روش شناسی کلامی سید ابن طاوس

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

چکیده
سید بن طاووس در مباحث اعتقادی بر نقل و عقل فطری اعتماد می‌کند. او هشدارهای عقل و اشارات قرآنی و هدایت های الهی و نبوی را تقویت کننده راه فطرت می‌داند. از نظر سید، عقل فطری بدون استدلال های پیچیده کلامی می‌تواند خداوند را به بندگان نشان دهد، و از تبعیت عقل کلامی و افتادن در نزاع‌های علم کلام بر حذر می‌دارد. از نوشتن کتاب کلامی دوری می‌گزیند؛ هر چند شیوه متکلمان را بطور کلی مردود نمی‌داند. سید، عقل را برای کشف تفصیلی مراد الهی، غیر مستقل می‌داند، و در مواردی هم عقل را لازم اما غیر کافی می‌داند. ایشان بر خلاف نگاه ضد کلامی اش (به ویژه کلام عقلی)، عملاً در برخی مواردی، از استدلال های کلامی استفاده می‌کند. به جای استفاده از استدلال عقلی، کلام نقلی را می‌پسندد و در دفاع از آن دلایلی بیان می‌کند. بحث امامت از منظر ایشان از اهمیتی ویژه برخوردار است و در این حوزه مباحث عقلی و نقلی فراوانی ذکر نموده است. سید بن طاوس فلاسفه را انسان هایی راه گم کرده و صاحبان برخی اقوال باطل می‌داند، اما با این حال برخی مواقع، برای ردّ قول مخالفان، استدلالی فلسفی و یا شبه فلسفی ارائه می‌دهد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

1. شخصیت و آثار سید بن طاوس

رضی الدین ابوالقاسم علی بن موسى بن جعفر بن محمد از علمای بزرگ شیعه است که در 15 محرم سال 589 ق، در شهر حله از توابع عراق دیده به جهان گشود، بعدها به بغداد نقل مکان نموده و در روز دوشنبه، پنجم ذى‏القعده سال 664 ق، در بغداد وفات یافت و در کنار بارگاه ملکوتى حضرت على% مدفون گردید (شیخ حر عاملی، ‏2: 206). در خاندان مادرى ایشان، نام افراد مشهور و برجسته ای چون شیخ طوسى (385- 460 ق) و ورّام بن ابى فراس (م 605 ق)به چشم مى‏خورد. ایشان علاوه بر استفاده از محضر پدر و جدّ مادری یعنی سعد الدین موسوی (م 620 ق) و شیخ ورّام (م 605 ق)، از اساتید بنام دیگری از جمله شیخ نجیب الدین بن نما (م 645)؛ سید شمس الدین، فخار بن معدّ موسوی (م 630ق)؛ محب الدین محمد بن محمود شافعی (م 643 ق)، شیخ ابوالسعادات ابن عبدالقاهر اصفهانی و... بهره برده است. بسیارى از دانشوران حله و دیگر شهرهاى عراق، همچون شیخ سدید الدین یوسف بن علی بن مطهر (پدر علامه حلی)؛ جمال الدین حسن بن یوسف، مشهور به علامه حلی؛ شیخ جمال الدین یوسف بن حاتم شامی و... در محضر این عالم فرزانه تلمذ نموده‌اند (آقا بزرگ تهرانی، 1048ق، 1: 411، 2: 49 و 278، 4: 476، 5: 52، 8: 178، 11: 236، 13: 256، 16: 303، ‏20: 305؛ ‏22: 355، 4: 473؛ امین، سید محسن، 1403ق،  3: 189؛ امین، سید حسن، 1418ق، ‏1: 249). سید که شهرتش در نقل دعا و روایات اخلاقی و کلامی ‌است، داراى مقامات علمى و معنوى بسیارى بوده، و علماى پس از ایشان، وى را به دیده احترام و بزرگى نگریسته‏اند (حر عاملی، 1385ق، ‏2: 207؛ حسینی جلالی، 1412ق، ‏1: 656).

ابن طاووس، در علوم متفاوت قریب به 48 اثر تألیف نمود (آقا بزرگ تهرانی، ‏11048ق، : 431؛ امین، سید محسن، 1403ق، ‏10: 262). برخی از آثار وی که دارای مباحث اعتقادی است عبارتند از:

«شفاء العقول من داء الفضول فى علم الأصول»: این کتاب، همچون مقدمه ای بر علم کلام، و تنها کتابی است که به سبک استدلالی متکلمین تألیف گردیده، ولی اکنون اثری از آن نیست.

«الأنوار الباهرة فى انتصار العترة الطاهرة: در این کتاب برترى اهل بیت( براى خلافت را ثابت کرده است.

«البشارات بقضاء الحاجات على ید الأئمة( بعد الممات: سید در این کتاب به نیرومندى معصومان( در بر آوردن نیازمندی هاى مؤمنان مى پردازد و این توان را پس از مرگ آنها نیز برایشان ثابت مى شمارد.

«ری الظمآن من مروى محمد بن عبدالله بن سلیمان»، «الیقین فى اختصاص مولانا على بامرة المؤمنین»، «التحصین لأسرار ما زاد من اخبار کتاب الیقین»، «الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف»، «الأنوار الباهرة فى انتصار العترة الطاهرة»، الملاحم و الفتن فی ظهور الغایب المنتظر%»: این آثار در حوزه امامت و دفاع از امامت اهلبیت( و روایاتی در افضلیت حضرت على% است.

کشف المحجة لثمرة المهجه: این کتاب هر چند یک کتاب کلامی نیست، اما مشتمل بر بسیاری از آراء و استدلال های کلامی ایشان است. به منزله وصیت نامه ای است به فرزندش محمد، و به صورت مشروحی بیانگر آراء ایشان و بهترین دستور العمل اخلاقى و اجتماعى براى یک زندگى سعادتمندانه است، در این کتاب بسیارى از اسرار و ماجراى زندگانى خود را به عنوان نصیحت به فرزندش نوشته است. در نوشتار حاضر، از این کتاب بیشترین استفاده شده است.

2. روش تألیفی و تدوینی سید بن طاوس

با توجه مفقود بودنِ تنها کتاب کلامی سید- یعنی کتاب «شفاء العقول من داء الغفول فی علم الاصول»- برای کشف روش تألیف و تدوین سید در حوزه کلام، باید به آثار ایشان در حوزه کلام نقلی مثل امامت و همچنین آثار غیر کلامی ایشان رجوع کرد. بیشترین تلاش سید در حوزه اعتقادات، بر دفاع از حریم ولایت و امامت متمرکز است، و در غیر اعتقادات، به ادعیه توجه وافر داشته است. البته در لابلای آثار ایشان می‌توان مطالبی پیرامون سایر مباحث اعتقادی پیدا کرد، اما در این آثار هم بیش از دیگر مسائل کلامی، به بحث امامت پرداخته است. ایشان همان مقدار که به ادعیه و مطالب معنوی علاقه مند است، به بحث امامت نیز علاقه دارد و هیچ اثری از سید را نمی‌توان یافت مگر این که به اجمال یا تفصیل و یا دست کم به اشاره، به مبحث امامت پرداخته است. از میان مباحث امامت نیز بحث لزوم تعیین امام از سوی خدا و پیامبر و نیز نص بر امامت امام علی%، بیشترین حجم را به خود اختصاص داده است.

