تقریرهای صدرایی برهان صدّیقین

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

برهان صدّیقین، برهان حکمت متعالیه برای اثبات وجود واجب متعال از راه تأمّل در حقیقت وجود است. صدر المتألّهین از این برهان چند تقریر ارایه کرده است، وی در معروف‌ترین بیان خود بر مبنای اصول چهار گانه‎ی: اصالت، بساطت و وحدت تشکیکی وجود و انقسام آن به واجب، یعنی مستقلّ، بی‎نیاز و تامّ و ممکن، یعنی وابسته، فقیر و ناقص برهان را تقریر کرده است. تقریرهای شارحان حکمت متعالیه، با توجّه به مبادی آن‎ها در چهار گروه دسته‎بندی شده است، گروه اول بر مبنای اصالت وجود و انقسام آن به مستقل و رابط، دسته‎ی دوم بر اساس اصالت وجود و اعتبار آن به دو نحو حقیقت وجود و وجود لا بشرط، گروه سوم بر مبنای اصالت وجود، و دسته‎ی چهارم بر اساس اصالت واقعیت شکل گرفته است.
از منظر حکمت متعالیه، برتری برهان صدّیقین بر سایر براهین اثبات وجود خدا به جهت امتیازاتی، همچون: عینیت طریق با مقصود، بی‎نیازی از ابطال دور و تسلسل و اثبات ویژگی‎های واجب متعال است.
حکمای الهی، برهان صدّیقین را از آیات قران کریم و روایات معصومین( الهام گرفته‎اند.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

برهان صدّیقین[1]، طریق حکمای الهی برای اثبات وجود واجب متعال است. در این برهان، وجود محض (فارابی، 1405، 62؛ ابن سینا، 1375، 102؛ طوسی، 1375، 3: 66- 67)، یا موجود مطلق (ابن سینا، 1363، 62؛ 1375، 98؛ 1400، 243-242؛ دوّانی، 1381، 19؛ لاهیجی، بی تا، شماره 5؛ علوی عاملی، میر سیّد محمّد،1381، 2: 716)، یا حقیقت وجود (صدر المتألهین، 1981 م، 6: 14؛ 1360: 26؛ سبزواری، 1369، 3: 505؛ 1981 م، 6: 16؛ 1383، 76) ملاحظه می‎شود، نه فعل الهی (فارابی، 1045، 62؛ ابن سینا، 1375، 102) و احوال آن همچون امکان، حدوث و حرکت (رازی، فخرالدّین، 1384، 2: 383؛ طوسی، 1375، 3: 67- 66؛ صدر المتألهین، 1981 م، 6: 27؛ علوی عاملی، میر سیّد محمّد،1381، 2: 716).

اولین بار فارابی (339 ه. ق) به این برهان اشاره کرده (فارابی، 1405، 62)، و ابن سینا (428 ه. ق) نخستین حکیمی است که آن را به «صدّیقین» نسبت داده است (ابن سینا، 1375، 102).

در آثار بسیاری از اندیشمندان پس از وی، تعبیر «طریق صدّیقین» به چشم می‌خورد که برخی از آنان عبارتند از: محقّق طوسی (672 ه. ق) (1375، 3: 67)، دوّانی (908 ه. ق) (1381، 119)، خفری (957 ه. ق) (1382، 94)، میر داماد (1041 ه. ق) (1403‏، 2: 110)، ملا صدرا (1050 ه. ق) (1363، 239؛ 1981، 6: 14- 13)، میر سیّد احمد علوی عاملی (در گذشته پس از 1054 ه. ق) (بی تا، 51 و 62)، ملا صالح مازندرانی (1071 ه. ق) (1388، ‏3: 93 و 194 و 5: 191)، عبد الرّزاق لاهیجی (1072 ه. ق) (بی تا، 2: 498)، فیض کاشانی (1091 ه. ق) (1425، 26؛ 1387، 140)، قاضی سعید قمی (1107 ه. ق) (1415، ‏3: 628)، آقا جمال خوانساری (1122 ه. ق) (1378، 64)، ملا نظر علی گیلانی (قرن 12 ه. ق) (آشتیانی، 1378، 4: 772)، ملا مهدی نراقی (1209 ه. ق) (1380، ‏1: 249؛ 1381، 235)، ملا هادی سبزواری (1288 ه. ق) (1369، ‏3: 501؛ 1383، 75)، میرزا علی اکبر مدرّس یزدی (1344 ه. ق) (1365، 141) و علامه طباطبایی (1402 ه. ق‏) (1362، 268).

می‎توان تقریرهای مختلف این برهان را در دو گروه: تقریرهای سینوی و صدرایی دسته بندی کرد، تقریرهای سینوی- یعنی تقریرات گوناگون آن از منظر فارابی، ابن سینا و تابعین وی- در مقاله‎ای به این نام واکاوی و گزارش شده است (امامی نیا، 91)، در این نوشتار، تقریرهای صدرایی- یعنی تقریر ملا صدرا و شارحان حکمت متعالیه- و برتری این برهان بر سایر براهین اثبات وجود خداوند و نیز ریشه یابی آن در قرآن کریم و روایات معصومین( از نظر آنان پژوهش و ارایه می‎شود:

الف) نقریر برهان

1. تقریر ملاصدرا (1050ه.ق)

صدر المتألّهین در آثار خود راه‎های متعدّدی را برای خدا شناسی معرّفی کرده و برترین روش را «طریق صدّیقین» دانسته است (صدر المتألهین، 1363، ب، 239؛ 1363، الف، 67؛ 1360، الف، 26؛ 1981 م، 6: 12؛ 1387، 20؛ بی تا، 26) که در برخی از این آثار، تقریرات گوناگونی از طریق مزبور به چشم می‎خورد. در ادامه، تقریرهای وی به ترتیب کمیت مبادی تصدیقی هر تقریر گزارش می‎شود.

1-1 تقریر برهان بر مبنای اصالت، بساطت و وحدت تشکیکی وجود و انقسام آن به مستقل و رابط

ملا صدرا در معروف‎ترین اثر خود- یعنی کتاب «الأسفار»- مطمئن‎ترین، برترین و نورانی‎ترین روش اثبات وجود واجب متعال را طریق صدّیقین دانسته که حدّ وسط آن چیزی غیر از وجود واجب نبوده، و طریق عین مقصود است (صدر المتألهین،1981 م، 6: 13)[2]، وی این برهان را بر مبنای اصول زیر تقریر کرده است:

أ: اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت؛

ب: بساطت وجود؛

ج: وحدت تشکیکی وجود یا به تعبیر دیگر: اختلاف تشکیکی مصادیق وجود؛

د: انقسام وجود به واجب، یعنی مستقلّ، بی‌نیاز و تامّ و ممکن، یعنی وابسته، فقیر و ناقص.

صدر المتألّهین در باره‎ی این اصول چنین گفته است:

وجود، حقیقتی عینی، واحد و بسیط است که اختلاف حقیقی افراد آن تنها به کمال و نقص و شدّت و ضعف است، و نهایتِ کمال این حقیقت، وجودی است که به غیر خود وابستگی ندارد، و وجودی کامل‎تر از آن تصوّر نمی‌شود؛ زیرا هر وجود ناقصی به غیر خود وابسته بوده، و به تمام خود نیاز دارد، پس در این صورت، وجود یا بی‌نیاز از غیر یا وابسته به آن است، قسم اوّل همان واجب الوجود است، و واجب الوجود وجود صرفی است که کامل‎تر از آن تحقّق ندارد، و با وجود آن، عدم و نقص مخلوط نشده است؛ و قسم دوّم، افعال و آثار واجب متعال است، و افعال واجب به وجود او وابسته است.

عدم نقصان وجود واجب به این دلیل است که حقیقت وجود بسیط بوده و حدّ و تعیّن ماهوی و نقصان ندارد، و نقصان به وجود معلول به جهت معلولیّت آن عارض می‌شود؛ زیرا معلول در فضیلت وجود با علّت خود مساوی نیست، اگر وجود، جعل نشده و قاهری که آن را ایجاد می کند نداشته باشد ناقص نخواهد بود. وجود معلول به جعل بسیط ایجاد شده، و ذات و گوهر آن به جاعل وابسته است (همان، 16- 14).

وی پس از بیان اصول مزبور چنین نتیجه گرفته است: «وجود یا حقیقتی تامّ و هویّتی واجب است یا وجودی که به جهت ذات و گوهرش به غیر وابسته است، و بنا بر هر یک از این دو قسم، ثابت می‎شود که وجود واجب متعال در هویتش از غیر بی‎نیاز است» (همان، 16)[3].

1-2 تقریر برهان بر مبنای اصالت وجود و تقسیم آن به مستقل و رابط و تحلیل ملاک وابستگی وجود رابط

صدر المتألهین در کتاب «الشّواهد الرّبوبیّة»، پس از تقسیم موجود به مستقل و رابط و تحلیل ملاک وابستکی موجود فقیر، برهان را این گونه تقریر کرده است:

موجود یا به گونه‎ای به غیر خود وابسته است یا اصلا به غیر وابستگی ندارد؛ و در باره‎ی ملاک وابستگی موجود فقیر به غیر خود چند احتمال داده می‎شود:

أ: حدوث موجود وابسته؛ و حدوث به سه چیز تحلیل می‎شود: عدم سابق، وجود، و تحقّق وجود پس از عدم، عدم نفی محض بوده و صلاحیّت وابستگی به غیر را ندارد؛ و تحقّق وجود پس از عدم، از لوازم ضروری حادث بوده، و لوازم ضروری چیزی قابل جعل نیست، از این رو، اصل وجود حادث به غیر تعلّق می‎یابد.

ب: امکان ذاتی موجود وابسته؛ امکان ذاتی امری اعتباری و سلبی است؛ زیرا امکان ذاتی سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیّت است، پس امکان ذاتی ملاک وابستگی موجود محتاج، به غیر نیست؛ به این دلیل که امکان ذاتی از لوازم ماهیّت امکانی است.

ج: ماهیّت موجود وابسته؛ ماهیّت ملاک نیازمندی به علّت نبوده و مجعول و وابسته‎ی به جاعل نیست؛ به این دلیل که ماهیّت نه به طور بالذّات، بلکه به نحو بالعرض و به تبع وجود خود موجود است.

د. وجود موجود وابسته؛ در موجود فقیر، وجود آن به غیر وابسته است.

وجود فقیر قائم به غیر مستلزم این است که مقوِّم آن نیز وجود باشد؛ زیرا چیزی غیر از وجود مقوِّم وجود نیست، پس اگر مقوِّم وجود فقیر، قائم به خود باشد این مقوّم مطلوب است، و اگر این مقوّم، قائم به غیر باشد کلام به این مقوّم باز می‎گردد، تا این که یا مقوّم، تسلسل می‎یابد یا دوری شده یا به وجودی قائم به ذات و مستقلّ منتهی می‎شود. و همه‎ی وجودهای فقیر سلسله وار یا دوری در وابستگی به غیر همانند وجود واحدند، و مقوّم آن‎ها واجب الوجود است، و واجب الوجود اصل وجودهای فقیر و نور قیّومی بوده، و وجودهای فقیر فروع و اشراقات آن هستند (صدر المتألهین، 1360، ب، 36- 35).

