گسترۀ کاربرد قاعدۀ حکمت در مسائل کلامی

مقدمه

حکمت از صفات ثبوتی و فعلی خداوند متعال  در معارف وآموزهای اسلامی جایگاه ویژه ای دارد ودر قرآن کریم، روایات نبوی واهل بیت( به تفصیل طرح شده ودر بین  مفسران، متکلمان، عارفان وفیلسوفان موردبحث وبررسی قرارگرفته است، حکمت در بین متکلمان  علم کلام به این معناست که خدای متعال  فعل قبیح انجام نمی­دهد و اخلال به واجب نمی­کند، افعالش در نهایت إتقان و استواری بوده و پیراسته از هرگونه عبث، سفه و نکوهیدنی است. از­ آنجا که حکمت الهی در اثبات برخی مسائل مهم کلامی نقشی بنیادین ایفا می­کند و زیربنای بسیاری از معارف اعتقادی به شمار می­رود متخصصان علم کلام، حکمت را به مثابه یک قاعده کلامی مورد کاوش قرار داده و در ابواب مختلف این علم، بهره­های وافری از آن برده­اند.

   قاعده حکمت که پس از قاعده حسن و قبح عقلی شاخص­ترین قاعده کلامی به شمار می­رود و پایه و اساس برخی قواعد مهم دیگر نیز تلقی می­شود، از این­رو بحث از آن ضرورت و اهمیت بالایی دارد. بر این اساس، با توجه به جایگاه ویژه قاعده حکمت در میان قواعد کلامی، آگاهی از گستره کاربردی آن می­تواند در شناخت آثار و فواید مختلف آن در مقام فهم پژوهش­های اعتقادی مفید افتد و پیامدهای ارزشمند آن در قلمرو مباحث کلامی روشن گردد. کاربردهایی

این مقاله درصدد تبیین کاربردهای قاعده حکمت چه دارد و چه مسائلی از کلام امامیه مبتنی بر آن است؟

1. تعریف و تبیین قاعده حکمت

واژه قاعده در لغت، به معنای بنیان و پایه برای چیزی است که در بالای آن قرار می­گیرد (طریحی، 1375ش، 3: 129)، ودر اصطلاح قاعده قضیه­ای کلیه است که مشتمل بر تمام جزئیات موضوع خود باشد (تهانوی، 1996م، 2: 1295). فاضل مقداد قاعده را مرادف اصل و قانون می­داند. در نظر وی، قاعده به امری کلی گفته می­شود که منطبق بر جزئیات بسیاری باشد و احکام جزئیات بواسطه آن تبیین گردد (سیوری، 1405ق، 16). هرگاه یک مسأله کلامی به گونه­ای باشد که درابواب مختلف این علم، یا در مسائل گوناگون یک باب به کار رود و در تبیین آن مسائل مورد استناد قرارگیرد قاعده کلامی نامیده می­شود (ربانی­گلپایگانی، 1389، 7؛ همو، 1390، 58)

حکمت در لغت به معنای منع و نگه­داری است و بدان جهت که قاضی، ظالم را از ظلم کردن نگه می­دارد به او حاکم گفته می­شود (ازهری، 1421ق، 1: 54)، و بخاطر اینکه انسان را از جهل باز می­دارد بدان حکمت می­گویند (ابن­فارس، 1404ق، 2: 91). به گفته راغب اصفهانی اصل حَکَمَ منع و جلوگیری برای اصلاح است بخاطر همین، به لجام چهارپایان که حیوان را نگه می دارد حکمة­الدابة می­گویند (راغب اصفهانی، 1412ق، 248)، به همین جهت راغب می­گوید: حکمت از خدای تعالی یعنی معرفت اشیاء و ایجاد آن­ها در نهایت اِحکام و اِتقان (راغب اصفهانی، 1412ق، 249).

از مجموع معانی ذکر شده به دست می­آید که حکمت به معنای علم تام و فعل تام و مستحکم است (ر.ک: زنوزی، 1982م، 454). از همین­رو حکمت به دو گونه قابل تقسیم است. یا حکمت علمی است که برترین معلومات نسبت به برترین علوم است. یا حکمت فعلی است که به معنای انجام فعل در نهایت اتقان و استواری می­باشد (رازی، 1406ق، 279؛ علامه حلی، 1382، 54)

در اصطلاح متکلمان حکیم کسی است که فعل قبیح از او صادر نمی­شود و اخلال به واجب نمی­کند (حمصی رازی­، 1412ق، 1: 160؛ نصیرالدین طوسی، 1407ق، 198؛ محقق حلی، 1414ق، 88؛ بحرانی، 1406ق، 111)

متکلمان مسلمان بر حکمت خداوند متعال اتفاق نظر دارند. اما در تفسیر آن، دو دیدگاه متفاوت رخ نموده است. متکلمان اشعری، که عقلی بودن حسن و قبح افعال را نپذیرفته­اند، حکمت الهی را بر اساس شرعی بودن حسن و قبح تفسیر کرده و می­گویند: صدور هر فعلی از خداوند متعال، حکیمانه است. از این­رو افعال الهی را معیار و ملاک حسن و قبح قرار می­دهند (تفتازانی، 1409ق، 4: 282)

