بررسی تعمیق فلسفی مبانی معرفت دینی در هندسه فکر

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

چکیده
معرفت دینی که همان شناخت عمیق دین است، از عوامل بنیانی در هندسه فکر است، که با توجه به نقش کارگردانی آن در تطورات فکری، می­توان مدعی چترگستری تأملات بشری به واسطه آن شد. در طول تاریخ همواره بشر از رویکرد بنیادین به زندگی، و مثلث: خدا، انسان و طبیعت، به نوعی در غفلت به سر برده و همین عامل برای در جهل بسیط نگه­داشتن بشر، کفایت داشته است.
در این مقاله سعی شده با بررسی نقش تعمیق معرفت دینی در مرحله اول و اثرگذاری فزاینده تعمیق فلسفی معرفت دینی در مرحله دوم، بر هندسه فکر و نیز بر سلامت جسم در انسان و بالتبع جامعه، به بیان رابطه معناداری میان آن­ها اشاره شود، که با طرح بازمهندسی طرح­های معرفتی به بخشی از هدف بزرگ تبیین الگوی زندگی دینی پاسخ می­دهد. به نظر می­رسد موضوع معرفت دینی؛ حلقه مفقوده برای انسانی است که به همه چیز می­پردازد مگر به شناخت دین خود، که همان شناخت خود و ندای فطرت درونی­اش می­باشد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

در دنیای امروز که عصر حاکمیت اطلاعات و ارتباطات نام­گذاری شده و انفجار اطلاعاتِ مبتنی بر علم غیر نافع، اجازه ورود به مرحله گذار به علم حقیقی نمی­دهد­، دنیای تحت سیطره جهل، تقریباً با در دست گرفتن تمام فناوری­های روز و بهره­گیری از تمام داشته­ها و یافته­های علمی، فرهنگی و سیاسی موجود در سرتاسر جهان- با ابزارهای پیشرفته- از مذهب در امور انتزاعی گرفته تا پلورالیسم رسانه­ای فراگیر، و حتی تبدیل ضد ارزش به ارزش در جاسوسی میان ملل- در لفافه خدمت به جامعه و آزادی بشر- به دنبال حاکمیت مطلق لیبرال­دموکراسی بر مدار اومانیسم، و در قالب استثمار فرهنگی می­باشد.

بنابراین، جنگی در عالم میان ارزش و ضد ارزش برقرار است، که به منظور شناخت آن­، نیازمند درک درست مبانی و اصول هر کدام هستیم.

در این میان، مبانی معرفتی دین اسلام که نمایان­گر اصول رصین ارزش­های توحیدی است، بحری عمیق است که به صورت تشکیکی، سالکین را به خود جذب می­کند؛ به نحوی که هر چه بر میزان این مبانی معرفتی بیفزاییم، و تعمیق فلسفی و حِکَمی ایجاد کنیم- به طور متناسب- اثر مستقیم در بسط و تعالی فکر و اندیشه، و توسعه فزاینده در سلامتی جسم خواهد داشت؛ و این مطلبی است که هم به تجربه و با بررسی زندگی علمای ربانی مشاهده شده، و هم در مبانی نظری آن قابل اثبات است.

تعریف معرفت دینی

پیش از تعریف معرفت دینی لازم است به دین و معرفت- به صورت جدا-  اشاره­ای گذرا داشته باشیم.

دین فی­نفسه امری بسیط است، و از آدم تا خاتم6 یکی بوده، و خواهد بود. دین الهی، مجموعه عقاید و اخلاق و قوانین و مقررات اجرایی است که خداوند آن را برای هدایت بشر فرستاده است تا انسان در پرتو تعالیم آن، هوا و هوس خود را کنترل و آزادی خود را تأمین کند (جوادی آملی: 1380، ص 26).

اگر بخواهیم با منطق فازی مبتنی بر گزاره­های چند عاملی و ترکیبی به دین بنگریم، باز هم تنها عامل سعادت بشریت، دین الهی است؛ چه این­که اگر دین در میان نباشد، فلسفه ماده­گرا که جز برای این دنیا برنامه ندارد، به طور طبیعی بشر را در گرداب نیهیلیسم دچار می­کند.

در تعریف راهبردی دیگری، دین عبارت است از اصول علمی و سنن و قوانین عملی که برگزیدن و عمل به آن­ها، تضمین کننده سعادت حقیقی انسان است. از این رو لازم است دین با فطرت انسانی هماهنگ باشد تا تشریع با تکوین مطابقت داشته باشد، و به آن­چه آفرینش انسان اقتضای آن را دارد پاسخ گوید؛ چنان­که مفاد آیه فطرت[1] همین است (طباطبایی: 1397، 16: 193).

از طرف دیگر، معرفت در لغت به معنای ادراک مطلب و مطلق آگاهی یافتن است. این واژه در اصطلاح نظریه­پردازان و حکمای اسلامی به معنای مطلق علم و آگاهی است، چه این آگاهی با واسطه باشد و چه بی­واسطه، و متعلق آن هم چه از امور حسی باشد و چه غیر حسی (مصباح یزدی: 1378، 1: 152-151).