حکیم سبزواری در باره‎ی این جمله‎ی ملا صدرا: «عدم نفی محض بوده و صلاحیّت وابستگی به غیر را ندارد» گفته است:

ظاهر این است که مصنّف بگوید: عدم صلاحیّت ندارد تا ملاک وابستگی موجود فقیر به غیر باشد؛ زیرا سخن در باره‏ی ملاک وابستگی موجود فقیر به غیر است، لیکن تعبیر مزبور برای تنبیه به این نکته است که موجود وابسته، ملاک وابستگی و جهت آن، واحد است، و ملاک وابستگی، همان موجود وابسته است، و این قاعده در وجود جریان دارد، نه در ماهیّت؛ زیرا وجود خاصّ در تحقّق که عین ذات آن است به واجب بالذّات وابسته است، ولی ماهیّت در تحققش به غیر وابسته است، و امکان در وجود خاصّ به معنای فقر و وابستگی بوده، و عین وجود ممکن است (سبزواری، 1360، 441).

همچنین در باره‎ی این جمله: «لوازم ضروری چیزی قابل جعل نیست» گفته است:

مصنّف این سخن- یعنی لازمه چیزی قابل جعل نیست، خواه لازمه‌ی ماهیّت یا لازمه‌ی وجود- را بسیار به کار برده است، ولی در باره‎ی آن تردیدی وجود دارد؛ زیرا هر معلولی لازمه‌ی علّت تامّه‎ی خود است، پس گفته می‌شود: هر معلولی لازمه‌ی علّت است، و هر لازمی معلول نیست، پس هیچ معلولی معلول نیست، و این سلب چیزی از خود است. و دفع تردید مزبور این است که مراد از گزاره‌ی: «لازمه‌ی چیزی قابل جعل نیست» آن است که لازمه‌ی چیزی به جاعلی غیر از جاعل ملزوم و نیز به چیزی غیر از خود ملزوم نیاز ندارد، لیکن به جاعل ملزوم و خود ملزوم وابسته است، پس کبری (هر لازمی معلول نیست) باطل است.

در ضمن، لازم بر دو قسم است: لازمی که صفت ملزوم است، و لازمی که فعل آن است، و عدم جعل و معلولیّت به قسم اوّل اختصاص دارد (همان، 442- 441).

وی جمله‌ی: «امکان ذاتی، امری اعتباری و سلبی است» را چنین شرح داده است:

اگر امکان ملاک نیازمندی ماهیّت به غیر باشد وابستگی آن به غیر تنها در اعتبار عقل خواهد بود، پس مراد حکما از سخن مشهور که ملاک احتیاج ماهیّت به غیر، امکان ذاتی است، این است که امکان ذاتی واسطه‌ی اثبات نیازمندی ماهیّت به غیر است، نه واسطه‌ی ثبوت آن (همان، 442).

حکیم سبزواری دلیل این جمله: «وجود فقیر قائم به غیر مستلزم این است که مقوِّم آن نیز وجود باشد» را لزوم سنخیّت میان علّت و معلول دانسته و گفته است: «علّتِ وجود، وجود و علّتِ عدم، عدم و علّتِ ماهیّت، ماهیّت است، پس وجود خاصّ به وجود صرف محتاج است» (همان، 443- 442).

به گفته‌ی وی، مقصود ملا صدرا از گزاره‌ی: «همه‌ی وجودهای فقیر سلسله وار یا دوری در وابستگی به غیر همانند وجود واحدند» این است که تتمیم برهان به ابطال تسلسل وابسته نیست؛ زیرا همه‌ی ممکنات غیر متناهی در احتیاج به غیر همانند ممکن واحدند (همان، 443)، یعنی همه‌ی وجودهای سلسله وار یا دوری، وجود رابط بوده و بدون وجود مستقل تحقّق ندارند، از این رو، تسلسل و دوری بودن آن ها محال است، و به تعبیر علامه‌ی طباطبایی بهترین راه برای ابطال دور و تسلسل، مسأله‌ی رابط بودن وجود ممکن و امکان فقری آن و محال بودن تحقّق وجود رابط بدون وجود مستقل است (طباطبایی، 1981 م، 2: 166، تعلیقه 2؛ 1362، 168) ، به بیانی دیگر، در تقریر این برهان لازم نیست از راه براهین مرتبط، دور و تسلسل ابطال شده و امتناع آن ها به عنوان پیش فرض اخذ شود، بلکه با تقسیم وجود به مستقل و رابط و لحاظ ملاک وابستگی معلول- یعنی رابط بودن و امکان فقری وجود معلول- علاوه بر اثبات وجود واجب متعال، دور و تسلسل نیز ابطال می‌گردد.

1-3 تقریر برهان بر مبنای اصالت وجود و تقسیم آن به حقیقت وجود و غیر آن

ملا صدرا در کتاب «أسرار الآیات» پس از بیان این که برترین برهان و صادق ترین طریق و نورانی ترین مسلک، استدلال بر ذات الهی از راه خود ذات است، برهان را برمبنای تقسیم وجود به حقیقت وجود- یعنی وجود کامل و غنی واجب- و وجود ناقص و فقیر ممکن، چنین تقریر کرده است:

اگر حقیقت وجود که همان واجب متعال است موجود نباشد چیزی موجود نخواهد بود؛ زیرا چیزی غیر از حقیقت وجود یا ماهیّت است که از جهت ذات خود موجود نیست، یا وجود ناقص است که لازمه‌ی آن ترکیب و تخصیص به مرتبه ای معیّن و حدّی خاصّ از مطلق وجود است، در نتیجه، بدیهی است که این وجودِ ناقص و محدود به علّتی نیاز دارد که به واسطه‌ی آن وجودش تمامیّت یابد، و به محدود کننده ای محتاج است که آن را به حدّی خاصّ محدود کرده، و از قوّه به فعل و از امکان به وجوب تبدیل کند؛ به این دلیل که هر چیزی غیر از حقیقت وجود، ماهیّت و هویّتش حدّ خاصّی از وجود را اقتضا نمی‌کند، پس به قاهر و محدود کننده ای نیازمند است تا مرتبه‌ی معیّنی از وجود را بر آن افاضه کند، و این علّت در وجود بر همه موجودات تقدّم دارد، از نوع تقدّم بسیط بر مرکّب، واحد بر کثیر، تامّ بر ناقص، غنیّ بر فقیر و فیّاض بر مستفیض؛ از این رو، حقیقت حقّ تعالی بر وجود خود و هر چیزی برهان است، چنانکه خداوند فرموده است: {أََ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أََنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ}[4] (صدر المتألهین، 1367، الف، 27- 26).

وی در کتاب «العرشیّة» پس از تقسیم مزبور، و این که حقیقت وجود، وجودی است که با چیزی غیر از وجود همچون عموم، خصوص، حدّ، ماهیّت، نقص یا عدم مخلوط نشده، و واجب الوجود نامیده می‌شود، ولی وجود ممکن با عدم ونقصان مخلوط شده، برهان را چنین تقریر کرده است:

 اگر حقیقت وجود موجود نباشد چیزی موجود نخواهد بود؛ لیکن لازم به طور بدیهی باطل بوده و ملزوم نیز همانند آن است. بیان ملازمه این است که چیزی غیر از حقیقت وجود یا ماهیّت است یا وجودی خاصّ که با عدم و نقصان مخلوط شده است؛ و هر ماهیّتی به واسطه‌ی وجود موجود است، نه به خودی خود؛ زیرا اگر ماهیّت، جدای از وجود در نظر گرفته شود نه تنها چنین ماهیّتی موجود نبوده، بلکه حتّی خودش برخودش نیز صدق نمی‌کند؛ به این دلیل که ثبوت چیزی برای چیزی فرع بر ثبوت و وجود خود آن است، و این وجود اگر چیزی غیر از حقیقت وجود باشد، از وجود و خصوصیّتی غیر از وجود ترکیب شده است، و هر خصوصیّتی غیر از وجود، عدم یا عدمی است، و هر مرکّبی از بسیط تأخّر داشته و به آن نیاز دارد، و عدم در موجودیّت چیزی دخالت ندارد، و ثبوت هر مفهومی برای چیزی و حمل این مفهوم بر آن فرع بر وجود خود آن چیز است، و کلام به این وجود باز می‌گردد، در نتیجه، یا وجود تسلسل می‌یابد یا به وجودی خالص که چیزی با آن مخلوط نیست منتهی می‌شود؛ پس آشکار است که اصل موجودیّت هر موجودی همان حقیقت وجود است که به آن، حدّ، نهایت، نقص، قوّه‌ی امکانیّه و ماهیّت عارض نشده، و با آن عموم جنسی یا فصلی یا عرضیّ عامّیّ یا خاصّیّ مخلوط نگشته است، پس معرِّفی غیر از خود و برهانی غیر از ذاتش ندارد، و ذاتش بر ذاتش گواهی می‌دهد، چنانکه خداوند فرموده است: {شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ}[5] (صدر المتألهین، 1361، 220- 219).

2. تقریر شارحان حکمت متعالیه

برخی از شارحان حکمت متعالیه با عنایت به اصول فکری ملا صدرا، برهان صدّیقین را تقریر کرده‎اند، در ادامه تقریر آنان در چند گروه- که با توجّه به مبادی این تقریرها دسته بندی شده است- گزارش می‌شود.

2-1 تقریر برهان بر مبنای اصالت وجود و انقسام آن به مستقل و رابط

2-1-1 تقریر ملا محسن فیض کاشانی (1091 ه. ق)

فیض کاشانی در کتاب «أصول المعارف» پس از بیان اصالت وجود و اعتباریت ماهیت (فیض کاشانی، 1375، 7- 6) و امکان فقری وجود معلول (همان، 9- 8) ، برهان را چنین تقریر کرده است:

اگر وجود، قائم به ذات بوده و به غیر خود اصلا وابسته نباشد این وجود، اللّه و مبدا همه‌ی وجودها است؛ و اگر وجود، قائم به غیر باشد- در حالی که این غیر نیز وجود است؛ زیرا قابل تصور نیست که غیرِ وجود مقوّم وجود شود- سخن را به این غیر می‌کشانیم، یا این غیر تسلسل می‌یابد یا دوری می‌شود یا به وجودی قائم به ذات که به غیر خود وابسته نیست منتهی می‌گردد، پس همه‌ی این وجودهای سلسله وار یا دوری همانند وجود واحد به غیر خود وابسته‎اند، و آن، خداوند قیّوم است (همان، 10- 9).