از جذّابیت های اندیشه کلامی ابن طاووس در باب امامت که در تألیفاتش به چشم می‌خورد، توجه ایشان به مسائل خُرد و در عین حال اساسی است. مثلا او در عین حال که استدلال اهل سنّت را برای اثبات امامت ابوبکر و شایستگی او را برای خلافت به نقد کشیده است واز اشکالاتی که اهل سنّت بردیدگاه شیعه مطرح می‌کنند، پاسخ می‌گوید، به این امر بسنده نکرده و به نقد خلافت خلفا و رفتار هر یک از آنها نیز پرداخته؛ و با دقت و ظرافت تمام به اثبات ناحق بودن جریان سقیفه می‌پردازد، مثل نحوه ی برگزاری مراسم بیعت و تعیین ابوبکر به خلافت، زمان بیعت (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 92؛ سید ابن طاوس: 1400ق، 2: 399)، و مکان بیعت (سیدابن طاوس: 1388ش،  فصل 61)، خودداری از مشورت با بسیاری از بزرگان صحابه و بنی هاشم (سید ابن طاوس: 1400ق، 2: 400).

ابن طاووس در تألیف کتاب «الطرایف فی معرفة مذاهب الطوایف» روشی جذّاب، کارآمد و مؤثّر به کار گرفته، و با استفاده از هنر داستان بلند، خود را یک انسان تازه مسلمان فرض کرده که پس از تشرفش به دین اسلام، اختلافاتى بین مسلمانان دیده، و تصمیم به جستجو و تفحص در منابع دینى مى‏گیرد تا حقیقت امر بر او روشن شود. بعد از تلاش فراوان در منابع اسلامی مى‏بیند که یکى از این فرقه‏ها که شیعه نامیده مى‏شود موافق عقل و قرآن کریم و اخبار وارده در کتب فرقه‏هاى مختلف است و تضاد و تناقض فرقه‏هاى دیگر در آن نیست، و بدین شکل خود را در سلک شیعیان دوازده امامى قرار مى‏دهد.

3. جایگاه معرفت عقلی نزد سید بن طاوس

 عقل از نگاه سید بن طاووس دو گونه لحاظ می‌شود:

1. عقل مقبول که همان خرد فطری است. مراد از عقل مقبول نزد سید، خردی است که خداوند در وجود همه انسان ها قرار داده است. این عقل بدون استدلال های بغرنج و پیچیده کلامی می‌تواند خداوند را به بندگان نشان دهد و انسان می‌تواند توسط همین عقل، با سیر آفاقی و انفسی به شناخت حق تعالی نایل آید. این عقل، عقل سلیم و مستقیمی است که هنوز به شبهات شکاکان آلوده نشده است (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 39).

2. عقل کلامی و استدلالی که متکلمان و فلاسفه از آن استفاده می‌کنند، مخصوصا به شیوه معتزلی که سید به شدت با روش آنها در استدلال مخالف است، و آنان را دارای عقل ظنی می‌داند. این شیوه را مبتلا به شبهات فراوان، و در تحصیل یقین دارای مشکلات زیاد دانسته، و دیگران را از آن بر حذر می‌دارد (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 17، 22). ایشان می‌گوید به این دلیل از نوشتن کتاب کلامی خودداری می‌کند؛ که بر او معلوم شده است که مسلمانان عادی، به سختی از دانش کلام، معرفتی به دست می‌آورند، و چنان که انبیا نشان داده‌اند، حق را می‌توان بدون تمسک به مجادلات کلامی به مردم تعلیم داد. و می‌افزاید که تنها تألیف وی در این موضوع، کتاب «شفاء العقول من داء الغفول فی علم الاصول» است[1].

4. فطری بودن طریق معرفت الله

سیّد در نقد عقل گرایی معتزله می‌گوید: روش عقلی استدلالی معتزله انسان را به یقین نمی‌رساند چون روش آنها در معرض شبهه و احتمال است. در صورتی که راه معرفت الهی و حتی راه شناخت پیامبر و امام[2] راه سهل[3] و بدون پیچ و خم، همان فطرت عقل[4] است و شناخت خدا به صورت فطری در افراد بشر قرار داده شده است. وظیفه علما و دانشمندان هم این است که مردم را به نشانه های وجود الهی که در عالم و آدم قراد داده شده راهنمایی کنند نه این که شبهه ایجاد کنند که خداوند را نمی‌توان ثابت کرد الا از طریق استدلال با عرض و جوهر.[5] لذا ایشان به نقد و مذمت کسانی که می‌خواهند رهزنی کنند و انسانها را از مسیر فطرتشان دور کنند، می‌پردازد.[6] و معتقد است راه فطرت عقل، آسان ترین راه است و تصریح دارد که از این راه بدون این که زندگی تباه شود و مسیری طولانی طی گردد، می‌توان به بهشت مقصود رسید و کسانی که به دنبال سعادت دارین هستند این روش آنان را کفایت می‌کند و به چیز دیگری نیاز ندارند.[7] همین که انسان از آغار طفولیت و قبل از بلوغ وقتی به اطراف و اکناف و ویژگی های خود و عالم نگاه می‌کند، می‌فهمد که این امور از خودش و یا مانند او ساخته نیست؛ بلکه از سوی خالقی است که این نقایص را نداشته باشد. این معرفتی است که هر انسان، ملهم به آن است یعنی همان معرفت فطری» (همان: فصل 17).

ادله‌ی فطری بودن معرفت الله

1- 4. آیات قرآن

از نظر سید، آیات شریفه‌ی فطرت [}فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها...{ (روم: 30)]، منّت [}اللَّهُ یمُنُّ عَلَیکمْ أَنْ هَداکمْ لِلْإیمانِ إِنْ کنْتُمْ صادِقینَ{ (حجرات: 17)] و رحمت [}وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکى‏ مِنْکمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَدا...{ (نور: 21)]، شناخت خدای متعال را فطری می‌داند (همان: فصل 17).[8]

2- 4. سیره و سنت پیامبران، ائمه و اصحاب ائمه :

مرحوم سید در بیانی غیر صریح، بی نیازی از استدلالات کلامی را نشان می‌رود. ایشان معتقد است که حضرت پیامبر6 و دیگر پیامبران: که مهبط الهام بوده اند با اشارات و تنبیهات لطیف در معرفت الهی سخن گفته اند. علمای صدر اسلام نیز تا پایان ظهور پیشوایان ما، همین روش را پسندیده اند (همان، فصل 15)؛ یعنی با وجود این بیانات و روش ها نیازی به استدلال و براهین پیچیده کلامی وجود ندارد.

3- 4. معیّن نبودن زمان شناخت خداوند

این که بیشتر اهل معرفت و خداشناسان، زمان معرفت خود نسبت به خداوند را نمی‌دانند، دلیلی است بر فطری بودن آن؛ زیرا اگر این معرفت به مجرد کسب و نظر بود بایستی وقتش را به دقت و یا نزدیک به آن را با مسامحه می‌دانستند؛ چرا که به گواهی وجدان و عقل ممکن نیست انسان زمان آشنایی با سلطانی با جلالت را که از طریق سعی و نظر به آن رسیده، به خاطر نداشته باشد (همان، فصل 21).