معرفت بنا به نگاه و تعریف مشترک حکمای اسلامی، همان امر یقینی مطابق با واقع و نفس­الامر است. معرفت حقیقی، یقین مطابق با واقع و ثابت است؛ یعنی اولاً یقین باشد نه شک و ظن، ثانیاً با واقع، مطابق باشد، ثالثاً یقین ثابت و غیر قابل زوال باشد (ر. ک: ابن سینا، 1378، ج 1، ص 215).

معرفتِ مورد نظر در این نوشتار، مجموعه تأملات ثابتِ مطابق با واقع و نفس­الامر است، که در عین دوام و مانایی، با غور و تدقیق در پدیده­های منتج از حقیقت وجود، به شناخت اصیل و باور راستین می­رسد، شناختی که فراتر از علم و حس است به واسطه خاصیت در برگرفتگی امور ماورایی و متافیزیکی؛ مثل معرفت به روح در انسان، معرفت به رابطه روح و بدن، و معرفت به صحت 4=2×2.

معرفت دینی شناختی از سنخ حقیقت وجود و نفس­الامری است، که مرکب از امور ذهنی مقولات پیشینی (اصول اعتقادی دینی که به تناسب فطرت در عقل بشر وجود دارد)، انتزاعی و استنباط عملی است که از گستره دین (مجموعه شناخت­های عقاید، اخلاق و احکام) و گزاره­های آن حاصل می­آید.

دایره معرفت دینی یک دایره محدود در فضای نظریه­پردازی و یا بی­ارتباط با حوزه کاربرد در زندگی بشر نیست. اساساً با پذیرش قاعده تلازم به واسطه موازنه­ای که میان عقل و شرع وجود دارد، معرفت دینی در پی القای این مطلب است که هر آن چیزی که لازمه سعادت بشریت است به مثابه پدیده­ای ذو وجه، کاربرد آن برای عقل تأیید می‌شود.

بنابراین دایره شمول معرفت دینی به گستردگی جولان عقل و سیلان تأملات بشری در حوزه توحیدیت است. اگر محیط اندیشه را محاط بر مجموعه­ای از گزاره­های قابل استفاده با قدرت تجزیه و تحلیل، ترکیب، ابداع و خلق در نظر بگیریم، در صورت پذیرش در قالب یک اصل بدیهی نظم­دهنده و هدایت­کننده و ممیز صلاح از فساد، به گستردگی حوزه معرفت دینی پی خواهیم برد.

با این نگاه، علم دینی به معنای هر علمی که جهت عبودیت و ربوبیت الهی داشته باشد، در دایره معرفت دینی می­گنجد؛ چرا که مبنای شناختی در علم دینی، پیش­فرضی ثابت است، و ملاک آن، مطابقت با واقع و نفس­الامر است. به این ترتیب که علم دینی در کثرات و شاخه­­های آن، بر صراطی از معرفت دینی استوار است، چون ملاک مطابقت با واقع و ثبات، مندمج در آن است.

از نتایج تأملات وابسته به دین که همان عقل تجریدی غربال شده است، نتیجه گستردگی قلمرو کنش و واکنش علم به شناخت و شناخت علمی پدیدار می­گردد.

کوتاه سخن آن­که با حرکت خزنده معرفت دینی در اندیشه فزاینده بشری، آن­قدر جوشش شناخت نفس و انفس، و ابداع در طبیعت، و تغییر عالمانه تسلط­آمیز، فراوان می­شود که محاسبه آن مثل این است که بخواهیم اعداد را از یک تا بی­نهایت شمارش کنیم.

همان­طور که در خارج از ذهن چیزی به نام عدد نداریم و آن­چه هست معدود است، و در معنای معقولات ثانیه فلسفی درک می­کنیم، معرفت دینی نیز- بر عکس معرفت حسی و تجربی- قابل شناخت لمسی و حسی نیست، بلکه از معلول و کارکردهای آن به علت و حقیقت آن می­رسیم.

این فی­نفسه و ذات بودن مبنای معرفت دینی در فلسفه اسلامی، متمایز با شهود معرفتی در فلسفه غرب است. از دیدگاه کانت، تنها به واسطه صورت شهود حسی است که ما می­توانیم از اشیاء شهود قبل از تجربه داشته باشیم، لیکن به واسطه آن تنها می­توانیم اشیاء را چنان­که بر ما پدیدار می­شوند بشناسیم، نه آن­گونه که در نفس­الامر هستند (کانت: 1370، 120).

لذا گستردگی نفوذ معرفت دینی در فلسفه اسلامی، اولاً قابل محاسبه نیست و فضایی مشابه بی­نهایت بودن قدرت تفکر است، چون فکر مجرد است و در مسائل انتزاعی، رابطه میان خالق و مخلوق، هر چند مخلوق محدود است، اما رابطه بی­نهایت است. مخلوق؛ محدود است، اما در طی مسیر ارتباط با خالق، این رابطه به انتها نمی­رسد. نقش معرفت دینی کارگردانی استمرار این ارتباط است.

دوم آن­که شناخت مستقیم معرفت دینی و آگاهی محسوس نقش آن در تعالی عقلانیت و تعاطی اسرار خلقت، با کیفیت ظاهر مجهوله­ای که دارد، بی نهایت است. از راه آثار و نتایج ملکه معرفت دینی بر عقل تجربی و در مرحله عالی آن بر عقل تجریدی، اتقان و میزان اثر حضور دین در اندیشه حاصل می­شود.