وی در کتاب «کلمات مکنونة من علوم أهل الحکمة و المعرفة»، برهان و مبنای آن (اصالت وجود و امکان فقری وجود معلول) را به بیانی دیگر چنین تقریر کرده است:

شک نیست که هرچه غیر هستى است در هست شدن و هست بودن محتاج است به هستى، و هستى به خود هست، نه هستى دیگر، و هرچه محتاج است نه حق است، پس حق عین هستى باشد که به خود هست است، و همه چیزها به او هستند، چون نور که به نفس خود روشن است نه به روشنائى دیگر، و روشنائى همه چیزها بدو است، پس همه چیزها به حق محتاجند، و حق از همه چیز غنى {وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ}[6].

گویم سخن نغز که مغز سخن است: هستى است که هم هستى و هم هست کن است، و از اینجا ظاهر می‌شود سرّ معیت حق با اشیاء؛ چه هیچ چیز بى‏هستى نمی‌تواند بود، و از اینجا نیز ظاهر می‌شود که هستى واجب الوجود است و قایم به ذات خود و متعین به ذات خود؛ چه اگر ممکن بودى یا قائم به غیر یا متعین به غیر، محتاج بودى به غیر، و غیر هستى- کائنا ما کان- محتاج است به هستى، پس تقدم شى‏ء بر نفس لازم آمدى، پس هر چه جز هستى است قائم است به هستى، و هستى قایم نیست به هیچ چیز، پس هستى که عین حق است دلیل است بر حق، کما قال امیر المؤمنین: «دلّ على ذاته بذاته»[7]‏ (فیض کاشانی، 1360 ه. ق، 12).

2-1-2 تقریر ملا علی نوری (1246 ه. ق)

ملا علی نوری[8] با عنایت به اصالت وجود و امکان فقریِ وجود معلول، وجود را به دو قسم واجب و ممکن، این گونه تقسیم کرده است: وجودی که به نفسه موجود است، و غیر وجود (ماهیت مثلا) به واسطه‌ی آن موجود می‌شود، و به نفسه عدمِ خود را رفع می‌کند، و عدمِ غیر به واسطه‌ی آن مرتفع می‌گردد، یا به واسطه‌ی آن، عدم همه‌ی اشیا مرتفع می‌شود، یا چنین نیست، قسم اوّل همان الله واجب الوجود است، وقسم دوم ممکن الوجود است که در حقیقت ذاتش به وجود غنی بالذات نیاز دارد (آشتیانی، 1378، 4: 633؛ و نیز ص 652 و 662). وجودهای امکانی عین ارتباط و انتساب و تعلّق به جاعل قیوّم خود هستند (همان، 645). و به دیگر بیان، ندار از خود و از هزار هزار ندار دیگر مثل خود دارا نمی‌تواند شد، الا این که منتهی بشوند به دارایِ از خود و بالذات وغنی از جمیع الجهات (همان، 650).

2-1-3 تقریر حکیم سبزواری (1288 ه. ق)

حکیم سبزواری در کتاب «شرح المنظومة»، برهان را بر مبنای اصالت وجود و تقسیم آن به مستقلِ واجب و رابطِ ممکن که امکان آن امکان فقری و وجودی است این گونه تقریر کرده است:

اگر حقیقت وجود که اصیل است واجب باشد این، مطلوب است، و اگر امکان به معنای فقر و وابستگی به غیر داشته باشد وجود ممکن به دو طریق مستلزم وجود واجب است:

أ) طریق خلف؛ زیرا حقیقت وجود، دوم ندارد تا این که به آن تعلّق و نیاز داشته باشد، و حالِ عدم و ماهیّت نیز معلوم است.

ب) طریق مستقیم، به این بیان که وجود ممکن، مرتبه ای از حقیقت وجود است، پس اگر این مرتبه به غیر نیاز داشته باشد مستلزم غنی بالذات خواهد بود تا دور و تسلسل در علّت دفع گردد.

طریق اول مطمئن تر، برتر و کوتاه تر است (سبزواری، 1369، 3: 506- 505).

وی در تعلیقه‌ی خود بر کتاب مزبور در تبیین عبارت: «حقیقت وجود، دوم ندارد تا این که به آن تعلّق و نیاز داشته باشد، و حالِ عدم و ماهیّت نیز معلوم است» گفته است:

شی یا وجود است یا عدم یا ماهیّت، و وجود حقیقی از سنخ خود دوم ندارد تا به آن وابسته باشد؛ زیرا صرف وجود امتیاز نداشته، و چیزی به نفسه دومی و تکرر را نمی‌پذیرد. عدم، نفی محض و باطل صرف است. و ذاتِ ماهیّت، نه موجود است و نه معدوم، و نسبت به پذیرش وجود و عدم صلاحیت ندارد، پس چگونه می‌تواند مبدا صدور حقیقت وجود باشد (همان، 506، تعلیقه 13).

وی در تقریر برهان مزبور، طریق خلف را به این جهت مطمئن تر و کوتاه تر از روش مستقیم دانسته است که اولا در روش خلف به استحاله دور و تسلسل تمسک نمی‌شود، و در نتیجه، این روش به موانعی که در ابطال تسلسل از راه هایی همچون تطبیق و تضایف وجود دارد برخورد نمی‌کند؛ ثانیا در طریق خلف به مرتبه‌ی امکانی وجود تمسک نمی‌گردد، و در نتیجه، به اثبات تشکیک در وجود و پاسخ به اشکالات آن نیاز نیست. و برتری این طریق را نسبت به روش مستقیم از آن رو دانسته است که در روش خلف، حقیقت وجود که خیر محض و منبع هر شرافت است لحاظ شده، ولی در روش مستقیم، مرتبه‌ی امکانی وجود که از وجدان و فقدان ترکیب شده و در برتری به حقیقت وجود نمی‌رسد در نظر گرفته شده است (همان، تعلیقه 14).

به شرح آیت اله محمد تقی آملی در کتاب «درر الفوائد» تقریر برهان به روش خلف این گونه است:

دلیل خلف دلیلی است که در آن مطلوب از راه کذب نقیضش اثبات شده، و گفته می‌شود: اگر این، حق نباشد نقیضش صادق است، لیکن نقیضش صادق نیست، پس اصل، صادق است[9]. وجود- یعنی حقیقت و صرف آن- از جهت این که وجود است و با قطع نظر از تخصّص آن به هر خصوصیتی واحد است، و از جنس خود دوم ندارد؛ چون صرف هر چیزی دومی و تکرر پذیر نیست، همچنین از غیر جنس خود نیز دوم ندارد؛ به این دلیل که چیزی غیر از جنس وجود موجود نیست؛ زیرا غیر جنس وجود یا عدم است یا ماهیت، تحقّق نداشتن عدم واضح است، و ماهیّت نیز عدمی- یعنی معدوم- است، در این صورت می‌گوییم: اگر وجودِ صرف، واجب باشد این، مطلوب است، و گرنه مستلزم واجب است؛ به دلیل این که اگر واجب نباشد ممکن است، و امکان آن به معنای وابستگی به غیر است، لیکن این وجود غیری ندارد تا ممکن- یعنی وابسته‌ی به آن - باشد، پس این وجود، ممکن- یعنی وابسته‌ی به غیر- نبوده، و عدم وابستگی به غیر معنای واجب است (آملی، محمد تقی، 1374، 1: 429- 428، با تلخیص و اندکی تصرّف).

2-1-4 تقریر علامه‌ی طباطبایی (1402 ه. ق‏)

وی در کتاب «مجموعه‌ی رسائل»، پس از تعریف واجب الوجود به چیزی که موجودیت برای آن ضرورت دارد، و تقسیم آن به واجب الوجود بالذات، یعنی چیزی که بدون حیثیت تقییدیه و واسطه‌ی در عروض به وصف موجودیت اتصاف داشته، ولی این اتصاف لذاته نبوده، بلکه حیثیت تعلیلیه و واسطه‌ی در ثبوت دارد و واجب الوجود بالذات (بدون حیثیت تقییدیه و واسطه‌ی در عروض) و للذات (بدون حیثیت تعلیلیه و واسطه‌ی در ثبوت) (طباطبایی، 1387، 1: 16- 15) ، و با عنایت به اصالت وجود و رابط بودن وجود معلول (همان، 17) برهان را چنین تقریر کرده است:

ما هیچ گاه تردید نداریم در این‏که اشیاء و موجودات در بیرون از ظرف ادراکات و اذهان ما داراى واقعیت مى‏باشند، و این، اصلى است بیّن که مورد پذیرش همه اذهان است، و مرز جدایى بین ما و سوفسطایى مى‏باشد، و ما از آن به مطلق واقعیت تعبیر مى‏کنیم که همواره ثابت است و از شمول قانون تکامل، محفوظ و به یک کلام، تغییر و تحول به هیچ وجهى در آن راه ندارد.

روشن است که در نطاق اصل مذکور: «اذعان به واقعیت هستى و مطلق واقعیت» که فطرى و مغروس در تمام اذهان بشرى است، همه واقعیت‏ها به هر تقدیر و فرض و هر شکل و سیما داخل مى‏باشند، و بالملازمه، طرد بطلان و عروض عدم بر آن ممتنع است؛ زیرا ظرف مفروض براى طارى شدن بطلان بر آن، یا شرط عروض عدم‏ یا هر فرض و تقدیرى از فروض و تقادیر، در نطاق مطلق واقعیت داخل بوده‏اند، و در این صورت، احتمال عروض بطلان بر مطلق واقعیت در ظرف و تقدیر مفروض، ملازم با تجویز بطلان مطلق واقعیت بالفعل است، و نتیجه آن لحوق به سوفسطى است، و حال آن که مطلق واقعیت یک اصل متعارف و روشن و غیر قابل انکار و تردید است. بنابر این، مطلق واقعیت، بالضروره موجود است و اتصاف آن به وصف موجودیت به نحو ضرورت و وجوب بالذات و بدون حیثیت تقییدیه است، به عبارت دیگر، در این اتصاف هیچ گونه واسطه در عروض ندارد، و سلب وصف مذکور از آن ممتنع است؛ النهایه چنانچه در اتصافش به وجوب وجود که بدون حیثیت تقییدیه است، از حیثیت تعلیلیه نیز مبرا باشد- یعنى همان طور که وجودش بالذات است، لذاته هم بوده و معلول علتى نباشد- مطلوب ثابت است، و اگر محتاج به علت است، بدون تردید به واجب تعالى شأنه منتهى مى‏گردد؛ زیرا چنان‏که در محل خود روشن شده است، معلول یا معالیل مترّتبه، عین ربط و تعلق به علت بوده و فرض استقلال در وجود، و انفصال از قیّوم واجبى، فرض انقلاب ممکن بالذات به واجب بالذات است که ضرورى البطلان است. على هذا در صورت معلول بودن واقعیت مفروض، بالملازمه وجود قیّوم مطلق و واجب تعالى ثابت است. شایان ذکر است که چون اصالت یعنى واقعیت حقیقتا خارجیه، از آن وجود بوده و ماهیت امرى است اعتبارى، پس واجب الوجود بالذات، وجودى است واجب بالذات و للذات (همان، 17- 16).