4- 4. صحیح بودن اعمالِ بر طبق معرفت فطریِ قبل از معرفت استدلالی در نزد عقل گرایان

در نزد خود عقل گرایان، انسانی که پس از بلوغ و تکلیف، مدتی را بر طبق معرفت فطری عمل نماید، سپس با استدلال و براهین عقلی به شناخت خداوند برسد، تفاوت دارد با این که همان انسان همان مدت ما بین زمان تکلیف و زمان به معرفت استدلالی رسیدن را بر طبق معرفت فطری عمل نکرده باشد؛ زیرا در صورت اول وقتی به شناخت استدلالی می‌رسد لازم نیست که اعمال گذشته (اعمالی را که از زمان تکلیف تا زمان مستدل شدن بر طبق فطرت خود انجام داده) را قضا و تدارک نماید؛ بر خلاف صورت دوم که قضای اعمال گذشته بر او لازم است. بنابراین مشخص می‌گردد که معرفت فطری نزد آنها، معرفتی کامل و صحیح است و الا تدارک اعمال آن زمان را لازم می‌دانستند (همان، فصل 20).

5- 4. ملاک ارتداد

اگر انسان مکلف آزاد و عاقلی که فطرتاً مسلمان است اما هیچ یک از حقایق اسلام که متکلمین به واسطه استدلال و براهین به آن رسیده اند نمی‌داند، مرتد گردد، در شرع مقدس به علت ارتدادش از فطرت اسلام، به قتل و مباح بودن اموال حکم می‌شود. اگر هم عذر بیاورد؛ که من این مطالب را نمی‌دانم، عذر او پذیرفته نمی‌شود؛ در حالی که به قول متکلمین، او هیچ حقیقتی از از حقایق اسلام را نمی‌داند و راهی را که آن متکلمان می‌گویند نپیموده است؛ یعنی در واقع از این اسلام مد نظر متکلمین مرتد نگردیده است. پس معلوم است ملاک اسلام و خداشناسی او که انکارش باعث ارتداد و مباح شدن جان و مالش گردیده خداشناسی فطری او بوده نه خداشناسی استدلالی که از آن بهره ای ندارد (همان: فصل 18).

5. نقد جریان عقل گرایی (روش استدلالی متکلیمن)

در عین حال سید، شیوه متکلمان را به صورت مطلق مردود نمی‌داند، و تأکید دارد که قصد اسقاط وجوب استدلال را ندارد و منع از آن نمی‌کند، بلکه عقل را برای کشف تفصیلی مراد الهی، غیر مستقل و نیازمند واسطه ای- برای رهبری آن- می‌داند، و البته در مواردی هم به عقل استناد می‌کند.

سید ابن طاووس، به اذعان خودش، نزد اساتید متکلم علم کلام خوانده (همان: فصل 26)، و دارای دوست و هم بحث کلامی بوده است (همان: فصل 23)، در کتابخانه اش آثار و تألیفات کلامی داشته، و در مواردی مستقیماً وارد حوزه کلام شده، در مواردی هم مطالعه آنها را به فرزندش توصیه می‌کند، و با اصحاب کلام و متکلمان مذاهب دیگر، مباحثه و مناظره داشته است (همان: فصل 23)، اگر هم از برخی مخالفان چون شیخ مفید و سید مرتضی انتقاد می‌کند (همان: فصل 30)؛ اما در مواردی نیز خوانندگان خود را به کتاب های کلامی ایشان ارجاع می‌دهد (سیدابن طاوس: 1400ق، 1: 30). این‏ها همگی نشان می‌دهد سید با علم کلام به صورت کلی مخالف نبوده است؛ اما نگاه مثبتی هم به علم کلام نداشته و آن را یک علم اصیل اسلامی نمی‌دانسته است. این نگاه ابن طاووس، محصول توجه سید به اشکالاتی است که بر علم کلام وارد می‌داند:

1- 5. پایان ناپذیری روش استدلالی

ایشان استدلال در عرصه مباحث اعتقادی را نفی و تباه کردن عمر در این راه می‌داند (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 26، فصل 36)؛ چرا که معتقد است راه استدلال، حد یقف و انتهایی ندارد و همیشه در معرض ویرانی است. انسانی که معتقد است با عصای بحث و استدلال می‌خواهد به خدا برسد، راه شناخت خداوند را با شناخت عرض و جوهر و حدوث و...- که نه فهمشان بدیهی است و نه تفهیمشان بدون مشکل- اشتباه گرفته است، و علاوه بر این که بایستی تلاش وافری انجام دهد، هر لحظه نگران ورود شبهه ای باید باشد که تلاش استدلالی و کاخ ایمانی او را ویران نماید. در حالی که پیش از اشتغال به استدلال کلامی و با همان معرفت فطری اجمالی، ایمانی راسخ و قلبی دور از شک دارد (همان: فصل 26).

2- 5. طولانی و پر خطر بودن راه عقلی کلامی

ایشان اگر چه راه عقل را کاملا مردود نمی‌داند[9] اما معتقد است که روش برهانی ـ بر خلاف نظر عقل گرایان ـ[10] نه تنها طریق انحصاری برای معرفت الله نیست، بلکه راهی دور و پر پیچ و خم است[11] که رسیدن به مقصود را ناممکن و یا دشوار می‌کند، و لذا ارزش ندارد که انسان خود را در راهی قرار دهد که نه تضمینی برای به نتیجه رسیدنش وجود دارد و نه ایمن از گمراهی است و نه محصول نهایی آن تماماً قابل پذیرش است.[12]

 3- 5. اختلاف خیز بودن راه متکلمین

سید پرهیزگار عراق بر این باور است که اختلافات کثیر حاصل از روش عقل گرایی که در شناخت حقایق الهی وجود دارد، ما را بر آن می‌دارد که آن راه را کنار زده و روش نص گرایی را برگزینیم؛ وقتی قطب الدین راوندی که عالمی ذوالفنون است، حدود نود و پنج اختلاف بین دو عالم بزرگ شیعی عقل گرا یعنی شیخ مفید و سید مرتضی ذکر می‌کند و بیان می‌دارد که این، همه ی اختلافات بین این دو بزرگوار نیست، معلوم می‌شود که شیخ مفید و سید مرتضی نتوانسته اند از این مسیر به نتیجه برسند، که خود دلیلی می‌شود بر بعید بودن طریق ایشان (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 30).

4- 5. احادیث مذمت استدلال گرایی در حوزه کلام

به نظر مرحوم سید احادیث از ائمه( رسیده است که قول ایشان مبنی بر نقد روش متکلمان را ثابت می‌نماید، و روش آنها را فاسد کننده دین و ممنوع از طرف شارع مقدس می‌داند. به نظر می‌رسد که مهمترین دلیل سید بر مخالفت با کلام همین احادیث است.

برخی از آن احادیث عبارتند از:

1. حدیث عبدالله سنان مبنی بر اینکه امام صادق%، مؤمن الطاق را که از متکلمان برجسته در میان اصحابشان بود، به حضور نپذیرفتند و روش ایشان را رد می‌کردند (مجلسی: 1404ق، ‏2: 137).

2. روایت ابوعبیده حذّاء که امام% نهی از همنشینی با متکلمان می‌نمایند، به این علت که آنها چیزی را که بایستی می‌آموختند نیاموختند و آن چه را مأمور به یاد گیری آن نبودند، آموختند (همان: ‏2: 137).

3. روایت جمیل بن درّاج از امام صادق% که متکلمان را اشرار امّت خوانده اند (همان: ‏2: 138؛ نیز ر.ک: صدوق: 1398ق، 460). البته سید پس از ذکر این روایت می‌فرماید شاید مراد از امام% از متکلم، آن کسی باشد که خلاف رضای خدای متعال را از کلام و علم خود جوید یا آن کسی باشد که در طلب علم کلام از فرائض و واجبات الهی دور افتاده باشد (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 29).