به عبارت گویاتر، این معرفت دینی است که جنبش انتزاعی ذهن را نظم می­دهد، هدایت می­کند، مواد اولیه را در قالب پیش­فرض­های تغییرناپذیر ارائه می­دهد و انقلاب ذهن را به گستردگی رابطه مخلوق با خالق، جولان داده، و شاخصه عقلانیت دینی را ملکه تأملات بشری قرار می­دهد.

ضرورت تعمیق فلسفی معرفت دینی به بسترسازی تدریجی آن

این­که قرآن کریم در عبارات فراوانی تأکید بر }لَایفْقَهُونَ إِلَّا قَلِیلًا{[2]، }أَکْثَرَهُمْ لَا یعْلَمُونَ{[3]، }أَکْثَرُهُمْ لَا یعْقِلُونَ{[4]، }أَکْثَرَهُمْ یجْهَلُونَ{[5] و عباراتی مشابه این مضامین می­کند، نه به این معناست که بسیاری از مردم عقل ندارند که این منافی با عدل الهی است، بلکه به این معناست که بسیاری از مردم، عقل و علم و فهم و درک خود را به کار نمی­گیرند، لذا می­فرماید: }لَا یکَادُونَ یفْقَهُونَ حَدِیثًا{[6].

گویایی این جمله حتی اگر به صورت حداقلی آن را بپذیریم حکایت از واقعیتی دارد که نشان می­دهد این بسترسازی معرفت دینی در جامعه است که ضامن بقای اندیشه اسلامی در جهت تحقق آرمان­های معرفتی، به خصوص در جهان­بینی­دهی و حکومت­داری می­باشد.

اگر به تاریخ تحلیلی صدر اسلام و پس از آن مراجعه کنیم نمونه­های فراوانی از وقوع بحران و فجایع پیش آمده برای جامعه و مردم خواهیم یافت که دلیل عمده، و بلکه در مواردی تنها علت بحران، دور بودن از قدرت تحلیل معرفتی- سیاسی به واسطه همان عدم شناخت حوزه گسترده دین می­باشد.

چیزی که امام حسن مجتبی7 را شکست داد،[7] نبودن تحلیل سیاسی در مردم بود، مردم تحلیل سیاسی نداشتند، چیزی که فتنه خوارج را به وجود آورد و امیرالمؤمنین7 را آن­طور زیر فشار قرار داد و قدرت­مندترین آدم تاریخ را آن­گونه مظلوم کرد، نبودن تحلیل سیاسی در مردم بود... همه مردم که بی­دین نبودند، تحلیل سیاسی نداشتند. (امام خامنه­ای، دیدار با دانش­آموزان و دانشجویان، 12 آبان 1372).

در بررسی نقش پایدار معرفت دینی و اثر آن در نهادینه­سازی عقلانیت در جامعه، به مسئله تعمیق مبانی معرفت دینی می­رسیم.

تعمیق به معنای نفوذ در لایه­های اندیشه معارف الهی است، و تعمیق فلسفی معرفت دینی یعنی باور به اعماق دین، ایمان عمیق به نقش آن و یقین به اثرگذاری کاربرد آن با تعمیق مبانی معرفتی. با رسوخ این تعاریف، عقلانیت به صورت خودکار، پایه رفتار و روح جامعه می­شود و این موضوع، نیازمند بسترسازی تدریجی در بلندمدت است، تا اثرات آن در سبک و سلوک زندگی دینی نیز نمایان شود.

الگوی پژوهش

اگر بخواهیم نگاه فرایندی تا نهادی­سازی فرهنگ معرفت دینی را تبیین کنیم، می­توان به فرایند طولی زیرساخت معرفتی فلسفی- حِکَمی اشاره کرد، که در نمودار زیر قابل مشاهده است:

فرایند طولی زیرساخت معرفتی

1

شناخت

تعمیق مبانی معرفت دینی

بصیرت

آگاهی

تمایز شاخص­های ارزشی با آموخته­های دینی

بکارگیری اصول و مبانی دین در زندگی

الگوی زندگی دینی

2

3

4

5

6

کسب و شهود

تحلیل و تنبیه

تمییز و تطابق

مبتنی بر مقتضیات زمان و مکان

فرهنگ­سازی نهادی معرفت دینی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


همان­طور که در این فرایند ترسیم شده، شکل­گیری معرفت در خلأ حاصل نمی‌شود. دستیابی به معرفت، مبنا و مبانی معرفتی می­خواهد، و مبانی معرفتی در صورت تعمیق­یافتگی، شناخت فراگیر و پایا و مانا شکل می­دهد؛ که می­شود مرحله اول و وادی زیرساخت فرایندی؛ یعنی برساخته­ای از شناخت.

پس از این مرحله، نیاز به بسترسازی بلندمدت- یعنی ذهنی­سازی مقوله در امور اکتسابی- است، که لازمه اکتساب علم است. کیفیت علم نیز بسته به حضوری و حصولی بودن آن، تبیین می­شود. اگر علم حصولی باشد که نیازمند کسب و وصول است، و اگر علم حضوری مراد باشد، نیاز به شهود دارد، که مطلق آگاهی است.