2-2 تقریر برهان بر مبنای اصالت وجود و اعتبار آن به دو نحو حقیقت وجود و وجود لا بشرط

حکیم آقا علی مدّرس (1307 ه. ق) در تعلیقه‌ی اسفار، ذیل عبارت: «و تقریره» (صدر المتألهین، 1981 م، 6: 14) - یعنی تقریر برهان صدّیقین- اصول چهار گانه‌ی تقریر ملا صدرا را به تفصیل تبیین کرده (مدّرس طهرانی، 1378، 1: 276- 265 ) و در ضمن آن تقریر جدیدی از برهانی را ارایه نموده که اصل آن از محقّق خفری (957 ه. ق) است، تقریر محقّق خفری چنین است: «موجود مطلق از آن جهت که موجود است مبدا ندارد؛ زیرا اگر مبدا داشته باشد تقدّم چیزی بر خود لازم می‎شود. و از این طریق، وجود واجب بالذّات ثابت می‎گردد» (خفری، 1382، 94)[10].

آقا علی مدّرس پس از بیان این که اولا: وجود به دو نحو اعتبار می‌گردد: أ. حقیقت وجود از جهتی که حقیقت وجود است، بدون این که امری زائد در آن لحاظ شود یا به تعبیری دیگر، حقیقت وجود به شرط اطلاق و صرافت آن؛ ب. وجود لا بشرط؛ و ثانیا: این که حکم هر یک از این دو اعتبار با دیگری متفاوت است، به گونه ای که وجود لا بشرط می‌تواند مبدا بوده یا مبدا داشته باشد؛ به این دلیل که هرگاه وجود به نحو لا بشرط اعتبار شود حکمی غیر از حکم افراد و مصادیقش ندارد، برهان را چنین تقریر کرده است: اگر حقیقت وجود از آن جهت که حقیقت وجود است مبدا داشته باشد تقدّم آن بر خود لازم می‌شود؛ زیرا مبدا حقیقت وجود، چیزی غیر از حقیقت وجود نیست؛ به این دلیل که سنخ عدم و ماهیّت صلاحیّت مبدئیّت را ندارند، در نتیجه، حقیقت وجود فاقد مبدا است.

به دیگر بیان، با توجّه به این که حقیقت وجود مصداق و مصدوق علیه عدم نیست، هر چیزی که مبدا دارد مصداق و مصدوق علیه عدم است، و هر چیزی که مصداق و مصدوق علیه عدم است، حقیقت وجود نیست، پس هر چیزی که مبدا دارد حقیقت وجود نیست، و عکس مستقیم گزاره‌ی اخیر این است که حقیقت وجود مبدا ندارد، بنا بر این، حقیقت وجود، واجب الوجود بذاته و لذاته است (مدّرس طهرانی، 1378، 1: 267).

2-3 تقریر برهان بر مبنای اصالت وجود

2-3-1 تقریر حکیم سبزواری

 حکیم سبزواری این تقریر را در غالب آثارش ارایه کرده است (سبزواری، 1981، 6: 16، تعلیقه 1؛ 1360، 462- 461؛ 1369، 3: 505، تعلیقه 12؛ 1372، 386، تعلیقه 1) ، و چون بیان وی در کتاب «أسرار الحکم» کامل و به زبان فارسی است این بیان گزارش می‌گردد:

حقیقت وجود- که احقّ اشیا است به تحقّق، و نور حقیقى است و أظهر الظّواهر- حقیقتى است محیط که «عدم» بر او ممتنع است بالذّات، و ابا دارد از قبول عدم؛ چه، «قابل»، «مقابل» خود نشود که بیاض قابل سواد یا «لا بیاض» نشود و بالعکس، کرباسى یا قرطاسى باید که سفیدى یا سیاهى را قبول کند، و حلاوت، قابل نقیض یا مرارت نشود و بالعکس، آبى مثلا باید تا متّصف به این یا آن شود، و هم چنین.

و حقیقتى که بالذّات، عدم بر آن ممتنع است، «واجب الوجود» بالذّات است، و مراد به حقیقت وجود، صرف وجود است که اضافه [اى‏] به ماهیّات نداشته باشد (سبزواری،1383، 76).

شایان ذکر است که برهان صدّیقین به تقریر فوق پیش از حکیم سبزواری در رساله‌ی «نقد النقود فی معرفة الوجود» عارف نامور شیعی سیّد حیدر آملی (در گذشته در قرن 8 ه. ق) با بیانی متفاوت نگاشته شده است. وی پس از بیان اطلاق وجود، وجوب آن را چنین اثبات می‌کند:

وجود از آن جهت که وجود است، لذاته عدم را نمی‌پذیرد، و هر چیزی که لذاته عدم را نپذیرد واجب الوجود بالذات است، پس وجود واجب الوجود بالذات است.

اما بیان ادعای اول- وجود از آن جهت که وجود است، لذاته عدم را نمی پذیرد- به روش خطابه این است که واجب، وجودی است که برای آن لذاته وجود، واجب و عدم، ممتنع است، و وجود، این چنین است، پس، واجب الوجود بالذات بوده، و لذاته عدم را نمی‌پذیرد.

و اما بیان ادعای دوم- هر چیزی که لذاته عدم را نپذیرد واجب الوجود بالذات است- نیز به حکم تعریف واجب است.

اما بیان صغری (ادعای اول) به روش برهان این است که اگر وجود عدم را بپذیرد اتصاف چیزی به نقیض خود لازم می‌شود، و اتصاف چیزی به نقیض خود محال است، پس قابلیت وجود نسبت به عدم محال است (آملی، سید حیدر، 1368، 648- 646).

2-3-2 تقریر علامه‌ی طباطبایی

علامه‌ی طباطبایی در کتاب «بدایة الحکمة» و «الرسائل التوحیدیة» برمبنای اصالت وجود و این که چیزی غیر از آن واقعیت ندارد، صرافت حقیقت وجود و وحدت آن (عدم ثانی) را نتیجه می‌گیرد (طباطبایی، بی تا، ب، 156؛ 1419 ه. ق، 6) ، آن گاه در کتاب «بدایة الحکمة» برهان را چنین تقریر می‌کند که حقیقت وجود کذایی واجب الوجود است؛ زیرا ثبوت هر چیزی برای آن ضرورت داشته و صدق نقیضش (عدم) بر آن ممتنع است، و وجوب آن یا بالذات است یا بالغیر، لیکن وجوب بالغیر آن خلاف فرض عدم ثانی برای وجود است (طباطبایی، بی تا، ب، 156).

و تقریر برهان در کتاب «الرسائل التوحیدیّة» این است که چون وجود به جهت ذاتش با عدم در تناقض بوده و آن را طرد می‌کند، و عروض و حمل عدم را بر خود نمی‌پذیرد، حقیقتی واجب الوجود بالذات است (طباطبایی، 1419 ه. ق، 6).

2-4 تقریر برهان بر مبنای اصالت واقعیت

علامه‌ی طباطبایی در کتاب «شیعه در اسلام»، پس از بیان این که انسان در آغاز پیدایش که با درک و شعور توأم است خود و جهان را می‌یابد، یعنی شک ندارد که او و چیزهای دیگر هستند (طباطبایی، 1378، 117) ، برهان را بر مبنای تقسیم واقعیت به واقعیت بطلان ناپذیر و واقعیت بطلان پذیر چنین تقریر کرده است:

این واقعیت و هستى که انسان در برابر سوفسطى و شکاک اثبات مى کند ثابت است و هرگز بطلان نمى پذیرد، یعنى سخن سوفسطى و شکاک که در حقیقت نفى واقعیت مى کند هرگز و هیچگاه درست نیست، پس جهان هستى واقعیت ثابتى در بر دارد، ولى هر یک از این پدیده هاى واقعیت دار که در جهان مى بینیم دیر یا زود واقعیت را از دست مى دهد و نابود مى شود، و از اینجا روشن مى شود که جهان مشهود و اجزای آن خودشان عین واقعیت- که بطلان پذیر نیست- نیستند، بلکه به واقعیتى ثابت تکیه داده با آن واقعیت، واقعیت دار مى شوند، و به واسطه آن داراى هستى مى گردند، و تا با آن ارتباط و اتصال دارند با هستى آن هستند و همینکه از آن بریدند نابود مى شوند. ما این واقعیت ثابت بطلان ناپذیر را «واجب الوجود» (خدا) مى نامیم (همان، 118- 117؛ و نیز ر.ک: طباطبایی، بی تا، الف، 5: 96- 89).

وی در «تعلیقه‌ی اسفار» ذیل عبارت صدر المتألهین: «أنّ الوجود- کما مرّ- حقیقة عینیّة» (صدر المتألهین، 1981 م، 6: 14) گفته است:

این حقیقت عینی همان واقعیتی است که با آن سفسطه را دفع می‌کنیم، و می‌یابیم که هر صاحب شعوری نسبت به اثبات آن اضطرار دارد، و این واقعیت به جهت ذات خود بطلان و رفع را نمی‌پذیرد، حتی فرض بطلان و رفعش مستلزم ثبوت آن است، پس اگر بطلان هر واقعیتی را در زمانی یا به طور مطلق فرض کنیم، در این فرض، هر واقعیتی واقعا باطل است، یعنی واقعیت ثابت است، و نیز اگر سوفسطی، اشیا را موهوم می‌پندارد یا در واقعیت آن ها شک می‌کند، نزد او اشیا واقعا موهوم‎اند، و واقعیت واقعا مشکوک است، یعنی واقعیت از همان جهتی که رفع شده، ثابت است، و چون اصل واقعیت به جهت ذاتش عدم و بطلان را نمی‌پذیرد، واجب بالذات است، بنابر این، واقعیتِ واجب بالذات موجود است، و سایر واقعیات در واقعیت خود به او نیاز داشته و وابسته‌ی به او هستند. و از اینجا برای اندیشمند روشن می‌شود که اصل وجود واجب بالذات نزد انسان بدیهی بوده، و براهین اثبات وجود واجب در حقیقت دلایل تنبیهی‎اند (همان، تعلیقه 3).

آیت اله جوادی آملی در باره‌ی تقریر علامه‌ی طباطبایی در «تعلیقه‌ی اسفار» چنین گفته است:

استاد علامه طباطبایی) دقیق‏ترین و کامل‏ترین و در عین حال کوتاه‏ترین تقریر را ارایه نمود. ایشان توانست با حذف همه مقدّمات و مبادی تصدیقی، برهان صدّیقین را نخستین مسئله فلسفه الهی قرار دهد. در نتیجه اکنون هر حکیم الهی می‏تواند بدون کمک گرفتن از مباحث فلسفه و بدون اعتماد بر اصول موضوعه و پیش‏فرض، هم وجود اصل مبدأ تعالی و هم توحید ذات و صفات و افعال او را با برهان صدّیقین اثبات کند.

