‌اند. برخی با استناد به اشتقاق لفظ نبی از نبأ، آن را «مخبر عن الله» تعریف نموده‌اند و عده‌ای مبتنی بر اشتقاق واژة نبی از النبوه و النباوه (ن ب و)، وی را «رفیع المنزله» نامیده‌اند. برخی نیز تعبیر «المؤدّی عن الله» را به کار برده‌اند و معتقدند این تعبیر جامع دو معنای فوق است. هویت بشری، هویت واسطه‌ای و هویت اِخباریِ نبی از مؤلّفه‌های قطعی و مؤثر در تحقق مفهوم نبی است. تاکید متکلّمان امامیه بر بشر بودن پیامبران صرفاً به منظور احتراز از اطلاق عنوان نبی بر ملائکه الهی نیست، بلکه توجه به بشر بودن پیامبران، به معنای پذیرش امکان ارتباط وحیانی پیامبران با خداوند و ابطال پندار منکران وحی است. بشر بودن پیامبران و بالتبع برخورداری آنها از قوای نفسانی و نیز بهره‌مندی از اراده و اختیار همچون سایر انسان‌ها، در عین رعایت حدود الهی و پرهیز از معاصی، خود دلیل روشنی است بر فضیلت و برتری انبیاء بر ملائکه و عدم تنافی عصمت پیامبران با قدرت و اختیار آنها. همچنین، اسوه قرار دادن پیامبران، تنها در صورت بشر بودن آنها، معنادار و مقبول است. وساطت بدون واسطة نبی میان خداوند و مردم، علاوه بر اینکه مایز نبی از امام است، مبیّن استحقاقی بودن تعظیم و بزرگداشت شخص نبی است. هویت اِخباری نبی نیز به بعد اجتماعی و تبلیغی پیامبر و همسانی نبی با رسول در مسئولیت خطیر ابلاغ وحی الهی به مردم، اشاره دارد.


 

 

فهرست منابع

 