موفقیت در مرحله قبل، مستظهر به بصیرت درک و دریافت مبانی است، که با تحلیل و تنبه از مقامات حاصل می­شود.

پس از پایان مراحل سه­گانه اشاره شده، به مرحله تمییز و تطابق می­رسیم، که لازم است تقارب امر ذهنی ایجاد شود. هرچه مرحله تمییز، آگاهانه­تر باشد، عملیاتی­سازی یافته­ها در جهت تطابق، به خواست فطری نزدیک­تر خواهد بود.

مجموع این مراحل مدخل درک الگوی زندگی دینی با قوام­یافتگی فرهنگ معرفت دینی خواهد بود؛ به این کیفیت که با به کارگیری اصول و مبانی دین در زندگی فردی و اجتماعی، که تابع ملحوظ قرار دادن عنصر زمان و مکان است، به سبک و سلوکی از زندگی دینی بر قوام معرفت دینی می­رسیم، که با استمرار قواعد آن در طول زمان و ملکه­سازی درونی آن تا مسیر ملکه شدن بیرونی، معرفت دینی به فرهنگی نهادی تبدیل می­شود.

این تبیین، اجمالی از فرایند طولی زیرساخت معرفتی فلسفی- حکمی بود، که لاینفک از اصل توحید است.

هرگاه‌ آگاهی‌ و معرفت‌ دینی‌ ارزش‌ و اعتبار جهان­شناختی‌ خود را از دست‌ بدهد، سنت‌ نیز از حیات‌ و نشاط‌ ساقط‌ می‌گردد... چه این­که آگاهی‌ و معرفت ‌دینی‌، خود بیشترین‌ اقتضا را برای‌ عبودیت‌ و باروری‌ ایمان‌ به‌ همراه‌ دارد؛ }إِنَّمَا یخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء{[8]. (پارسانیا: 1379، 89).

بنابراین به این مطلب رسیدیم ک جهان­بینی توحیدی و تفکر وحدانی بر مدار تسلیم مطلق در برابر اراده حق­تعالی، اوج و قله است، که دو بال مبانی معرفتی و نظم و استمرار در شناخت قلبی و سلوک عملی، الگوی زندگی دینی را در مسیر تعالی و کمال رقم خواهد زد. این مفهوم مطابق با نمودار زیر نشان داده می­شود:

پیش­نیازهای مسیر تعالی و کمال

ایمان

و

تسلیم

نظم و استمرار

در شناخت قلبی و سلوک عملی

تعمیق

مبانی

معرفت دینی

 

 

 

 


                                                              

معرفت دینی و معرفت دینی با تعمیق فلسفی­

موضوع معرفت دینی در حالت اول کوتاه­­مدت بوده و نسیم آن، وزشی است که به خاطر نبود بنیان­های بیرونی موضوع و تعارضات و تحولات پیش­روی بشر- به عنوان موضوع درونی- نمی­تواند خاصیت پایداری عقلانیت را در جامعه تضمین کند.

راه­حل، برون­رفت به مرحله گذار است؛ یعنی تعمیق معرفت دینی. این تعمیق با بسترسازی فلسفی آن شکل می­گیرد. منظور از فلسفه در این پژوهش، حکمت الهی است؛ حکمتی که با نگاه حداقلی، دو ویژگی کلی دارد:

الف) رویارویی بشر با تحولات آتی و تعارضات احتمالی ناشی از عدم سازگاری مبنایی پیش­فرض­ها و مسائل مستحدثه؛ با قرار دادن مبنای اندیشه به صورت تصاعدی و پیش­رونده، قدرت پذیرش شرایط متفاوت، و برخورد منطقی با موضوع فراهم می­شود.

ب) نوع مواجهه با مقایسه­های رایج عقلانیت تجربی و عقلانیت تجریدی، که حالت ویژه آن در تمایز پیچیده کشورهای صاحب تکنولوژی و فاقد آن یا دارای بهره اندک از تکنولوژی، بحرانی هویتی ایجاد می­گردد.

هر چند دوباره به ویژگی درونی معرفت دینی می­رسیم، اما کارکردی بیرونی باعث ایجاد این مسئله می­شود؛ چون رابطه میان ظاهر و باطن در انسان، سلسله­مراتبی است و مطابق با قواعد وجود ذهنی در فلسفه، آن­چه که ظاهر می­یابد، پیش از آن به تأیید باطن رسیده است.

به عنوان مثال: اگر کسی به درجه­ای از شناخت قدرت باری­تعالی برسد، این قدرت باطنی را در زندگی ظاهری نیز لمس خواهد کرد؛ چرا که مطابق با مبانی حرکت جوهری، هر چه انسان از عالم ماده فاصله بگیرد، و به عالم مجردات نزدیک شود، از حالت شتاب و حرکت، به عالم بقا و ثبات نزدیک می­شود. (طاهرزاده: 1390، 81).[9] البته عکس این استدلال، قابل فهم نیست.