تقریر برهان صدّیقین:

اصل واقعیت و حقیقت، در خارج متحقق و ثابت است، و هر صاحب شعوری ناگزیر از پذیرش این حقیقت است که ثبوت و تحقق هرچیزی وابسته به پذیرش اصل واقعیت است، این اصل چنان بدیهی است که قابل اثبات و انکار نیست؛ زیرا هر کس بخواهد آن را اثبات کند، پیشاپیش باید چندین واقعیت را پذیرفته باشد، مانند واقعیتِ گوینده، شنونده، استدلال، رابطه بین دلیل و نتیجه و...، و آن کس که منکر واقعیت است، باید بپذیرد که «زوال واقعیت» واقعیت دارد، و به ناچار به اصل واقعیت اعتراف کرده است، حتّی اگر واقعیت یا زوال آن را پنداری بداند، باز اصل واقعیت را پذیرفته است؛ چون پندار چنین کسی واقعی است نه وهمی. بنابراین، اصل واقعیت، مسلّم و غیر قابل زوال و رفع است، به طوری که از فرض زوالش ثبوت آن لازم می‏آید؛ زیرا واقعاً زایل شده، نه مجازاً، و هر چیزی که از فرض زوال آن ثبوتش لازم آید زوالش بالذات محال است، در نتیجه ثبوت و تحقق آن بالذات و ضروری است.

نتیجه بیان فوق این است که بدون نیاز به هیچ بحث مقدّماتی فلسفی- هرچند به برخی از مبادی تصوری محتاج است، مانند مفهوم واجب، ازلی، ضروری- اصل واقعیت، خواه وجود یا ماهیت، به نحو ضرورت ازلی و واجب بالذات تحقق دارد، ولی هر یک از موجودات آسمانی یا زمینی یا سابقه زوال دارند یا لاحقه زوال، و هیچ یک از آن ها واقعیت مطلق و واجب الوجود بالذات نیستند، بلکه همه، واقعیتهای مقطعی و زوال پذیرند که تنها در همان برهه‏ای که با اصل واقعیت پیوند دارند و به آن متّکی هستند واقعیت دارند و چون پیوندشان از آن گسسته شد زایل و باطل‏اند.

پس روشن شد که تحقق واجب الوجود بالذات، یعنی اصل واقعیت، امری ضروری و بدیهی است که بی‏نیاز از هر برهان و استدلال است، مگر برای «اهل سفسطه» و «لاادری مطلق»، و نیز ثابت شد که تنها او حقیقت زوال ناپذیر است، و غیر از او همه متّکی و وابسته به او هستند، و هر موجودی داعیه استقلال و جدایی از واقعیت و واجب الوجود را داشته باشد باطل و زایل است: {ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبیرُ}[11].

روشن شد که این برهان در کامل‏ترین تقریر آن توجّه دادن بر ثبوت خدای سبحان و در واقع، ایقاظ فطرت نائم انسان را در پی دارد؛ چون مبتنی بر بداهت تحقق اصل واقعیت و ثبوت واجب بالذات است، بدین معنا که چون خدای تعالی همان واقعیت زوال ناپذیری است که تحقق و ثبوت آن (واقعیت محض) ضروری و بدیهی است، پس بیان فوق صرف تنبیه به این واقعیت خدشه ناپذیر است (جوادی آملی، 1383، 216- 214؛ 1368، 1 از 6: 181- 177).

فیض کاشانی نیز مسأله‌ی بداهت وجود واجب را به خوبی بیان کرده و گفته است:

هستى او پیداتر از هستى سایر اشیا است؛ زیرا که هستى او به خود پیدا و هستى سایر اشیا بدو هویداست، چنانکه مى‏فرماید: {اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ}[12]؛ چه نور چیزى را گویند که به خود پیدا و پیدا کننده سایر اشیا باشد. اشیا بى هستى عدم محض‏اند، و مبدأ ادراک همه هستى است، هم از جانب مدرِک و هم از جانب مدرَک، و هرچه را ادراک کنى اول هستى مدرَک می‌شود، و اگرچه از ادراک این ادراک غافل باشى (فیض کاشانی، 1360 ه. ق، 9- 8؛ 1423 ه. ق، 337).

ب) برتری برهان صدّیقین بر سایر براهین از منظر ملا صدرا و شارحان حکمت متعالیه

برهان صدّیقین از جهات مختلف بر سایر براهین اثبات وجود خداوند برتری دارد، و صدر المتألهین و شارحان حکمت متعالیه در آثارشان این جهات را برشمرده‎اند.

1. عینیت طریق با مقصود و به تعبیر کامل تر وحدت سالک، مسلک، مسلوک منه و مسلوک الیه

صدر المتألّهین در برخی از آثار خود، مهم ترین وجه برتری «طریق و برهان صدّیقین» نسبت به سایر طرق و براهین اثبات وجود خداوند را از این رو دانسته است که در روش مزبور، نه تنها مسلوک الیه (مطلوب و مقصود) عین مسلک (سبیل و طریق) است (صدر المتألهین، 1981 م، 6: 14 و 44؛ 1360، الف، 27) ، بلکه سالک نیز با مسلک، مسلوک منه و مسلوک الیه واحد است (صدر المتألهین، 1360، ب، 46؛ 1375، 314)[13].

عینیت طریق و مقصود در روش مزبور این گونه توجیه می‌شود که وجود به حسب اصل حقیقتش واجب الوجود است، و امکان و معلولیت نه از جهت اصل حقیقت وجود بلکه به لحاظ نقایص و عدم کمالات که از اصل حقیقت وجود خارج است بر آن لاحق می‌گردد (صدر المتألهین، 1981 م، 6: 14؛ 1363، ب، 240؛ 1360، الف، 26؛ 1387، 22).

حکیم سبزواری عینیت طریق و مقصود را چنین تبیین کرده است که اولا: در این برهان از حقیقت وجود بر وجوب استدلال شده است، و حقیقت وجود، ذات واجب متعال است؛ زیرا او ماهیتی غیر از انّیت ندارد (سبزواری، 1372، 386، تعلیقه وی) ، و حقیقت وجود از وجوب کاشف بوده و صرف الوجود، چیزی غیر از وجوب ذاتی نیست (سبزواری، 1360، 461).

به تعبیر وی، صدّیق مبالغه‌ی صادق بوده، و کسی است که در سخن، فعل، قصد و عهد خود با خداوند و خلق همواره صادق است، و ملا صدرا با توصیف روش خود به «طریق صدّیقین» به این مطلب اشاره کرده است که گویا سایر طرق اثبات وجود خداوند از کذب خالی نیستند؛ زیرا اگر کسی از راه حقیقت وجود که چیستی و هستیش بدیهی است به وجوب آن استدلال کند فکر و دلیل او با واقعیت و نفس الامر مطابقت دارد، ولی اگر کسی به جای آن به چیزی دیگر همچون حدوث، امکان و حرکت تمسّک نماید فطرت وی از کجی و فکر و کلام او از کذب خالی نیست (سبزواری، 1981 م، 6: 13، تعلیقه 2).

ثانیا: هر چند در این روش به وجود رابط نیز نظر شده است، لیکن وجود رابط عین ربط بوده و استقلال وجودی ندارد (سبزواری، 1360، 461) ، و به تعبیری، وجود رابط به جهت رابط بودن هیچ حکمی ندارد؛ زیرا حکمِ بر چیزی به لحاظ محکوم علیه وابسته است، و لحاظ ربط صحیح نیست؛ و گرنه وجود رابط از حقیقتش خارج می‌شود (آملی، محمد تقی، 1374، 1: 429).

بیان گویای فیض کاشانی در باره‌ی مطلب اخیر این است که موجود ممکن دو جنبه دارد: اول: وجه خودی، یعنی ماهیت که وجه او نسبت به ذاتش است؛ و دوم وجه خدایی، یعنی حقیقتی که بر او احاطه دارد و قوام ذات و ظهور آثارش به آن است، و این حقیقت، وجه او نسبت به خداوند سبحان است، و به وجه خدایی اشیا در آیات بسیاری اشاره شده است، همچون: {أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحِیطٌ}[14]، {أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ}[15]، {وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ}[16]، {وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ}[17]، {وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ}[18] و {کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ}[19].

و هنگامی که به اشیا از این وجه نظر می‌شود نه تنها خداوند به خود او بلکه اشیا نیز به خداوند شناخته شده است. از پیامبر اکرم6 پرسیده شد: به چه چیزی پروردگارت را شناختی؟ فرمود: «به خداوند اشیا را شناختم».

امیر المؤمنین% فرموده است: «خداوند را به خداوند بشناسید» (شیخ صدوق، 1398 ه. ق، 286) ، یعنی به اشیا از جهت خدایی آن ها نظر کنید تا بدانید آن ها پروردگاری صانع دارند، و او را از راه آثارش، همچون، ربوبیّت، قیوّمیّت، احاطه و غلبه‌ی بر همه آن ها و اشیا را از این جهت که بر او وابسته‎اند بشناسید (فیض کاشانی، 1423 ه. ق، 339- 338؛ و نیز ر. ک: 1425 ه. ق، 26).

به تعبیر دیگر، کسی که بصیرت قوی دارد جز خداوند و افعال او را نمی‌بیند، افعالی که اثری از آثار قدرتش بوده، و تابع اوست، چنین کسی در افعال الهی، خودِ فاعل را می‌بیند، و از فعل غافل است، کسی که اشیا را به عنوان فعل الهی شناخته، خداوند را شناخته، و چیزی غیر از خدا را ندیده است (فیض کاشانی، 1418 ه. ق، 1: 49- 48).

به شرح علامه‌ی طباطبایی برهان صدّیقین در تقریر ملا صدرا، برهانی انّی است که در آن از راه بعضی لوازم وجود- یعنی «وجود، حقیقتی مشکّک بوده که مرتبه‌ی تامّ و صرف و مرتبه‌ی ناقص و مخلوط دارد»- بر لازم دیگر آن- یعنی «مرتبه‌ی تامّ و صرف آن واجب الوجود است»- استدلال شده است.

 علی رغم توجیهات مزبور، وی عینیت طریق و مقصود را صحیح ندانسته و مقصود ملا صدرا را از این که در برهان وی طریق عین مقصود بوده، و از ذات واجب متعال بر ذات آن استدلال شده، چنین توجیه کرده است که این برهان انّی در مقایسه‌ی با سایر براهین انّی در باب اثبات وجود واجب، به برهان لمّی شبیه تر است؛ و گرنه علیّت چیزی برای خود و سلوک عقلی بر چیزی از راه خود آن پذیرفتنی نیست (طباطبایی، 1981 م، 6: 13، تعلیقه 1).