با این که مرحوم سید بن طاووس بر بهره گیری از از عقل فطری تأکید می‌ورزد و از عقل استدلالی به شیوه ی متکلمان و فلاسفه بر حذر میباشد؛ ولی در عمل در موارد بسیاری از آن بهره گرفته است. از باب نمونه:

1. استدلال بر جسم نداشتن خداوند به اینکه اگر خداوند جسم داشته باشد، باید دارای اعضا نیز باشد، و داشتن اعضا به مفهوم مرکب بودن، و مرکب بودن نیز مستلزم گرد آورنده و محدَث بودن اوست، که این چنین موجودی را نمی‌توان به خدایی پذیرفت (سیدابن طاوس: 1400ق، 2: 346). وهمچنین استدلال به این که چون جسم نیست مرئی هم نیست (همان: 347)، و مکان ندارد و الا حادث خواهد بود (همان: ص 354).

2. در بحث قضا و قدر با استناد به عقل، اعتبار حدیث جبر گرایی را رد نموده است (همان: 320). وبا استعانت از نقش اعمال عبادی انسان مانند دعا و صدقه، انسان را موجودی مختار می‌داند (سیدابن طاوس: 1418ق، ‏3: 321).

3. با استدلال بر محال بودن تکلیف به ما لایطاق (سیدابن طاوس: 1400ق، 2: 343) و لغو نبودن ثواب و عقاب (همان: ص 313)، قائلین به جبر را ردّ می‌نماید.

4. ادله ای که مرحوم سید استفاده می‌کنند استناد به نقص دستگاه ادراکی انسان (سیدابن طاوس: 1388ش، 79)، و وجوب لطف بر خداوند (سیدابن طاوس: 1417ق، 12؛ سیدابن طاوس: 1406ق، ص 5)، برای اثبات لزوم ارسال نبی.

5. لزوم بعثت انبیاء به دلیل اتمام حجت بر بندگان (سیدابن طاوس: 1400ق، 1: 9).

6. لزوم عصمت حداکثری انبیاء برای حصول وثوق و اطمینان به انبیاء (همان، 2: 359).

7. لزوم شناخت پیامبر با معجزه (سیدابن طاوس: 1368ش، 84)، که فقط دلیل عقلی می‌تواند آن را توجیه کند.

8. استفاده از قاعده لطف در لزوم نصب امام (سیدابن طاوس: 1417ق، 11).

9. اثبات حدوث اجسام، به این بیان که: عقل درک می‌کند که هر جسمى مرکب است، و هر مرکبى بر حسب ترکیب داراى عرض و عمق است، چون اگر حقیقت جسم از ترکیب و تألیف خارج شود جسم نخواهد بود، و عقلا و شرعا داخل در عنوان جسم نیست، و متصف به صفت جسمیت نخواهد بود. علاوه بر اینکه هر جسمى محتاج مکان و چیزى است که در آن قرار گیرد، و مکان قهرا مقدم بر آن جسم است؛ پس جسم بالضرورة متأخر از مکان است، و با این حال، آیا در حادث بودن جسم براى کسى که داراى کمترین قوه فکر و نظر باشد شک و شبهه باقى خواهد ماند؟ (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 33).

10. سید چون وجوب بر خداوند و مباحث دشواری که در باب قاعده لطف ـ قاعده ای عقلی و پذیرفته شده بر لزوم امام توسط عالمان و متکلمان شیعه ـ را بر نمی‌تابد، از استدلال به رحمانیت و رحیمیت بر لزوم نصب امام (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 56؛ سیدابن طاوس: 1417ق، 11).

11. استناد به عقل در موارد ضروری؛ مثل اینکه اگر کسی از فطرت نخستین یا خرد فطری برخوردار نباشد، واجب است دست به تحقیق و تفحص بزند و از هر راهی شده توفیق معرفت یابد (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 38). از استشهادی که مرحوم سید بن طاووس به مردمان پیش از بعثت دارند به دست می‌آید که ایشان عقل را لازم اما غیر کافی می‌داند. سید، آنان را مردمی دارای عقل و خرد می‌داند که در عین حال بت و سنگ و... می‌پرستیدند؛ اما خداوند متعال منت بر آنها نهاد و پیامبر برایشان فرستاد (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 51).

از موارد مذکور به خوبی روشن می‌گردد که استدلال های عقلی سید، از جنس استدلال عقلی متکلمان است.

6. جایگاه معرفت نقلی در مباحث کلامی سید بن طاوس

سید ابن طاووس تمایل زیادی به معارف نقلی دارد. در بحث خداشناسی، به خداشناسی فطری قائل است، و وجود خدا را امری بی نیاز از استدلال و تبیین می‌داند. همین تبیین ها حتی تبیین فطری را گیج کننده و منحرف کننده اذهان می‌داند (سیدابن طاوس: 1388ش، 48)، از این رو از دید ایشان تنها کاری که لازم است انجام شود ـ به عنوان یک مبلغ و مدافع دین ـ این است که باید انسان را به این شناخت یا به مقدمات آن توجه دهیم یا آگاه کنیم، و این همان کاری است که کتاب های الهی پیشین و قرآن شریف انجام داده، و سیره ی عملی پیامبر و انبیای گذشته و سیره ی ائمه تا عصر غیبت نیز همین بوده است (همان: 48 ـ 49). ایشان خوانندگان خود را به قرآن و روایات اهل بیت : به ویژه کتاب نهج البلاغه، کتاب مفضل بن عمر و کتاب الإهلیلجة ارجاع می‌دهد، و آنها را سازگار با فطرت می‌داند (همان: ص 50- 51). در تنزیه خداوند از تشبیه و تجسیم و مکان مندی، علاوه بر این که استدلال عقلی قابل قبولی ارائه می‌دهد، به آیه شریفه }لَیسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ{ (شوری: 11) و احادیث نبوی و ولوی استناد می‌کند و اینچنین استدلال می‌کند که؛ اگر خداوند جسم یا اعضا داشته باشد، مانند های فراوانی خواهد داشت واین هم با آیه شریفه مذکوردر تناقض است (سیدابن طاوس: 1400ق، 2: 346). به سبب همین گرایش نقلی، به مباحث عقلی تر کلام نظیر عدل الهی نپرداخته است. در بحث صفات خبری هم بدون اینکه این صفات را شرح دهد یا موضع خود را در پذیرش، تفویض، و یا تأویل مدلول ظاهری آیات- که مستلزم تجسیم و تشبیه است- اعلام کند، به طور خلاصه می‌گوید: «هر صفتی که در کتابی از کتب الهی یا در نقلی صحیح از انبیا و اوصیا و عارفان به صفات بلند مرتبه ی خداوند وارد شده باشد، به صفات ما انسان ها و صفات دیگر امور محدَث شباهتی نخواهد داشت» (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 40).

7. علوم دیگر در روش شناسی سید بن طاووس

مرحوم سید بن طاووس در علوم دیگر غیر از کلام نیز تألیفات و نظراتی داشته و به آنها همت گمارده است و به طور کلی نگاه ایشان به علوم دیگرد در دو حوزه لحاظ می‌شود:

1- 7. علوم عقلی

1- 1- 7. فلسفه

سید بن طاوس به دلیل رویکرد نقلی، و تأکید بر عقل فطری، به طور رسمی از فلسفه در مباحث اعتقادی بهره نگرفته است، و حتی به مباحث منطقی یا معرفت شناسی که متکلمان در آغاز یا لابلای مباحث کلامی خود به آنها پرداخته اند، اعتنایی نداشته است. سید، فلاسفه را انسانهایی راه گم کرده می‌داند زیرا به عقول خود اعتماد کرده و از خدای متعال غافل گردیده اند؛ یعنی به چیزهایی اعتماد کرده اند که زائل شدنی است و یا در معرض آفات و تغییر و تحول است، با اینکه خداوند نشانه هایی بر قابل اعتماد نبودن آن به آنها ارائه کرده، و حجت را بر آنها تمام کرده است.[13] او در توصیف فلاسفه، آنها را گمراه[14]، و صاحبان برخی اقوال باطل[15] و قبیح[16] دانسته، مثل قول به محدود بودن قدرت خدا[17]، و قدیم بودن عالم[18] و مختار نبودن خداوند، و در برخی آراء همانند و هم رأی با مجبره[19] و یا صاحبان نظریه علم حصولی خداوند[20] می‌داند.