در جهان معاصر، تقسیم کشورها از جهت توسعه تکنیکی، روشی و از حیث انباشت سرمایه است؛ در صورتی که از جهت مفهومی، معیار تقسیم­بندی کشورها، میزان بهره‌گیری از عقلانیت و درجه تعمیق معرفت است.

در معرفت دینی با تعمیق فلسفی، نوع نگاه به تکنولوژی به عنوان ابزاری نوع دوم، نمی­تواند ملاک پیشرفت قرار بگیرد، بلکه قدرت عقلانیت تجریدی است که مبانی معرفت دینی را قوام می‌بخشد؛ چرا که مبانی معرفتی به درکی ناب از امور ماورایی و فرا حسی می­رسد.

هر که را گامی در این ره پیش بود

 

 

در نهادش نور هستی بیش بود[10]

     

در ادامه به صورت تحلیلی و ساختاری، به بحث ساختار جامعه اسلامی پرداخته می­شود. این بحث به عنوان یکی از نتایج مبانی ارزشی عمق­یافته، بحثی تبیینی حول هندسه فکر در جهت بسط فرهنگ معرفت دینی است.

ساختار یک جامعه اسلامی

هر جامعه­ای برای تنفس و حیات خود، نیازمند ساختار و محتوا است. منظور از ساختار؛ امری فراتر از شکل و قالب یا مجموعه­ای از روابط درون­سیستمی و متغیرها و گزاره­ها است.

ساختار کلی در واقع همان اصول مبنایی است که محتوا در جهت تحقق آن اصول است، و با اندکی تسامح می­توان آن را زیرساخت تعریف کرد. چنین ساختاری را تکامل پالایش اندیشه تعبیر می­کنیم، که در ادامه بحث خواهد شد؛ مبنایی که موجب تکامل هندسه فکر می­شود.

با این تعریف؛ ساختار و محتوا هم­چون دو روی یک سکه­اند، به نحوی که ساختار، ارائه­گر اصول کلی است در حالت عام، و بیان شکل و قالب است در حالت خاص، که در هر دو مقوله- شاکله­ و قوام- مشحون از محتوا است؛ مثل ساختار قرآن کریم و محتوای آن.

جامعه اسلامی که رویکرد توحیدی داشته باشد و با تحقیق به شناخت صحیح خدا، انسان و جهان رسیده باشد، جامعه­ای بر مدار عقلانیت دینی است، که بر مدار خواست فطرت حرکت می‌کند.

در چنین جامعه­ای علت اصلی توحیدگرایی با معرفت دینی حاصل شده، و چون با مبانی فلسفه الهی ممزوج یافته و ترکیب شده، به صورت تعمیقی در کالبد روح و روان جامعه ریشه دوانده و در نهایت، چنین جامعه­ای هندسه فکری متعالی و به اکمال رسیده­ای از خود ارائه می­دهد، که البته درجه ایده­آل آن در جامعه مهدوی7 به بروز و ظهور مطلوب می­رسد.

نمونه‌ کامل این دنیا در دوران ظهور حضرت بقیةالله7 اتفاق خواهد افتاد، و از آن­جا... دنیا شروع خواهد شد. ما امروز در زمینه‌هاى مقدماتى عالم انسانى داریم حرکت می­کنیم.

ما مثل کسانى هستیم که در پیچ و خم­هاى کوه‌ها و تپه‌ها و راه‌هاى دشوار داریم حرکت می­کنیم تا به بزرگراه برسیم. وقتى به بزرگراه رسیدیم، تازه هنگام حرکت به سمت اهداف والاست.

بشریت در طول این چند هزار سال عمر خود، دارد از این کوره‌راه‌ها حرکت می­کند تا به بزرگراه برسد. وقتى به بزرگراه رسید که آن، دوران ظهور حضرت بقیةالله7 است، آن­جا حرکت اصلى انسان آغاز خواهد شد؛ حرکت سریع انسان آغاز خواهد شد؛ حرکت موفق و بى‌زحمت انسان آغاز خواهد شد. زحمت فقط عبارت است از همین که انسان در این راه حرکت کند و برود؛ دیگر حیرتى در آن­جا وجود نخواهد داشت. (امام خامنه‌ای، اولین جلسه از نشست­های راهبردی، 10 آذر 1389)

همان­طور که گفته شد، تکامل پالایش اندیشه که متشکل از اصول و مفروضاتی است، مقدمه­ساز هندسه فکر معرفتی است که مروج فرهنگ نهادی معرفت دینی خواهد بود. در نمودار زیر، مفروضات این مثلث معرفی می­شود:

تکامل پالایش اندیشه

مدیریت نرم­افزاری- اسلامی ساختار، قوانین و نیروی انسانی

نهادینه­شدن

اصول

الهی

جهان­بینی

الهی

 

 

 

 

 

 


1. جهان­بینی الهی

نوع برداشت و طرز تفکری که یک مکتب درباره جهان و هستی عرضه می‏دارد، زیرساز و تکیه­گاه فکری آن مکتب به شمار می‏رود. این زیرساز و تکیه­گاه‏ اصطلاحاً جهان­بینی نامیده می‏شود (مطهری: 1382، 2: 5).