آیت اله جوادی آملی نیز عینیت مزبور را چنین تبیین کرده است که در برهان صدّیقین از وجود بر وجوب آن استدلال می‌شود، و هر چند مفهوم وجود با مفهوم وجوب تغایر دارد، لیکن مصداق آن ها واحد بوده و همان حقیقت وجود است، بنابر این در برهان صدّیقین، طریق (وجود) و مقصود (وجوب) از جهت مصداق واحدند؛ و در اثبات چیزی، صادق ترین روش این است که یکی از دو مفهوم شی واحد دلیل دیگری باشد؛ زیرا در این روش از چیزی غیر از خود شی بر آن استدلال نشده است، از این رو، برهان مزبور از سایر براهین صادق تر بوده، و به این جهت، سالک آن صدّیق نامیده می‌شود (جوادی آملی، 1386، 6: 117- 116).

همچنین از گفتار صدر المتألّهین، تبیین عینیت سالک و مسلک در طریق صدّیقین این گونه اصطیاد می‌شود که سالک حقیقی در این طریق کسی است که به چیزی غیر از وجود حق توجه ندارد، به طوری که نه تنها از انّیت خود بلکه حتی نسبت به فنایش از این انّیت نیز فانی شده است (صدر المتألهین، 1363، ب، 224؛ 1387، 15) ، و به گفته ای، به خود از جهت خودی نگاه نمی‌کند، بلکه از این رو که بنده‌ی خداوند است (فیض کاشانی، 1418 ه. ق، 1: 49)، و به تعبیری، فنا، نابودی محض انسان سالک نیست؛ زیرا عدم، شرّ و نقص است، در حالی که فنا از کامل ترین مقامات سیر و سلوک است، بلکه مراد از فنا فنای از خودبینی و زوال از غیرخدانگری است (جوادی آملی، 1384، 361).

2. بی نیازی از ابطال دور و تسلسل

صدر المتألهین و برخی از شارحان حکمت متعالیه همچون حکیم سبزواری وجه دیگر برتری این برهان را بی نیازی از استحاله‌ی دور و تسلسل دانسته‎اند (صدر المتألهین، 1981 م، 6: 26؛ سبزواری، 1383، 76). هر چند برخی از تقریرهای سینوی برهان صدّیقین بر مبنای بطلان دور و تسلسل است، لیکن بسیاری از تقریرهای مزبور (ر. ک: امامی نیا، 91، مقاله تقریر های سینوی برهان صدیقین) و نیز تقریرهای صدرایی آن- که در این نوشتار عرضه شده است- به مسأله‌ی استحاله‌ی دور و تسلسل نیاز ندارند.

3. اثبات ویژگی های واجب متعال از طریق برهان صدّیقین

3-1 صرافت، بساطت، استقلال و کامل بودن وجود واجب متعال

حقیقت وجود که همان واجب متعال است، وجودی صرف و منزّه از ماهیت، و بسیط و پیراسته‌ی از انواع ترکیب بوده و مقوّم وجودی و محدود کننده ای ندارد، و به جهت این ویژگی ها، وجودی کامل و مستقل است؛ لیکن مراتب امکانی وجود، صرف حقیقت وجود نبوده، و وجود های ناقص و وابسته‎اند، زیرا نقصان و وابستگی وجودی از افاضه و جعل ناشی می‌شود (صدر المتألهین، 1981 م، 6: 24- 23).

3-2 توحید واجب متعال

حقیقت وجود واحد است؛ زیرا این حقیقت، حقیقتی کامل و غیر متناهی است (همان، 24) ، یعنی به هیچ حدّی محدود نیست؛ به دلیل این که حدِّ چیزی غیر از خود آن است، و چیزی غیر از حقیقت وجود واقعیت ندارد تا حدِّ آن باشد، از این رو، واجب متعال از شریک منزّه است؛ چون حدّی نیست تا موجب تمیّز واجب از شریک آن گردد (همان، تعلیقه 2).

3-3 صفات کمالیه‌ی واجب متعال

3-3-1 علم واجب متعال به ذات و فعل خود؛ زیرا علم، چیزی غیر از وجود نیست (همان، 24)، و به تعبیر دیگر، علم وجدان است، و مرتبه کامل وجود واجد خود بوده و به ذاتش علم دارد، و به دلیل این که حقیقتی بسیط بوده و با عدم کمال ترکیب نشده است، کمال معلول های خود را به نحو کامل دارد، و از جهت علم به خود به آن ها عالم است (همان، 25، تعلیقه 1).

3-3-2 قدرت واجب متعال؛ زیرا حقیقت وجود بذاته ظهور داشته و مبدا ظهور و فیضان وجود های امکانی است، و قدرت، مبدئیت مزبور بوده که از علم و اراده ناشی شده است (همان).

3-3-3 حیات واجب متعال؛ زیرا حیّ، وجودی درّاک و فعّال است، و حقیقت وجود عین علم وقدرت است (همان).

3-3-4 قیّومیت واجب متعال، یعنی خداوند، وجودی است که وجودهای امکانی و حیثیات وجودی به آن وابسته‎اند، و خلق، رزق، حیات، آغاز، انجام، عزت و هدایت همه از او افاضه شده (همان، 120، تعلیقه 1)؛ و وجود واجب متعال، فیّاض همه‌ی آن ها است همان، 25).

ج) قرآن و روایات معصومین( و برهان صدّیقین

حکمای الهی، برهان و طریق صدّیقین را از آیات قرآن کریم و روایات معصومین( الهام گرفته‎اند. فارابی آن را از آیه: {أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ}[20] اقتباس کرده است (فارابی، 1405 ه. ق، 62). از نظر ابن سینا نیز این آیه به طریق صدّیقین اشاره دارد (ابن سینا، 1375، 102). ملا صدرا به آیه پیش گفته و آیات دیگر همچون: {شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ}[21] استشهاد می‌کند (صدر المتألهین، 1981 م، 6: 14؛ 1363، الف، 67؛ 1363، ب، 239؛ 1360، الف، 27- 26؛ 1360، ب، 46).

حکیم سبزواری در باره منشا روایی این طریق چنین گفته است:

و این طریقه أنیقه، أسدّ و أخصر و أشرف است، چه [در آن‏] به [مفاهیمى مثل‏] «امکان» و «حدوث» و غیر آن از صفات خلقى، ناظر نشویم، بلکه از حقیقت «وجود» به «وجوب» ش پى بریم، چنانکه در دعاى صباح است: «یا من دلّ على ذاته بذاته»[22]، و در دعاى عرفه، سیّد الشّهداء% فرماید: «ألغیرک من الظّهور ما لیس لک حتّى یکون هو المظهر لک، متى غبت حتى تحتاج إلى دلیل یدلّ علیک أو متى بعدت حتى یکون الآثار هی الّتى توصل إلیک، عمیت عین لا تراک و لا تزال علیها رقیبا، و خسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبّک نصیبا»[23]، و فی دعاء أبی حمزة الثّمالی که از حضرت زین العابدین علی بن الحسین% مروى است: «بک عرفتک و أنت دللتنی علیک و دعوتنی إلیک»[24] (سبزواری، 1383، 77- 76).

آیت اله جوادی آملی در باره‌ی منشا قرآنی و روایی برهان صدّیقین به ویژه تقریر علامه‌ی طباطبایی چنین گفته است:

تقریر علامه‌ی طباطبایی با ظواهر کتاب و سنّت که اصل وجود واجب بالذات را بدیهی و مستغنی از بیان می‏داند سازگار است، بلکه باید تقریر وی را الهامی از کتاب و سنّت دانست؛ زیرا قرآن کریم از زبان رسولان الهی نقل می‏کند که اینان از امّتهای خود سؤال کردند: آیا در خدا تردیدی وجود دارد؟: {قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ}[25]، در جای دیگر، قرآن برای تنبّه این حقیقت بیّن این‏گونه آمده است: {أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ} (فصّلت 41: 53)، آیا کافی نیست که پروردگارت خود مشهود قبل از هر چیزی است؟ به ‏طوری که قبل از ادراک هر چیز، خدا شهید و مشهود است، حتّی اگر انسان بخواهد خود را بشناسد یا به فهم و فکر خود توجّه کند نخست خالق خود و آفریننده فهم و فکر را مشاهده می‏کند. این همان بیان نورانی منسوب به امام‏باقر% است که فرمود: «هیچ کس، کسی یا چیزی را جز به خدا نمی‏شناسد، «لا یعرف أحدٌ أحداً إلّا بالله».

تقریر فوق از آن رو که «واسطه» و «غیر» را از میان برداشته و از بیگانه به آشنا استدلال نکرده، بلکه از خود واقعیت به ضرورت ازلی آن راه می‏یابد، نزدیک‏ترین راه به مقصد است، و از این جهت نیز با مضامین کتاب و سنّت سازگارتر است. در دعای ابوحمزه ثمالی از حضرت سجّاد% نقل است که فرمود: «و أنّ الراحلَ إلیک قریبُ المسافة، و أنّک لا تحتجب عن خلقک»، آن کس که به سوی تو کوچ می‏کند مسافتش نزدیک است و تو از آفریده‏های خویش پنهان نیستی.

کلمه مسافت در اصل لغت به معنای مسیر و راه نیست، بلکه از ریشه «سوف» به معنای بوییدن است، و چون دلیل قافله با بو کردن خاکِ راه، فاصله را تا مقصد تشخیص می‏داد به «مسیر» مسافت گفته شده است.

جانی که محبوب را با دیده دل می‏بیند رایحه او را نیز با شامّه باطن استشمام می‏کند، همان‏گونه که وقتی کاروان از دروازه مصرحرکت کرد بوی یوسف% به مشام حضرت یعقوب% که در کنعان بود رسید، و با قاطعیت و تاکید گفت: من بوی یوسف را می‏یابم، {إنِّی لَأَجِدُ ریحَ یُوسُفَ} )یوسف 12: 94( .

سالکی که اهل دل است با چشم جان محبوب خویش را می‏بیند و با شامّه دل او را می‏بوید، و چنین می‏گوید: خدایا بین تو و خلق تو حجابی نیست، یعنی توجّه به تو همان و دیدنت همان و بوییدن راه وصلت همان. از این رو انکار خدا بلکه شک در او محال است، و اگر خدا به ما نزدیک است: {فإَنّی قریبُ} (بقره 2: 186)، {وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ}[26]، پس هرچه راه شناخت او کوتاه‏تر باشد وصال سریع‏تر و صحیح‏تر خواهد بود (جوادی آملی، 1383، 217- 216، با اندکی تلخیص).