با این همه، برخی مواقع برای ردّ قول مخالفان، استدلالی فلسفی و یا شبه فلسفی ارائه می‌دهد،[21] و یا برای توصیف خداوند متعال از تعابیر رایج در فلسفه استفاده می‌کند.[22]

2- 1- 7. نجوم

سید به علم نجوم بها می‌داده است و این علم را حجت می‌داند[23]، برای آن وقت می‌گذاشته و مورد همت ایشان بوده است[24]، فراگیری آن را واجب عقلایی می‌داند.[25] .در همین راستا کتابی دارد با نام «فرج المهموم فی معرفة نهج الحلال من علم النجوم» با موضوع بیان موارد حلال و حرام از نجوم و شرح حال موافقین و مخالفین با این علم و کسانى که عالم به این علم بوده اند و اثبات اینکه ستارگان، مؤثر در این عالم نیستند؛ بلکه تنها نشانه هایى از طرف خداوند بر حوادث هستند.[26]

از نظر سید، علم نجومِ ممنوع و مورد نکوهش در زبان شرع و دین، علمى است که ستارگان را داراى قدرت و فاعلیت مى داند و آنها را منشأ بسیارى از حوادث مى داند، و براى آنها تأثیر قطعى قائل است. در مقابل، آن علم نجومى که یک علم ممدوح و لازم است در حوزه مباحث کلامی و عقیدتی کاربرد دارد، و ایشان از این علم در مسائل کلامی بهره گرفته است؛ مثلا بیان می‌دارد که علم نجوم همچون معجزه که شناساننده انبیاء است، براى شناخت برخی انبیاء و ائمه : چون نوح[27] و ابراهیم[28]، موسی، عیسی، حضرت محمد[29] و حضرت حجة بن الحسن :[30]، راهها و قبله و سال و ماه و...به کار مى رود. و بسیارى از بزرگان مسلمین هم آن را آموخته و از آن استفاده مى نموده اند (ر.ک: سیدابن طاوس: 1368ش، باب پنجم و ششم). یعنی سید بن طاووس علاوه بر معجزه و بشارت پیامبران پیشین، از روشی خاصی یعنی علم نجوم برای اثبات نبوت برخی از انبیاء استفاده می‌نماید.

2-7 . علوم نقلی

1- 2- 7. فـقـه

سید، نسبت به اهمیت این علم، آگاهى کامل داشته، حدود دو سال و نیم به تحصیل فقه و مبانى آن پرداخته و در همین مدت کم توانسته قله‏هاى رفیع این علم شریف را فتح کند. در این راه هم تلاش وافر و قابل وصفی داشته به گونه ای که در مدت کمی که به فراگیری علم فقه می‌پردازد، بر کسانی که سالها به این علم مشغول بوده اند مقدم می‌شود (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 143). با این حال، شخصیت محتاط ابن طاووس، به او اجازه وارد شدن در عرصه افتاء را نمى‏داد (ر.ک: مجلسی: 1404ق، ‏104: 46)، و برای فرار از اختلافات در برداشت از روایات، تنها یک کتاب- به نام «غیاث سلطان الورى لسکان الثرى»- در این حوزه تألیف کرده، و با تمسک به آیات شریفه }وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَینَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ‏*لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیمِینِ‏*ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ‏{ (الحاقة: 44- 46) از فتوا دادن امتناع مى‏کرد. و در توجیه این عقیده مى‏فرمود: «اگر خدا این چنین رسولش را تهدید مى‏کند، پس حال من در محضر خداوند در روز جزا، هنگامى که این کار را انجام دهم و فتواى اشتباه صادر کنم، چگونه خواهد بود؟! لذا از آن کراهت نمودم و ترسیدم که مبادا در کار فتوا، حکمى برخلاف واقع، به او جلّ جلاله نسبت دهم و یا در پى مقام و جاه و ریاست افتم که مقصود از آن تقرب به حق‏تعالى نباشد» (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 125).

با این اوصاف و نگاهی که سید به علم فقه دارد، به نظر نمی‌رسد که ایشان از این علم در راستای مسائل کلامی بهره گرفته باشد.

2- 2- 7. حدیث

وضع اجتماعى دوران ابن طاووس و روحیات شخصى وى، تأثیر بسیارى در حیات علمى او داشت. معاشرت با مردم، به‏ویژه بدکاران را دردناک و مانع توجه به پروردگار مى‏داند، از مناسبات غیر ضرورى با مردمان بریده است (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 43). شاید بی علاقگى وى به علوم فقه و کلام که رنگ و بویى اجتماعى دارند، از همین دیدگاه نشأت مى‏گرفته است. موضوعات ادعیه، زیارات، مناسبات، مستحبات، ایام و ساعات و کتاب‏هاى تاریخى با رویکردى روایى که بیشتر ناظر به رابطه بین شخص و خدا هستند، بیشترین حجم فعالیت‏هاى علمى سید بن طاووس را به خود اختصاص داده‏اند. وى با اعتقاد به اینکه حدیث، منشأ تمامى علوم است، تمام همت خویش را صرف خلق آثار حدیث ‏محور نمود؛ به‏گونه‏اى که در تنها تألیف فقهى خویش، فقط به ذکر احادیث مربوط به نماز بسنده کرد و استنباط را بر عهده خواننده نهاد. با این حال، ایشان از علم حدیث در خدمت کلام و مباحث کلامی به خوبی و به وفور استفاده نموده است؛ چرا که سید با کلام نقلی مأنوس بوده، و در مسائل کلامی هم بیشتر همت خود را در حوزه امامت گمارده است، که این خود باعث گردیده تا ایشان از علم حدیث در حوزه کلام استفاده زیادی بنماید.

8. شیوه مواجهه سید بن طاوس با دیگر آراء و فرق کلامی

وجود کتب متفاوت با آراء و عقاید متفاوت نزد سید، حاکی از اهمیت دادن ایشان به آراء و عقاید دیگران است (سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 143). عباراتی از مرحوم سید، نشانگر این است که ایشان به اقوال مخالفان احاطه کاملی داشته است؛ حتی ارتباط و نسبت بین آراء فرق مخالف با یکدیگر را به خوبی بررسی کرده و می‌شناسد، و در نقد آنها به کتب معتبرشان استناد می‌کند و به آنها انتقاد می‌نماید (سیدابن طاوس: 1400ق، 2: 358). اما در عین انتقاد از مخالفان، رعایت ادب و حرمت را می‌نماید (ر.ک: سیدابن طاوس: 1400ق، 1: 289ـ 295). از آثار سید، همچنین می‌توان احاطه و تسلط او بر دیدگاه های پیروان سایر ادیان و کتبشان- مثل تورات، انجیل، صحیفه های حضرت ادریس، زبور حضرت داوود : - را کشف کرد (به عنوان نمونه ر.ک: سیدابن طاوس: بی‌تا، فصل اول و دوم).