با توجه به نگاه کلی و تعریف فراگیر از فلسفه به فلسفه الهی، و علم به معنای آگاهی و نه تجربه صِرف؛ می­توان جهان­بینی فلسفی و علمی را در جهان­بینی مذهبی جای داد. به عبارت دیگر، جهان­بینی الهی را اعم از هر نوع جهان­بینی تک­خدایی قرار داد. در یک جامعه معرفت­بنیان، رویکرد اولی و منطق گفتمانی بر مدار جهان­بینی الهی شکل می­گیرد.

جهان­بینی توحیدی در مقابل جهان­بینی مادی قرار دارد. در این جهان­بینی که ایدئولوژی[11] فرد نیز منتج از اوست، نگرش کلی به مکتب اسلام تعریف می­شود. جهان‏بینی به منزله زیربنای فکر است، و ایدئولوژی به‏ منزله روبنا؛ یعنی در یک دستگاه فکر و اندیشه، جهان­بینی حکم طبقه‏ زیرین و ایدئولوژی حکم طبقه روئین را دارد، که بر اساس آن و بنابر اقتضائات آن ساخته شده است (مطهری: 1371، 15).

بنابراین جهان­بینی توحیدی با تبیین توحید بما هو توحید- که همان جهان­بینی مذهبی است- با برساخته شدن در مسیر تناور پیوند خالقیت و ربوبیت الهی، فرد و جامعه را به سمت تبیین و تسری احدیت و واحدیت الهی پیش می­برد؛ یعنی همان جهان­بینی، جهان­بانی و جهان­آرایی.

انسان که خلیفه خداست، با سه مسئولیت تعریف شده روبه رو است:

1-    جهان­بینی؛

2-    جهان­بانی؛

3-    جهان­آرایی.

مسئولیت اول او به اندیشه بر می‌گردد که عقل نظری عهده­دار آن است، و مسئولیت دوم و سوم وی به انگیزه برمی­گردد که عقل عملی متکفل آن است (جوادی آملی: 1389).

لذا جهان­بینی الهی، با نقش معلم و راهبر، انسان­ها و جامعه را به سمت اندیشه تعالی و کمال لاینقطع در نفس خود، می­پروراند، که در تبیین تفسیر انسان به انسان، به تحقق حکمت عرشیه[12] می­انجامد.

2. نهادینه ­شدن اصول الهی

پیش از نهادینه­سازی اصول الهی، کلیت اصول الهی باید با شناخت و تبیین معیار شناخت، فرهنگ‌پروری شوند و با ارائه مزیت­های اتکال به این اصول- به صورت محتوم- این اصول نهادینه می‌شوند.

این مفهوم از معنای }لا اِکْراه فِی الدّینِ{ (بقره: 255) استنتاج می­شود، در جمله (لا اکراه فی الدین) دین اجباری نفی شده است، چون دین از یک سلسله معارف علمی [تشکیل شده] که معارف عملی به دنبال دارد، و جامع همه آن معارف یک کلمه است، و آن عبارت است از اعتقادات، و اعتقاد و ایمان از امور قلبی است، اکراه و اجبار در آن حکومت ندارد؛ چون اکراه تنها می­تواند کسی را مجبور به عملی کند، و کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهری است که عبارت است از حرکاتی مادی و بدنی،‌ و اما اعتقاد قلبی برای خود علل و اسبابی دیگر از سنخ خود اعتقاد و ادراک دارد و محال است که مثلاً جهل، علم را نتیجه دهد و یا مقدمات غیر علمی، تصدیق علمی را بزاید (طباطبایی: 1397، 4، 244).

بنابراین هر چند در دین اجباری نیست، اما با ارائه اصول آن و با حفظ شرایط لازم و کافی، انسان فطرتاً به سمت دین حرکت می­کند. کافی است اصول الهی به صورت درست و مبنایی تبیین شوند.

نوع انسان­ها، مشتاق به نهادی­سازی اصول در تشبه خود به آن می­باشند، و این روح جامعه را خواهد ساخت. امام رضا7 می­فرمایند: «لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ کَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا»[13]. (ابن­بابویه: 1378، 1: 307)

در عین حال بحث تبیین و شناسایی و شناساندن، مقوله­ای عام و مهم است، لذا باید همواره کسانی باشند که این قدرت شناخت را کسب نموده و منتشر نمایند. این مطلب، نیازمند خودسازی مبتنی بر معرفت نفس است، که آن­قدر مهم است که صدرالمتألهین آن را سنجه فایده­مندی اعمال می‌داند، آن­جا که چنین می‌نویسد: هر که معرفت نفس حاصل نکرده باشد، هیچ عمل او را سود نبخشد (ملاصدرا: 1390،24).

این خودسازی قائم بر معرفت نفس نیز با محتوا و مبنا مرتبط است، که این شاخصه­ای کلان می­خواهد. آن شاخصه بزرگ، معرفت دینی با تعمیق­ فلسفی و حِکَمی است.

3. مدیریت نرم­افزاری- اسلامی ساختار، قوانین و نیروی انسانی

در بعد نرم­افزاری در سه مقوله اشاره شده، تعادلی هم­سطح در انتخاب حرکت موزون و پر شتاب نیاز است. این تعادل با شناخت مبانی معرفتی به سمت استخدام تکنولوژی در انتخاب نرم­افزار مورد نیاز حاصل می­شود.