د) جمع بندی

1. ملا صدرا و شارحان حکمت متعالیه، از راه تأمّل در حقیقت وجود، تقریرهای گوناگونی از برهان صدّیقین ارایه کرده‎اند.

2. تقریر برهان در معروف ترین اثر ملا صدرا- یعنی کتاب «الأسفار»- بر مبنای اصول زیر است:

أ: اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت؛

ب: بساطت وجود؛

ج: وحدت تشکیکی وجود یا به تعبیر دیگر: اختلاف تشکیکی مصادیق وجود؛

د: انقسام وجود به واجب، یعنی مستقلّ، بی نیاز و تامّ و ممکن، یعنی وابسته، فقیر و ناقص.

وی در کتاب «الشّواهد الرّبوبیّة» از راه تقسیم موجود به رابط و مستقلّ و بررسی ملاک وابستگی موجود فقیر، برهان را تقریر کرده است.

صدر المتألهین در کتاب «أسرار الآیات» و «العرشیّة» بر مبنای اصالت وجود و تقسیم آن به حقیقت وجود و غیر آن برهان را به این گونه: اگر حقیقت وجود که همان واجب متعال است موجود نباشد چیزی موجود نخواهد بود، تقریر و به شرح آن پرداخته است.

3. تقریر های شارحان حکمت متعالیه با توجّه به مبادی آن ها در چهار گروه زیر دسته بندی شده است:

گروه اول بر مبنای اصالت وجود و انقسام آن به مستقل و رابط؛

گروه دوم بر اساس اصالت وجود و اعتبار آن به دو نحو حقیقت وجود و وجود لا بشرط؛

گروه سوم بر مبنای اصالت وجود؛

گروه چهارم بر اساس اصالت واقعیت.

4. فیض کاشانی در کتاب «أصول المعارف» و «کلمات مکنونة من علوم أهل الحکمة و المعرفة» بر اساس اصالت وجود و امکان فقری معلول، دو تقریر از برهان ارایه نموده است.

5. ملا علی نوری و برخی از حکمای متألّه با عنایت به اصالت وجود و امکان وجودی ممکن، وجود را به دو قسم مستقلّ واجب و رابط ممکن تقسیم و این چنین وجود واجب را اثبات کرده‎اند.

6. حکیم سبزواری در کتاب «شرح المنظومة» بر مبنای اصالت وجود و امکان فقری معلول، برهان را این گونه تقریر کرده است: اگر وجود، واجب باشد مطلوب ثابت است، و اگر ممکن باشد مستلزم واجب است، آن گاه، استلزام مزبور را به دو روش خلف و مستقیم بیان نموده است.

وی در «تعلیقه‌ی اسفار» و سایر آثارش، از اصالت حقیقت وجود، اطلاق، عدم ناپذیری و وجوب بالذات آن را استنتاج کرده است. اصل این تقریر با بیانی متفاوت در رساله‌ی «نقد النقود فی معرفة الوجود» عارف نامور شیعی سیّد حیدر آملی دیده می‌شود.

7. آقا علی مدّرس طهرانی در تعلیقه‌ی اسفار، اصول چهار گانه‌ی تقریر ملا صدرا را به تفصیل تبیین و در ضمن آن، برهان را چنین تقریر کرده است: اگر حقیقت وجود از آن جهت که حقیقت وجود است مبدا داشته باشد تقدّم آن بر خود لازم می‌شود، سپس این تقریر را شرح داده است؛ می‌توان بیان وی را تقریر جدیدی از برهان محقّق خفری دانست.

8. علامه‌ی طباطبایی در کتاب «بدایة الحکمة»، «الرسائل التوحیدیّة»، «مجموعه‌ی رسائل»، «شیعه در اسلام»، «اصول فلسفه و روش رئالیسم» و «تعلیقه‌ی اسفار» این برهان را تقریر کرده است، و معروف ترین تقریر وی بر مبنای «اصالت واقعیّت» و بدون نیاز به هیچ اصل فلسفی، این است که چون اصل واقعیت به جهت ذاتش، عدم و بطلان را نمی‌پذیرد، واجب بالذات است، بنابر این، واقعیتِ واجب بالذات موجود است.

به تعبیر برخی از محقّقین، علامه طباطبایی) دقیق‏ترین و کامل‏ترین و در عین حال کوتاه‏ترین تقریر را ارایه نموده و توانسته است با حذف همه مقدّمات و مبادی تصدیقی، برهان صدّیقین را نخستین مسئله فلسفه الهی قرار دهد.

9. از منظر صدر المتألّهین و شارحان حکمت متعالیه، برهان صدّیقین از جهات مختلف زیر بر سایر براهین اثبات وجود خدا برتری دارد:

أ) عینیت طریق با مقصود و به تعبیر کامل تر وحدت سالک، مسلک، مسلوک منه و مسلوک الیه؛

ب) بی نیازی از ابطال دور و تسلسل؛

ج) اثبات ویژگی های واجب متعال از طریق این برهان:

- صرافت، بساطت، استقلال و کامل بودن وجود واجب متعال؛

- توحید واجب متعال؛

- صفات کمالیه‌ی واجب متعال، همچون: علم، قدرت، حیات و قیّومیت الهی.

10. حکمای الهی، برهان صدّیقین را از آیات قرآن کریم و روایات معصومین( الهام گرفته‌اند.


 

فهرست منابع

  1. قرآن کریم.
  2. ابن الأثیر، (1364)، النّهایة فی غریب الحدیث، تحقیق: طاهر أحمد الزّاوی، قم، مؤسسه اسماعیلیان.
  3. ابن فارس، احمد، (1404 ه. ق)، معجم مقاییس اللّغة، تحقیق: محمّد هارون، قم مکتب الإعلام الإسلامی.
  4. آشتیانی، سیّد جلال الدّین، (1378)، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
  5. امامی نیا، محمد رضا، فصلنامه‌ی علمی- پژوهشی کلام اسلامی، شماره‌ی 91.
  6. آملی، حیدر، (1368)، نقد النقود فی معرفة الوجود، تصحیح: هانری کوربن، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى وزارت فرهنگ و آموزش عالى‏.
  7. آملی، محمد تقی، (1374)، درر الفوائد، قم، انتشارات اسماعیلیان.
  8. جوادی آملی، عبد اللّه، (1368)، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، تهران، انتشارات الزهرا.
  9. جوادی آملی، عبد اللّه، (1383)، توحید در قرآن، قم، مرکز نشر اسرا.
  10. جوادی آملی، عبد اللّه، (1384)، فطرت در قرآن، تحقیق: محمد رضا مصطفی پور، قم، مرکز نشر اسرا.
  11. جوادی آملی، عبد اللّه، (1386)، سرچشمه‌ی اندیشه، ج 6، تحقیق: عباس رحیمیان، قم، مرکز نشر اسرا.
  12. جوهری، إسماعیل بن حمّاد، (1407 ه. ق)، الصّحاح، تحقیق: أحمد عبد الغفور، بیروت، دار العلم.
  13. حلّی، حسن بن یوسف، (1371)، الجوهر النضید، تصحیح: محسن بیدارفر، قم، انتشارات بیدار.
  14. خفری، شمس الدّین محمّد، (1382)، تعلیقه بر الهیات شرح تجرید، تحقیق: فیروزه ساعتچیان‏، تهران، میراث مکتوب.
  15. خوانساری، جمال، (1378)، الحاشیه علی حاشیه الخفریّ على شرح التجرید، تحقیق: رضا استادى‏، قم، مؤتمر المحقّق الخوانساری‏ّ.
  16. دوّانی، جلال الدّین، (1381)، سبع رسائل، تحقیق: دکتر تویسرکانى، تهران، میراث مکتوب.
  17. رازی، فخر الدّین، (1384)، شرح الإشارات و التّنبیهات، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
  18. رازی، قطب الدین، (1384)، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة، تصحیح: محسن بیدارفر، قم، انتشارات بیدار.
  19. راغب اصفهانی، محمّد، (1404 ه. ق)، مفردات غریب القرآن، دفتر نشر کتاب.
  20. سبزواری، ملّا هادی، (1360)، التّعلیقات على الشّواهد الربوبیّة، تحقیق: سید جلال الدّین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعیّ للنّشر.
  21. سبزواری، ملّا هادی، (1369)، شرح المنظومة، تحقیق: مسعود طالبى، تهران، نشر ناب.
  22. سبزواری، ملّا هادی، (1372)، شرح الأسماء الحسنى، تحقیق: دکتر نجفقلى حبیبى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
  23. سبزواری، ملّا هادی، (1383)، أسرار الحکم، تحقیق: کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی.
  24. سبزواری، ملّا هادی، (1981 م)، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، بیروت، دار إحیاء التّراث، تعلیقه.
  25. شیخ اشراق، یحیی بن حبش، (1372)، مجموعه مصنّفات، تحقیق: نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه مطلعات و تحقیقات فرهنگی.
  26. شیخ رئیس، ابن سینا، (1363)، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.
  27. شیخ رئیس، ابن سینا، (1375)، الإشارات و التّنبیهات، قم، نشر البلاغة.
  28. شیخ رئیس، ابن سینا، (1400 ه. ق)، رسائل ابن سینا، قم، انتشارات بیدار.
  29. شیخ رئیس، ابن سینا، (1404 ه. ق)، الشّفاء (المنطق)، تحقیق: سعید زاید، قم، مکتبه آیة اللّه العظمی مرعشى نجفی.
  30. شیخ صدوق، محمد بن علی، (1398 ه. ق)، التوحید، قم، مؤسسة النشر الإسلامیّ‏.
  31. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم،(1360، الف)، أسرار الآیات، تصحیح: محمّد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
  32. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1360، ب)، الشّواهد الربوبیّة فی المناهج السّلوکیّة، تحقیق: سید جلال الدّین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعیّ للنّشر.
  33. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1361)، العرشیّة، تصحیح: غلامحسین آهنی، تهران، انتشارات مولی.
  34. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1362)، اللمعات المشرقیة فی الفنون المنطقیة، تصحیح: دکتر مشکاة الدینى‏، تهران، انتشارات آگاه.
  35. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1363، الف)، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، تهران، کتابخانه طهورى.
  36. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1363، ب)، مفاتیح الغیب، تحقیق: محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى.
  37. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1375)، مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالهین، تصحیح: حامد ناجی اصفهانی، تهران، انتشارات حکمت.
  38. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1422 ه. ق)، شرح الهدایة الأثیریّة، تحقیق: محمد مصطفى فولادکار، بیروت، موسسة التاریخ العربیّ.
  39. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1981 م)، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، بیروت، دار إحیاء التّراث.
  40. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (بی تا)، إیقاظ النّائمین، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران.
  41. صدر المتألّهین، محمّد بن إبراهیم، (1387)، المظاهر الإلهیّة فی أسرار العلوم الکمالیّة، تصحیح: سیّد محمّد خامنه‏ای، تهران، بیناد حکمت صدرا.
  42. طباطبایی، سیّد محمّد حسین، (1362)، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النّشر الإسلامیّ.
  43. طباطبایی، سیّد محمّد حسین، (1387)، مجموعه رسائل علامه طباطبایى، قم، بوستان کتاب‏.
  44. طباطبایی، سیّد محمّد حسین، (1419 ه. ق)، الرسائل التوحیدیّة، بیروت، مؤسسه النعمان.
  45. طباطبایی، سیّد محمّد حسین، (1981 م)، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، بیروت، دار إحیاء التّراث، تعلیقه.
  46. طباطبایی، سیّد محمّد حسین، (بی تا، الف)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
  47. طباطبایی، سیّد محمّد حسین، (بی تا، ب)، بدایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الإسلامیّ.
  48. طباطبایی، محمد حسین، (1378)، شیعه در اسلام، قم، دفتر نشر اسلامی.
  49. طباطبایی، محمد حسین، (1390 ه. ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی.
  50. طوسی، نصیر الدّین، (1375)، شرح الإشارات و التّنبیهات، قم، نشر البلاغة.
  51. علوی عاملی، میر سیّد احمد، (بی تا)، لطائف غیبیّه، مکتب السّیّد الدّاماد.
  52. علوی عاملی، میر سیّد محمّد، (1381)، علاقة التّجرید، تصحیح و تحقیق: حامد ناجى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
  53. فارابی، ابو نصر، (1405 ه. ق)، فصوص الحکم، تحقیق: شیخ محمد حسن آل یاسین، قم، انتشارات بیدار.
  54. فارابی، ابو نصر، (1408 ه. ق)، المنطقیّات للفارابیّ، قم، مکتبه آیة اللّه العظمی مرعشى نجفی‏.
  55. فیض کاشانی، محسن، (1360 ه. ق)، کلمات مکنونة من علوم أهل الحکمة و المعرفة، تصحیح: عزیز اللّه عطاردی، تهران، انتشارات فراهانی.
  56. فیض کاشانی، محسن، (1375)، أصول المعارف، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
  57. فیض کاشانی، محسن، (1387)، رسائل فیض کاشانى، تهران، مدرسه عالى شهید مطهرى.
  58. فیض کاشانی، محسن، (1418 ه. ق)، علم الیقین فی أصول الدین، تصحیح: محسن بیدارفر، قم انتشارت بیدارفر.
  59. فیض کاشانی، محسن، (1423 ه. ق)، قرة العیون فی المعارف و الحکم، قم، دار الکتب الإسلامیّ.
  60. فیض کاشانی، محسن، (1425 ه. ق)، أنوار الحکمة، تعلیق: محسن بیدار فر، قم، انتشارات بیدار.
  61. فیض کاشانی، محسن، (1428 ه. ق)، عین الیقین الملقب بالأنوار و الأسرار، بیروت، دار الحوراء.
  62. قمی، قاضی سعید، (1415 ه. ق)، شرح توحید الصّدوق، تصحیح و تعلیق: نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى‏.
  63. لاهیجی، عبد الرّزاق، (بی تا، الف)، حاشیه بر «تعلیقه بر إلهیّات شرح تجرید»، تحقیق: محمّد رضا امامی نیا، در دست چاپ.
  64. لاهیجی، عبد الرّزاق، (بی تا، ب)، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، اصفهان، مهدوی.
  65. مازندرانی، مولی صالح، (1388)، شرح أصول الکافی، تصحیح: على اکبر غفارى، تهران، دار الکتب الإسلامیة.
  66. مطهری، مرتضی، (بی تا، الف)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، پاورقی.
  67. مطهّری، مرتضی، (بی تا، ب)، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، تهران، انتشارات صدرا.
  68. مدّرس طهرانی، آقا علی، (1378)، مجموعه مصنّفات، تهران، انتشارات اطلاعات.
  69. مدرّس یزدی، میرزا علی اکبر، (1365)، رسائل حکمیّه، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
  70. میر داماد، محمّد باقر، (1403 ه. ق)، التّعلیقة على أصول الکافی، تحقیق: سید مهدى رجائى، قم، خیّام.
  71. نراقی، ملّا مهدی، (1380)، شرح الإلهیّات من کتاب الشّفاء، قم، کنگره بزرگداشت محققان نراقى.
  72. نراقی، ملّا مهدی، (1381)، اللّمعات العرشیّة، کرج، عهد.