در کتاب کشف المحجه براى فرزندش شرح مى‏دهد که با چند نفر از علماى اهل تسنّن و زیدى در پیرامون بحث‏هاى گوناگون مذهبى به مذاکره پرداخت و با مناظرات منصفانه و دلپذیر و دلیل هاى محکم و منطقى خود آنها را قانع ساخت و شیعه نمود (سیدابن طاوس: 1388ش، فصول 98- 102).

سبک و روش مرحوم سید بن طاووس در استفاده از مسلمات خصم یعنی استفاده از جدال احسن، در آثار ایشان به وفور به چشم می‌خورد، هم تسلط و هم مماشات با خصم از طرف ایشان را می‌رساند (از باب نمونه ر.ک: سیدابن طاوس: 1400ق، 1: 289ـ 295). روشی که سید در باب اثبات امامت و نقد خلافت در پیش گرفته، از همین نمونه است، که با رعایت شرایط مناظره، برای اثبات حقانیت نظرش، هم در جانب اثباتی و هم در جانب انتقادی و دفاعی، کاملا به منابع مورد اعتماد مخالفان استناد می‌ورزد. در کتاب «الطرایف فی معرفة مذاهب الطوایف»‏ وقتی می‌خواهد از هنر داستان نویسی و بررسی اقوال و آراء متفاوت برای اثبات حقانیت امامت استفاده کند تنها از کتب اهل سنت استفاده می‌نماید.

تنها آسیبی که می‌توان در روش سید بدان اشاره نمود این است که ایشان گاه از راه اعتدال و جدال احسن خارج شده زبان لعن و نفرین می‌گشاید (ر.ک: سیدابن طاوس: 1388ش، فصل 60 و 61 و 92؛ الطرایف، 2: 358). در مواردی هم انتقادات تند (کشف المحجه، فصل 88، 89، 90) و برخی مواقع همراه با تحقیر (سیدابن طاوس: 1400ق، 2: 347) دارد، که شاید این روش به مقتضای شرایط زمان بوده است، اما در زمان کنونی پذیرفته یا دست کم مطلوب نیست.

نتیجه گیری

ویژگی بارز سید بن طاوس در بحث های معرفتی، تأکید بر عقل فطری و بدیهی و اصالت دادن به کتاب و سنت، در برابر اندیشه فلسفی و کلامی عقل گرا است. سید، «عقل فطری» را معصوم و کارآمد دانسته، و وظیفه علما و دانشمندان را راهنمایی و ارشاد مردم به نشانه های وجود الهی می‌داند؛ نشانه هایی که در عالم و آدم قراد داده شده است. او هرچند عملاً از استدلال های کلامی- و گاهی فلسفی- استفاده کرده، اما با روش عقل استدلالی فلاسفه و متکلمین مخالف است؛ به این معنی که روش کلامی استدلالی را غیر ضروری- هرچند معرفت بخش- می‌داند. استفاده او از این روش در برخی موارد، حاکی از آن است که ایشان با عقل و استدلال و فلسفه سر جنگ ندارد، بلکه با عقل گرایی افراطی و اعتماد به عقل ظنی- که روش معتزلی را از مصادیق آشکار آن می‌داند- مخالف است. سید، نتیجه سلوک این شیوه را افتادن در پیچ و خم های طولانی و دور کردن راه وصول به مقصد می‌داند، و معتقد است این روش، انسان را به یقین نمی‌رساند؛ چون در این روش، شبهات و احتمالات مخالف، پایانی ندارد، در صورتی که راه معرفت الهی و حتی راه شناخت پیامبر و امام راه سهل و بدون پیچ و خم، یعنی همان فطرت عقل است، که در ضمن به مقصد رساندن، باعث تباهی عمر نمی‌شود. البته استدلال هایی که ایشان در رد کلام استدلالی بیان کرده قابل قبول نیست و مناقشاتی بر آنها وارد شده است.


 

 

فهرست منابع

  1. قرآن کریم.
  2. امین، سید حسن‏، 1418ق،  مستدرکات أعیان الشیعة، دار التعارف للمطبوعات‏، بیروت.‏
  3. امین، سید محسن‏، 1403ق،  أعیان الشیعة، دار التعارف للمطبوعات‏، بیروت، اول.
  4. آقا بزرگ تهرانى، 1048ق، الذریعة إلى تصانیف الشیعة، اسماعیلیان قم و کتابخانه اسلامیه تهران.
  5. حر عاملى، 1385ق،  أمل‏الآمل، مکتبة الأندلس، بغداد، نجف اشرف.
  6. حسینی جلالی، سید محمد حسین، 1412ق، فهرس التراث، انتشارات دلیل ما، قم.
  7. سبحانی، جعفر، 1384، معجم طبقات المتکلمین، (زیر نظر حضرت آیت الله سبحانی تالیف گردیده است) موسسه امام صادق%، قم.
  8. سید بن طاووس، على بن موسى،  بی‎تا،  سعد السعود للنفوس منضود، دار الذخائر، قم، اول.
  9. سید بن طاووس، على بن موسى، 1330ق،  جمال الأسبوع بکمال العمل المشروع، الشریف الرضیمحل، قم.
  10. سید بن طاووس، على بن موسى، 1368،  فرج المهموم فی معرفة نهج الحلال من علم النجوم، دار الذخائر، قم، اول.
  11. سید بن طاووس، على بن موسى، 1388، کشف المحجة لثمرة المهجة، تحقیق شیخ محمد حسّون، موسسه بوستان کتاب، قم، سوم.
  12. سید بن طاووس، على بن موسى، 1400ق، الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، مطبعة الخیام - قم، اول.
  13. سید بن طاووس، على بن موسى، 1406ق، فلاح السائل، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم‏، چاپ اول.
  14. سید بن طاووس، على بن موسى، 1411ق، مهج الدعوات و منهج العبادات، منشورات مؤسسة الاعلمی،
  15. سید بن طاووس، على بن موسى، 1417ق،  مصباح الزائر، 1جلد، مؤسسة آل البیت: لإحیاء التراث، قم، اول.
  16. سید بن طاووس، على بن موسى، 1418، إقبال الأعمال (طبع جدید)، مکتب الأعلام الإسلامی، مرکز النشر.
  17. صدوق، محمد بن على بن بابویه، 1398ق،  التوحید، انتشارات جامعه مدرسین، قم، اول.
  18. مجلسی، علامه محمد باقر، 1404ق،  بحار الأنوار، محقق مصحح:جمعى از محققان‏، بیروت، الوفاء.

 




[1]. و اعلم أننی إنما ترکت التصنیف فی علم الکلام إلا مقدمة کتبتها ارتجالا فی الأصول سمیتها «شفاء العقول من داء الغفول» لأننی وجدت طریق المعرفة به بعیدة على أهل الإسلام و أن الله جل جلاله و رسوله و خاصته و الأنبیاء قبله قد قنعوا من الأمم بدون ذلک التطویل و رضوا بما لا بد منه من الدلیل، فسرت وراءهم على ذلک السبیل، و عرفت أن هذه المقالات یحتاج إلیها من یلی المناظرات و المجادلات، و فیما صنفه الناس مثل هذه الأسباب غنى عن أن أخاطر بالدخول معهم فی ذلک الباب، و هو شی‏ء حدث بعد صاحب النبوة و بعد خاصته و صحابته (مجلسی، 104:  47).

[2]. ثم یسلک به سبیل معرفة النبوة و الإمامة على قاعدة تعریف النبی6 و الأئمة(، و من سلک سبیلهم‏ من أهل الاستقامة، فهذا کان کافیا لمن یرید تحصیل السلامة و سعادة الدنیا و یوم القیامة (کشف المحجه، فصل 37).