  1. قرآن کریم
  2. ابن ابی ‌الحدید، عبدالحمید، 1378ش، شرح نهج‌البلاغة، ج7 و19، قم، مکتبة آیت‌الله المرعشی.
  3. ابن‌ فارس،1404ق، معجم مقاییس اللغة، ج5، قم، مکتب الأعلام الإسلامی.
  4. ابن منظور، محمد بن مکرم، 1414ق، لسان ‌العرب، ج1 و14 و 15، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع.
  5. امین، احمد، 2010م، ضحی الإسلام، ج3، بیروت، دارالکتب العلمیة.
  6. ایجی، عضدالدین، بی‌تا، المواقف، بیروت، عالم الکتب.
  7. آمدی، سیف الدین، 1423ق، أبکار الأفکار فی أصول الدین، ج2و4، قاهرة، دارالکتب.
  8. باقلانی، ابوبکر محمد بن طیّب، 1425ق، الإنصاف فیما یجب اعتقاده، بیروت، دارالکتب العلمیة.
  9. بحرانی، میثم بن علی بن میثم، 1406ق، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مکتبة آیت الله المرعشی النجفی.
  10. بغدادی، عبدالقاهر، 1423ق، أصول الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة.
  11. تفتازانی، سعدالدین، 1407ق، شرح العقائد النسفیة، قاهرة، مکتبة‌ الکلیات الأزهریة.
  12. جبرئیلی، محمدصفر، 1395ش، سیر تطور کلام شیعه از عصر غیبت تا خواجه نصیر طوسی، چ 4، تهران پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی.
  13. جرجانی، علی بن محمد، 1419ق، شرح‌ المواقف، ج8، بیروت، دارالکتب العلمیة.
  14. جوهری، اسماعیل بن حماد، 1410ق، الصحاح، ج1 و 6، بیروت، دار العلم للملایین.
  15. جوینی، عبدالملک بن عبدالله، 1416ق، الإرشاد إلی قواطع الأدلة فی أول الاعتقاد، بیروت، دارالکتب العلمیة.
  16. حلبی، ابوالصلاح، 1404ق، تقریب المعارف، قم، الهادی.
  17. حلّی، جعفر بن حسن (محقّق حلّی)، 1414ق، المسلک فی أصول الدین و الرسالة الماتعیة، تحقیق: رضا استادی، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیة.
  18. حلّی، حسن بن یوسف، 1363ش، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، قم، الشریف الرضی.
  19. ـــــــــــــــــــــ، 1365ش، الباب الحادی عشر، تهران، مؤسسه‌‌ مطالعات اسلامی.
  20. ـــــــــــــــــــــ، 1409ق، الألفین، قم، هجرت.
  21. ـــــــــــــــــــــ، 1422 ق، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح وتعلیق حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسة‌ النشر الاسلامی.
  22. ـــــــــــــــــــــ، 1415ق، مناهج الیقین فی أصول الدین، تهران، دار الأسوة.
  23. ـــــــــــــــــــــ، 1426ق، تسلیک النفس إلی حظیرة القدس، تحقیق: فاطمه رمضانی، قم، مؤسسة الإمام ‌الصادق7.
  24. حمصی رازی، محمود، 1412ق، المنقذ من التقلید، ج1، قم، مؤسسه‌ نشر اسلامی.
  25. رازی، محمد بن عمر، 1407ق، المطالب العالیة من العلم الإلهی، ج7، بیروت، دار الکتاب العربی.
  26. 24. ـــــــــــــــــ، 1420ق، تفسیر مفاتیح الغیب، ج2و8، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
  27. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، 1412ق، معجم مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیة.
  28. زبیدی، محمد مرتضی، 1414ق، تاج ‌العروس من جواهر القاموس، ج1 و 20، بیروت، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع.
  29. زمخشری، محمود، 1417ق، الفائق فی غریب الحدیث، ج3، بیروت، دار الکتب العلمیة
  30. سید مرتضی، 1405ق، رسائل، ج2و 3، قم، دار القرآن الکریم.
  31. ـــــــــــــ، 1410ق، الشافی فی الإمامة، ج1، تهران، مؤسسة الصادق7.
  32. ـــــــــــــ، 1411ق، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.
  33. 31. سیوری، مقداد، 1405ق، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، قم، کتابخانه‌ آیت‌الله مرعشی.
  34. ــــــــــــــــــ، 1412ق، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، تحقیق: ضیاء الدین بصری، بی‌جا، مجمع البحوث الإسلامیة.
  35. ـــــــــــــــــــ، 1420ق، الأنوارالجلالیة فی شرح الفصول النصیریة، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیة.
  36. ــــــــــــــــــ، 1422ق، اللوامع الالهیّة فی المباحث الکلامیّة، تحقیق و تعلیق: شهید قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
  37. طباطبایی، محمد حسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، ج5 و 7، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
  38. طوسی، محمد بن حسن، 1394ش، تمهیدالاصول فی علم الکلام، تحقیق و تصحیح: عبدالرحیم سلیمانی بهبهانی(مرکز تخصصی علم کلام)، قم، رائد.
  39. ـــــــــــــــــــــــــــــ، 1406ق، الإقتصاد فیما یتعلّق بالإعتقاد، بیروت، دار الاضواء.
  40. ـــــــــــــــــــــــــــــ، 1414ق، الرسائل العشر، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.
  41. ـــــــــــــــــــــــــــــ، بی‌تا، التبیان فی تفسیر القرآن، ج4 و 5 و 7، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
  42. طوسی، نصیرالدین، 1405ق، رسائل، بیروت، دارالأضواء.
  43. ــــــــــــــــــــــ، 1413ق، قواعد العقائد، تحقیق و تعلیق: علی حسن خازم، لبنان، دار الغربة.
  44. فراهیدی، خلیل بن احمد، 1410ق، کتاب ‌العین، ج8، قم، هجرت.
  45. فیومی، احمد بن محمد، 1414ق، المصباح المنیر، قم، دارالرضی.
  46. کراجکی، محمد بن علی، 1427ق، الرسالة العلویة فی فضل امیرالمؤمنین، قم، دلیل‌ما.
  47. مصطفوى، حسن، 1402ق، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج12، تهران، مرکز الکتاب للترجمة و النشر.
  48. مطهری، مرتضی، 1392ش، مجموعه آثار، ج29، (خاتمیت)، قم، صدرا.
  49. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، 1431ق، موسوعة الشیخ المفید، ج1و4و5و10، قم، دار المفید.
  50. مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، 1383ش، حدیقة الشیعة، ج1، قم، انصاریان.
  51. همدانی معتزلی، عبدالجبّار، 1965م، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج13، قاهره، الدار الکتب المصریة.
  52. یوسفیان، حسن؛ شریفی، احمد حسین، 1388ش، پژوهشی در عصمت معصومان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ اسلامی.

 



[1]. احمد امین مصری  (م 1373ق _1954م) مؤلف فجر الاسلام، ضحی الاسلام، ظهر الاسلام، یوم الاسلام و زعماءالاصلاح- در تاریخ تفکر اسلامی و فرق و مذاهب کلامی در جهان اسلام از آغاز تا دوران معاصر- است.  قطعا او متکلم نیست بلکه مورخ تفکر و اندیشه اسلامی است، و وظیفه اش گزارش تاریخی از تفکر کلامی است که در مجموع  نیز علیرغم کم لطفی ها و تعصبات بی جا و بی موردش نسبت به تشیع امامی، بدان توفیق یافته  است.  مباحث مربوط به عصمت را نیز در مقام بیان و نقد دیدگاه شیعه امامیه در ضرورت عصمت مطلقه برای مقام امامت   مطرح کرده است  که متاسفانه استبعاد بلکه انکار آن را در حق پیامبران نیز جاری و ساری دانسته است.