 



[1]. واژه صدّیقین جمع صدّیق است، صِدِّیق بر وزن «فِعِّیل» بوده، و برای مبالغه در صدق به کار می‌رود (ابن الأثیر، 1364، ‏3: 18)؛ صدّیق: کسی که چیزی را دائما تصدیق می‎کند، و نیز کسی که سخن خود را با عمل تصدیق می‏‎نماید (جوهری، 1407، 4: 1506)؛ کسی که با صدق ملازم است (ابن فارس، 1404، 3: 339)؛ کسى که صدق و راستى از او زیاد سر زده است، و گفته شده به چنان شخصى از آن جهت صدّیق گویند که هرگز دروغ نمى‏گوید، و نیز کسى که چون عادت به راستگویى دارد دروغى از او سر نمى‏زند، و همچنین صدّیق به کسى گفته مى‏شود که در سخن و اعتقادش صادق بوده، و صدق خود را با کردارش ثابت می‎کند (راغب اصفهانی، 1404، 277).

[2]. در ادامه‌ی نوشتار، عینیت طریق و مقصود در برهان صدّیقین تبیین خواهد شد.

[3]. برخی از اندیشمندان معاصر همچون استاد شهید مطهری (بی تا، ب، 4: 217؛ بیتا، الف، 5: 92، پاورقی) و آیت اله جوادی آملی (1368، 1 از6: 121) تقریر ملا صدرا و مبانی آن را تبیین کرده‎اند.

[4]. فصّلت 41: 53، آیا کافى نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟!

[5]. آل عمران 3: 18، خداوند گواهى مى‏دهد که معبودى جز او نیست.

[6]. محمّد 47: 38، خدا بى‏نیاز است و شما نیازمندید.

[7]. ای کسی که بر ذاتش به ذات خود دلالت می‎کند، (بخشی از دعای صباح حضرت امیر المؤمنین%).

[8]. برخی از حکمای متألّه پس از ملا صدرا- همچون: محمّد بن علیرضا بن آقا جانی، شاگرد ملا صدرا (آشتیانی، 1378، 2: 324- 323) و ملا نظر علی گیلانی، در گذشته‎ی قرن دوازدهم (همان، 4: 729)- با پیروی از وی، بر مبنای اصالت وجود و امکان فقریِ وجود معلول، وجود را به دو قسم واجب و ممکن تقسیم و این چنین، وجود واجب را اثبات کرده اند، لیکن در این بخش، تنها بیان بعضی از آنان به جهت خاصی گزارش می‎شود؛ برای مثال ملا علی نوری جایگاه بسیار مهمی در حکمت متعالیه دارد، و به گفته‌ی برخی از محقّقین، او استاد در حکمت متعالیه و زنده کننده‎ی طریقه‎ی ملا صدرا است، و درک حکمت متعالیه به فهم شخص آخوند نوری و احاطه‎ی وی به فلسفه‎ی صدر المتألهین مستند است (همان، 4: 611).

[9]. برای مطالعه در باره‎ی قیاس خلف و مستقیم ر. ک: فارابی، 1408 ه. ق، 1: 169؛ ابن سینا، 1404 ه. ق، 408؛ شیخ اشراق، 1372، ‏2: 40؛ طوسی، 1375، ‏1: 282؛ حلّی، 1371، 186؛ رازی، قطب الدین، 1384، 452؛ صدر المتألهین، 1362، 31؛ سبزواری، 1369، ‏1: 310.

[10]. در باره‎ی این تقریر و مطالب مرتبط به فصلنامه‎ی علمی- پژوهشی کلام اسلامی، شماره‎ی 91، مقاله‎ی «تقریرهای سینوی برهان صدّیقین» از نگارنده مراجعه شود.

[11]. لقمان 31: 30، این‏[ها همه‏] دلیل آن است که خدا خود حق است و غیر از او هر چه را که مى‏خوانند باطل است، و خدا همان بلند مرتبه بزرگ است‏.

[12]. نور 24: 35، خدا نور آسمانها و زمین است‏.

[13]. تعبیر وحدت سالک، مسلک، مسلوک منه و مسلوک الیه در برخی از آثار فیض کاشانی نیز دیده می‌شود، ر.ک: فیض کاشانی، 1425 ه. ق، 27؛  1428 ه. ق، 1: 327؛ 1387، 4: 140.

[14]. فصّلت 41: 54، آگاه باش که مسلماً او به هر چیزى احاطه دارد.

[15]. فصّلت 41: 53، پروردگارت خود شاهد هر چیزى است؟

[16]. حدید 57: 4، و هر کجا باشید او با شماست‏.

[17]. ق 50: 16، و ما از شاهرگ [او] به او نزدیکتریم.

[18]. واقعة 56: 85، و ما به آن [محتضر] از شما نزدیکتریم ولى نمى‏بینید.

[19]. قصص 28: 88، جز ذات او همه چیز نابود شونده است.

[20]. فصّلت 41: 53، به زودى نشانه‏هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى‏دهیم تا براى آنان آشکار گردد که او حق است؛ آیا کافى نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟!

[21]. آل عمران 3: 18، خداوند، گواهى مى‏دهد که معبودى جز او نیست.

[22]. ای کسی که بر ذاتش به ذات خود دلالت می‌کند.

[23]. آیا غیر تو ظهوری دارد که تو نداری تا او ظاهر کننده‌ی تو باشد؟! کی غایب بودی تا به دلیلی که بر تو دلالت کند محتاج باشی یا کی دور بودی تا آثارت به تو رساننده باشد؟! کور باد چشمی که تو را نمی‌بیند، در حالی که تو پیوسته مراقب اویی، و معامله‌ی بنده‌ای که از حب خود برای او بهره‌ای قرار ندادی سود نداشته باشد.

[24]. به تو تو را شناختم، و تو مرا به خود راهنمایی کرده، و به سویت خواندی.

[25]. ابراهیم 14: 10. در بخشی از آیه قبل، یعنی: {إنَّا لَفی‏ شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُریب‏ٍٍ} اظهار شک امت برخی از پیامبران گذشته در توحید ربوبی بیان شده است، و آیه: {قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ} به این تردید پاسخ می‌دهد و برهانی برای اثبات توحید ربوبی است، نه اثبات وجود  خالق (طباطبایی، 1390 ه. ق، 12: 27- 25)، از این رو، آیه مزبور با مسأله بدیهی بودن وجود خداوند در قرآن کریم ناسازگاری ندارد.

[26]. انفال 8: 24، و بدانید که خدا میان آدمى و دلش حایل مى‏گردد.