[3] . إنما یحتاج إلى معرفة صفات هذا المؤثّر و الصانع، و یثبت صفاته عنده بأسهل ما یرید منه مولاه جلّ جلاله من تکلیفه بتدبیر صاحب الشرائع، و تسلیمه من القواطع و من خسارة عمر ضائع... (همان: فصل، 36).

[4]. مراد مرحوم سید از این فطرت عقلی همان خرد استوار فطری است که در فصل 15 کشف المحجه بدان اشاره می‌نمایند. ایشان می‌فرمایند: اقول: و لأجل شهادات العقول الصریحة، و الأفهام الصحیحة بالتصدیق بالصانع أطبقوا جمیعا على فاطر و خالق، و إنّما اختلفوا فی ماهیته و حقیقة ذاته، و فی صفاته بحسب اختلاف الطرائق. اقول: و اننی وجدت قد جعل اللّه جلّ جلاله فی جملتی حکما أدرکته عقول العقلاء، فجعلنی من جواهر و أعراض، و عقل روحانی، و نفس و روح (همان: فصل، 15).

[5]. فکیف جاز أن یعدل ذوو البصائر عن هذا التنبیه الباهر القاهر عند کمال العقول إلى أن یقولوا للانسان الکثیر الغفول- و قد علموا أنّه قد نشأ فی بلاد الاسلام، و رسخ فی قلبه حب المنشأ لدین محمّد6، و أنس بسماء المعجزات و الشرائع و الأحکام، و صار ذلک له عادة ثابتة قویة معاضدة لفطرته الأزلیة-: إنّک مالک طریق إلى معرفة المؤثر و الصانع، الذی قد کان عرفه معرفة مجملة بأثره قبل ارشاده، لا بنظره فی الجوهر و الجسم و العرض و ترکیب ذلک على وجه یضعف عنها کثیر من اجتهاده (همان: فصل، 17 ).

[6]. و إیاک و ما عقدت المعتزلة و من تابعهم على طریقتهم البعیدة من الیقین، فاننی اعتبرتها فوجدتها کثیرة الاحتمال لشبهات المعترضین، إلّا قلیل منها سلکه أهل الدین (همان).

[7]. فأوصیک یا ولد ی محمد و من بلغه کتابی هذا ممن یعلّم المسترشدین إلى معرفة ربّ العالمین، أن یقوّی ما عندهم فی الفطرة الأولیة بالتنبیهات العقلیة و القرآنیة، و الهدایات الإلهیة و النبویة، و یقول للمسترشدین: إنما یحتاج إلى معرفة صفات هذا المؤثّر و الصانع، و یثبت صفاته عنده بأسهل ما یرید منه مولاه جلّ جلاله من تکلیفه بتدبیر صاحب الشرائع، و تسلیمه من القواطع و من خسارة عمر ضائع (همان، فصل 36).

[8]. قد تضمّن کما ذکرت لک کتاب اللّه جلّ جلاله، و کتبه التی وصلت إلینا، و کلام جدک رسول اللّه ربّ العالمین، و کلام أمیر المؤمنین، و کلام عترتهما الطاهرین، من التنبیه على دلائل معرفة اللّه جلّ جلاله بما فی بعضها کفایة لذوی الألباب و هدایة إلى أبواب الصواب (همان، فصل 15).

[9]. و از مثالی که ایشان در مورد تفاوت بین روش انبیاء ااهی علیهم سلام الله و علماء معتزله زده است فهمیده می‌شود که ایشان روش کلامی را غیر ضروری- و نه غیر معرفت بخش- می‌داند. ایشان می‌گوید: اگر کسی بخواهد آتش را بشناسد یک راهش این است که به او بگویی آتش همان شیء شعله ور است که فلان جا و یا در منزل می‌بینی. راه دیگر شناساندن هم این است که سنگ چخماخ مخصوص به همراه پنبه، فندک، هوای مناسب و... فراهم کنی و آتش را ایجاد نمایی تا آن شخص بفهمد آن آتشی که می‌گویند چیست. (همان: فصل 31).

[10]. أن طرق المعرفة باللّه جلّ جلاله بحسب معلوماته و مقدوراته على الأنام، و لا ینحصر عددها بالأفهام، (همان، فصل 23).

[11]. و ذکر وجوها صحیحة لکنها على‏ طریقة المتکلمین‏ فی إطالة الألفاظ و التعقید على السامعین (فرج المهموم، 75).

[12]. أن قولی هذا ما هو مما أقصد به أن النظر فی الجواهر و الأجسام و الأعراض لا یجوز، أو أنّه ما هو طریق إلى المعرفة على بعض الوجوه و الأعراض، بل هو من جملة الطرق البعیدة و المسالک الخطیرة الشدیدة، التی لا یؤمن معها ما یخرج بالکلیة عنها. (کشف المحجه، فصل 22)؛ و اعلم أننی إنما ترکت التصنیف فی علم الکلام إلا مقدمة کتبتها ارتجالا فی الأصول سمیتها شفاء العقول من داء الغفول لأننی وجدت طریق المعرفة به بعیدة على أهل الإسلام و أن الله جل جلاله و رسوله و خاصته و الأنبیاء قبله قد قنعوا من الأمم بدون ذلک التطویل و رضوا بما لا بد منه من الدلیل فسرت وراءهم على ذلک السبیل و عرفت أن هذه المقالات یحتاج إلیها من یلی المناظرات و المجادلات و فیما صنفه الناس مثل هذه الأسباب غنى عن أن أخاطر بالدخول معهم فی ذلک الباب و هو شی‏ء حدث بعد صاحب النبوة و بعد خاصته و صحابته خاطر بالدخول معهم على ذلک الباب و هو شی‏ء حدث بعد صاحب النبوة علیه أفضل السلام و بعد خاصته و صحابته. (مجلسی، ‏104: 43، 46- 47).

[13] . لقد وجدت الفلاسفة و أکثر من ضل بغیر عناد أن ضلالهم کان من طریق التوکل و الاعتماد على العقول و القلوب و الاجتهاد مع الغفلة عن سلطان المعاد، و لقد کان الله جل جلاله أعذر إلیهم و رکب الحجة علیهم بما أراهم فی العقول و القلوب، من مماتها بالنسیان و کثرة آفاتها و تفاوت إرادتها بما یظهر فی تصرفاتها من النقصان، ما کان کافیا فی ترک الاعتماد علیها، مع سقم الغفلة عنه جل جلاله بالاستناد علیها. مثاله أنه یجمع عقلی‏ و قلبی و نفسی و طبعی على سطر کتاب، فإذا فرغت منه رأیت فیه شیئا قد کتبته على خلل بعید من الصواب، حتى لو بقی ذلک لغلط فی مرادی منه، فإذا کان ذلک مما یعلمه العبد من حاله فواجب علیه أن لا یثق بغیر مولاه و لا یعدل أبدا عنه، فلما رأیت عقلی و قلبی یغفلان و ینسیان من حیث لا أدری و یحصل بذلک ضری و کسری، وجدتهما لأجل ذلک لا یصلحان للاهتداء و الاقتداء، و سألتهما بلسان الحال من أین یعرض لهما حصول هذا (جمال الأسبوع، ص 4).

[14] . و فریق سمعوا أن هذا العلم [علم النجوم] ابتدعه قوم غیر الأنبیاء من الفلاسفة و الحکماء فهربوا من التصدیق بشی‏ء من معانیه لئلا یقعوا فیما وقع أولئک فیه من الضلالة و التشبیه‏ (فرج المهموم، ص 218).