این فرآیند تحت کنترل انسان است. به عبارت دیگر، قدرت عقلانیت است که با تجهیز خود به سلاح معرفت دینی با گزاره­های مبنایی، به مدیریت نرم­افزاری اسلامی تبدیل خواهد شد.

بنابر سه پیش­فرض ارائه شده، یک جامعه الهی با چنین ساختاری در حالت جزیی، زمینه­ساز تام و تمام موعود آخرالزمان است؛ و در حالت کلی مسمای جامعه نبوی است.

نتیجه­گیری

معرفت که همان شناخت است، به منزله روح و جان آدمی است، که گذر به عمق و هسته سیرت را حاصل می­کند.

در این پژوهش که با همین رویکرد معرفتی انجام شد، به نقش اثرگذار و ترکیبی معرفت در تعالی و کمال انسانی رسیدیم. البته معرفتی که چنین نتیجه­ای در پی دارد، معرفت راستین و حقیقی است که همان معرفت دینی (اسلامی) است.

نتیجه­ دیگری که حاصل شد، ضرورت عمق­ و رگ و ریشه داشتن مستمر معرفت دینی است، که همان مبانی معرفت دینی است.

مبانی معرفت دینی که در این جریان حاصل می­شود، جریان کلی هندسه فکر را مدیریت و راهبری می­کند، و هم­چنین اثر فزاینده و عمیق بر سلامت جسم و آرامش روح و روان سالک خواهد داشت، که با بررسی تجربه­های عملی در زندگی علمای ربانی، مطلب قابل تحقیقی است که به صورت اجمال ارائه شد.

نکته دیگر این­که معرفت دینی به منظور درک مسیر تعالی و کمال برای سالک، در یک بستر مداوم معنا می­یابد، که نیازمند قوامی فلسفی- حکمی است.

بنابراین تجهیز مبانی معرفت دینی در مسیر عمق­یافتگی است. این تجهیز به طور خلاصه، و پس از نگاهی کلی به پژوهش، در سه جمله زیر خلاصه می­شود:

1-    شناخت و علم: اعم از مطالعه، تلمذ و ریاضات شرعی؛

2-    درک مبتنی بر تحلیل: همان عقلانیت دینی؛

3-    یقین و عمل به نتایج یقینی: اعم از وظایف فردی و اجتماعی.

بنابراین مبانی معرفت دینی در صورتی که تعمیق یابد، نضج عمیق در لایه­های درونی جامعه ایجاد می­کند، و ریشه­های تناور در نظام علی برای تعالی فرد و جامعه تعریف می­کند، لذا هرچه این مسیر عمق بیشتری یابد، و مسیر تعمیق فلسفی- حِکَمی بسط بنیانی یابد، چترگستری فرهنگ معرفت و عقلانیت، و تحقق جامعه متفکر و بالنده، امکان معنایی پیدا می­کند و در نظام وجوبی، وجودش عینیت می­یابد.

بدیهی است تحقق این مبانی تا مرحله عینی­سازی آن در لایه­های درونی و بیرونی فکر انسانی و بطن اجتماع، نیازمند بازمهندسی در امکان­هایی است که در اختیار داریم، از جمله مهندسی مجدد در برگزاری طرح­های معرفتی و از آن مهم­تر، ترسیم چشم­انداز معرفتی در نظام آموزشی- پژوهشی کشور، که از آموزش و پرورش شروع می­شود، و در حوزه­های علمیه و دانشگاه­ها و مراکز علمی تداوم می­یابد.

این پژوهش، فتح بابی در این گستره عمیق از موضوعاتی است که در آینده لازم است بررسی شود.

.

 

 