[15]. مع أن کلام الفلاسفة فی ذلک [قدم العالم] و مرادهم مفهوم غیر متناقض و إن کان باطلا (الطرایف، ‏2: 358)

[16]. زادوا [اصحاب ابی حنیفة] على الفلاسفة و المجبرة فی سوء الاعتقاد و قبح القول (همان، ص 357)؛ صاروا  [اصحاب ابی حنیفة] أقبح قولا و اعتقادا من الفلاسفة. (همان، ص 358).

[17]. الفلاسفة قالت إن الهیولى قدیمة و إنها أصل العالم و إن الله لیس له فی وجود الهیولى قدرة و لا أثر لأنهم ذکروا أنها لا أول لوجودها و هی عندهم مشارکة لله فی القدم (همان).

[18] . قد ذکروا [اصحاب ابی حنیفة] فی ذلک اعتقادا یقتضی موافقتهم للفلاسفة فی قدم العالم (همان).

[19] . و مما یقال للمجبرة قد رحمناکم لشدة غفلتکم و خاصة الذین یقولون منکم لا فاعل سوى الله تعالى، ثم یقولون إن العبد غیر مختار و إنه مضطر فیما یصدر عنه، و یا لله و العجب من جهالاتکم إذا کان لا فاعل سوى الله تعالى و عندکم و عند کافة أهل الإسلام أن الله تعالى مختار غیر مضطر و لا ملجأ، و کیف صارت‏ أفعاله الصادرة عن العباد فی الصورة و هی صادرة عنه فی التحقیق خارجة عن حکم اختیاره، و بطل على قولکم کونه مختارا، و صرتم إلى مذهب الفلاسفة فی أنه جل و علا غیر مختار. (همان).

[20] . و قالوا إن الله یصور منها الصور فلیس له إلا التصویر فحسب‏‏ (همان).

[21] . از باب نمونه در ردّ قائلان به «ثابتات» چنین می‌گوید: «و أما القائلون بثبوت الجواهر و الأعراض فی العدم فإنهم قالوا إنها ثابتة فی العدم و لا أول لثبوتها و لیس لله فیها إلا صفة الوجود و من المعلوم أن هذا القول هذیان و متناقض لأن الشی‏ء إما ثابت موجود أو معدوم منفی فإن کانت الجواهر و الأعراض معدومة فأی معنى لقولهم إنها ثابتة فی العدم و إنها قدیمة و إن کان معنى قولهم إنها ثابتة فی العدم و قدیمة أی إنها موجودة فی القدم و متحققة و متعینة و لا أول لوجودها فأی شی‏ء أوجدها الله إذا کان الثبوت هو الوجود قدیما مع الله تعالى و مستغنیا عنه» (همان، ص 358) .

[22] . فاعلم أننا نعتقد أن‏ لنا ربا واجب الوجود بذاته متفردا فی صفاته (الطرایف، ‏1: 9).

[23] . فصل و اعلم أن الأحادیث عن الأنبیاء ع من لدن إدریس ع إلى الناطق من عترة النبی محمد ص و من لدن الملوک الذین ذکرت تواریخهم و تواریخ العلماء المترددین إلیهم ... و فیهم من هو حجة و فیهم أعیان معتمد علیهم بتحقیق ما ذکرناه من أن علم النجوم دلالات و علامات و آیات لله جل جلاله باهرات و حجج على عباده ظاهرات... (فرج المهموم، ص 3).

[24]. و ما الذی یعتمد علیه فحضر عندی جماعة من علماء المنجمین و کاتبنی بعض من کان بعیدا من العراق من علمائهم الموصوفین و رصدوا موالید فی أوقات متفرقة و سیروها و حولوا عدة سنین و حرروها فکنت أجد غلطهم و خاصة فی الجزئیات أکثر من إصابتهم و أجد إصابات تقتضی أن الغلط من جهتهم (همان، ص 4).

[25] . .فإذا أمکن تحصیل معرفة ذلک (وقت الممات) بطرق علمیة على لسان‏ رسول یخبره عن العلوم الإلهیة و إلا فمتى قدر على طریق طبیة یحترز بها من الضرر المظنون فقد أوجب العقلاء الاحتراز عن الضرر بکل طریق یمکن أو یکون و قد أطبق العقلاء على تجویز أن تکون النجوم دلالات و علامات و أمارات و نطقت بذلک الروایات من الثقات... (همان، ص 7- 8).

[26] . الباب التاسع فیما نذکره عمن یقول إن النجوم لا تصح أن تکون دلالات على الحادثات‏ اعلم أن المنکرین لذلک من المسلمین فرق فریق لم یقفوا على ما رویناه و نقلناه و دللنا علیه من کون النجوم دلالات و أنها آیات و هدایات و لو وقفوا على ما أشرنا إلیه لکان یرجى منهم الاعتماد علیه‏ (همان، ص 216).

[27] . و وجدت فی أصل من أصول أصحابنا اسمه کتاب التجمل تاریخ مقابلته یوم الأربعاء لسبع بقین من شعبان سنة ثمان و ثلاثین و مائتین فی باب النجوم-بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْینَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَدْ کانَ عُلِمَ نُبُوَّةُ نُوحٍ‏ بِالنُّجُومِ.أقول قد تضمن هذا الحدیث أن نبوة نوح عرفها من کان عارفا بالنجوم و طریقها فکان فی علم النجوم دلالة على نبوته و منواة لحجته. (همان، ص 24).

[28] . و أما دلالة النجوم على أن إبراهیم‏ ع نبی فمنقولة عند علماء الإسلام ظاهرة بین الأنام‏ (فرج المهموم، ص 24)؛ أن للنجوم دلالة على نبوة إبراهیم‏ و إنما ذکرناه هاهنا فی باب صحة علم النجوم عن الصادق المعصوم بصحة ما کان لآزر من صحة علم النجوم (همان، ص 89).

[29]. و من أخبر المنجمون عن نبوته و رسالته موسى بن عمران صلوات الله على سیدنا رسول الله و على من تزیده الصلاة من خاصة رسل الله فقد تضمنت کتب التأریخ و غیرها ... فذکر فی معرفة بعض الیهود بعلم النجوم حدیث بعثة النبی محمد ص ... و ذکر أبو جعفر محمد بن بابویه رضوان الله جل جلاله علیه فی الجزء السادس من کتاب النبوة فی باب سیاقة حدیث عیسى ابن مریم ع فقال ما هذا لفظه و قدم علیها وفد من علماء المجوس زائرین معظمین لأمر ابنها و قالوا إنا قوم ننظر فی النجوم فلما ولد ابنک طلع بمولده نجم لا یفارقه حتى یرفعه إلى السماء...لابن أبی عبد الله حدیث دلالة النجوم عند هرقل ملک الروم على نبوة نبینا محمد ص و الحدیث طویل یتضمن سؤال هرقل لبعض قریش عن صفات النبی ... و وجدت کتابا عندنا الآن اسمه کتاب الندا الصینی الذی عمله کیشتا ملک الهند یذکر فیه تفصیل دلالة النجوم على نبوة نبینا محمد ص و خلفائه و هو شرح طویل و قصدنا ذکر جملته دون التفصیل. (همان، ص 27 ـ 35)

[30] . فیما نذکره من دلالة النجوم على مولانا المهدی‏ بن الحسن العسکری ص ذکرها بعض أصحابنا فی کتاب الأوصیاء و هو کتاب معتمد عند الأولیاء[30] (همان، ص 36).