فهرست منابع

  1. قرآن کریم.
  2. نهج البلاغه.
  3. ابن­بابویه، محمدبن علی، (1378)، عیون اخبار الرضا7، تهران: نشر جهان.
  4. ابن سینا، ابوعلی حسین­بن عبدالله، (1378)، الاشارات و التنبیهات، تهران: دفتر نشر کتاب.
  5. بیانات امام خامنه­ای، برگرفته از تارنمای معظم­له به نشانی: http://farsi.khamenei.ir/index.html.
  6. پارسانیا، حمید، هویت‌ معرفتی‌ دین‌ و سنت، فصلنامه ذهن، سال اول، شماره 2 (1379): 97-86.
  7. پایا، علی، آیا الگوی توسعه ایرانی- اسلامی دست­یافتنی است؟، فصلنامه روش­شناسی علوم انسانی (حوزه و دانشگاه)، سال 15، شماره 60 (1388): 60-31.
  8. پیسی، آرنولد، (1374)، )، تکنولوژی و فرهنگ، ترجمه بهرام شالگونی، تهران: نشر مرکز.
  9. جوادی آملی، عبدالله، (1380)، انتظار بشر از دین، قم: مرکز نشر اسراء.
  10. ---------------، (1389)، پیام به کنگره اخلاق زیستی، قم.
  11. ----------------، (1392)، تفسیر انسان به انسان؛ نظریه جدید پیرامون معرفت­شناسی انسان، قم: مرکز نشر اسراء.
  12. ---------------، (1391)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، به تحقیق و تنظیم احمد واعظی، قم: مرکز نشر اسراء.
  13. ---------------، (1389)، فلسفه حقوق بشر، ویرایش سید ابوالقاسم حسینی (ژرفا)، قم: مرکز نشر اسراء.
  14. حسین­زاده، محمد، (1387)، درآمدی بر معرفت­شناسی و مبانی معرفت دینی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی5.
  15. خسروپناه، عبدالحسین، (1391)، جریان­شناسی فکری ایران معاصر، قم: مؤسسه فرهنگی حکمت نوین اسلامی.
  16. ---------------- (1379)، کلام جدید، قم: مرکز مطالعات و پژوهش‎های فرهنگی حوزه علمیه.
  17. زرشناس، شهریار، (1383)، واژه­نامه فرهنگی- سیاسی، تهران: کتاب صبح.
  18. سبحانی، جعفر، (1426ق)، الالهیات علی هدی الکتاب والسنة والعقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، قم: مؤسسه امام صادق7.
  19. سبزوارى،‏ ملا هادی، (1369)، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق آیت­الله حسن­زاده آملى و تحقیق و تقدیم مسعود طالبى، تهران:‏ نشر ناب‏.
  20. سروش، عبدالکریم، (1379)، قبض و بسط تئوریک شریعت؛ نظریه تکامل معرفت دینی، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.
  21. صدرالمتألهین شیرازی، صدرالدین محمدبن ابراهیم.، (1981)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
  22. ---------------، (1390)، رساله سه اصل، به تصحیح و تحقیق و مقدمه سید حسین نصر، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
  23. طاهرزاده، اصغر، (1390)، از برهان تا عرفان؛ شرح براهین صدیقین و حرکت جوهری، اصفهان: انتشارات لب المیزان.
  24. طباطبایی، سید محمدحسین، (1397ق)، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: مؤسسه مطبوعاتی دارالعلم.
  25. کانت، امانوئل، (1370)، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
  26. لاریجانی، صادق، (1370)، معرفت دینی، قم: مرکز ترجمه و نشر کتاب.
  27. مطهری، مرتضی، (1382)، جهان­بینی توحیدی، تهران: صدرا.
  28. ------------، (1371)، مسئله شناخت، تهران: صدرا.
  29. ------------،  (1391)، یادداشت­های استاد مطهری، جلد 6، تهران: صدرا.
  30. مصباح یزدی، محمد تقی، (1378)، آموزش فلسفه، تهران: دفتر نشر بین­الملل.
  31. معلمی، حسن، (1383)، معرفت­شناسی، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.
  32. منسوب به امام صادق7، (1360)، مصباح الشریعة، ترجمه حسن مصطفوی، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
    1. http://ziafat.nahad.ir
    2. http://www.tarhbso.ir
    3. http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=8806031645
    4. http://bineshemotahar.ir

 

 



[1]. }فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ{ (روم، 30): به یکتا پرستی روی به دین آور. فطرتی است که خدا همه را بدان فطرت، بیافریده است و در آفرینش خدا تغییری نیست. دین پاک و پایدار این است ولی بیشتر مردم نمی­دانند.

[2]. فتح، 15: آنان جز اندکی نمی­فهمند.

[3]. انعام، 37: بیشتر آنان نمی­دانند.

[4]. مائده، 103: بیشتر آنان نمی­فهمند.

[5]. انعام، 111: بیشتر آنان جهل می­ورزند.

[6]. نساء، 78: نمى‏خواهند [معارف الهیه وحقایق را] بفهمند.

[7]. شکست در این فقره، از باب ظاهری و دور شدن جامعه از تداوم حکومت اسلامی بر مدار امامت مراد می­باشد؛ چرا که باطل در ظاهر پیروز می­شود، اما اعتباری است هم­چون کف روی آب که دوامی ندارد: }کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَأَمَّا ما ینْفَعُ النَّاسَ فَیمْکُثُ فِی الْأَرْضِ{ (رعد: 17): خداوند، حق و باطل را چنین مثل می­زند: کف­ها به بیرون پرتاب می­­شوند، ولی آن­چه به مردم سود می‎رساند، در زمین می­ماند.

[8]. فاطر، 28: به‌ درستی‌ که‌ از بندگان‌ خدا فقط‌ عالمان‌ هستند که‌ از خداوند سبحان‌ خشیت‌ دارند.

[9]. نکته: بیان این نکته نیز لازم است، که ثبات غیر از سکون است، لذا بحث ثبات در تغایر مفهومی با حرکت جوهری نیست، که در پژوهش دیگری قابل بررسی است.

[10]. صدرالمتألهین, 1390, منتخب مثنوی، ص 123.

[11]. مجموعه عقاید و باورهای یک فرد و یا دستورالعمل­ها و احکام اجرایی مبتنی بر جهان­بینی او (زرشناس، 1383، ص 63).

[12]. حکمت عرشیه، حکمت عمیق است، و محصول گفت و شنودهای فرشی نیست. (جوادی آملی، 1392، ص 283)

[13]. اگر مردم زیبایی­های کلام ما را بدانند، از ما تبعیت خواهند کرد.