در مقابل آنان، متکلمان عدلیه به جهت قبولِ ذاتی و عقلی بودن حسن و قبح افعال، حکمت خداوند را بر اساس آن تفسیر کرده و قائل به آنند که تمام افعال الهی برخوردار از حسن واقعی و ذاتی هستند و از قبح واقعی و ذاتی پیراسته می­باشد. از این­رو صدور هر فعلی از خداوند، حکیمانه نیست (همدانی، 1422ق، 380؛ ابن­نوبخت، 1413ق، 45؛ علامه حلی، 1982م، 85 و 89). بر اساس همین اندیشه است که متکلمان امامی مذهب، حکمت الهی را به جهت نقشی که در اثبات آموزه­های اعتقادی دارد به مثابه یک قاعده کلامی مورد کاوش قرار داده و شالوده تفکر شیعی را بر مبنای آن پی­ریزی کرده­اند. از این­رو اهمیت وافری برای آن قائل هستند و بیشتر آنان در تراث کلامی خود بدان پرداخته و در اطراف آن سخن گفته­اند.

در نسبت سنجی قاعده حکمت و قاعده حسن و قبح عقلی باید گفت موضوع قاعده حکمت، افعال الهی است که مفاد آن پیراستگی افعال الهی از ناشایستگی­ها است. و این، مبتنی بر آن است که بگوییم هر فعلی که از فاعل مرید صادر می­شود متصف به حسن و قبح ذاتی می­گردد. و فی­الجمله عقل به طور مستقل آن­ها را درک می­کند. بنابراین، قاعده حکمت مبتنی بر قاعده حسن و قبح عقلی است و بدین جهت، متکلمان در آغاز مبحث عدل و پیش از بحث از افعال الهی، بحث عقلی بودن حسن و قبح را مطرح می­سازند (ابن­نوبخت، 1413ق، 45؛ بحرانی، 1406ق، 104؛ علامه حلی، 1382ق، 56)

در تعریف قاعده مزبور بیان این نکته ضروری است که، هرچند سید مرتضی حکمت را به، پیوسته عاری بودن افعال الهی از سفه، معنا کرده است (شریف مرتضی، 1411ق، 594)، اما بیشتر متکلمان امامیه، حکیم بودن خداوند را به «صادر نشدن قبیح از وی و اخلال نکردن به واجب» (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 198؛ حمصی رازی، 1412ق، 1: 160؛ بحرانی، 1406ق، 111) تفسیر کرده­اند. بنابر تعریف مزبور، متکلمان به بُعد فعلی حکمت الهی (حکمت عملی) نظر داشته­اند و از بُعد دیگر حکمت او (حکمت علمی) در قلمرو قاعده حکمت بحثی نکرده­اند. هر چند حکمت عملی خداوند که از حکمت علمی او نشأت می­گیرد نیز با این قاعده مرتبط است.

از مطالعه آثار کلامی بیشتر متکلمان برمی­آید گرچه آنان به اثبات حکمت الهی پرداخته و کاربردهای قاعده حکمت را در جای جای مباحث کلامی خود آورده­اند، لکن مفهوم و معنای حکمت الهی در نزد آنان مسلم بوده و بدین جهت به تعریف مستقل و جامعی از آن نپرداخته­اند. هرچند برآیند پژوهش در تراث علمی آنان نشانگر چنین تعریفی است: حکمت الهی یعنی افعال او همگی حسن است، و خداوند از هرگونه فعلی که قبیح بوده و شایسته وی نباشد اعم از اخلال به واجب و عبث و سفه و نکوهیدنی، منزه و مصون می­باشد (حمصی رازی­، 1412ق، 1: 160؛ نصیرالدین طوسی، 1407ق، 198؛ محقق حلی، 1414ق، 88؛ بحرانی، 1406ق، 111)

آنان برای اثبات این صفت در ذات باری تعالی به چند برهان از جمله وجوب­وجود (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 48؛ علامه حلی، 1382، 302)، علم مطلق (ابن­نوبخت، 1413ق، 45؛ شیخ طوسی، 1406ق، 38؛ نصیرالدین طوسی، 1407ق، 198؛ سیوری، 1405ق، 260) و غنای ذاتی خداوند (ابن­نوبخت، 1413ق، 45؛ شیخ طوسی، 1406ق، 38؛ حمصی رازی، 1412ق، 1: 160؛ نصیرالدین طوسی، 1407ق، 198؛ بحرانی، 1406ق، 112؛ سیوری، 1405ق، 260) استناد کرده­اند.

2. گستره کاربرد قاعده حکمت

نقش قاعده حکمت و کاربردهای متعدد آن موجب شده تا اساس و مبنایی برای بسیاری از آموزه­های اعتقادی باشد. در ادامه به بررسی مهم­ترین آن موارد در آثار کلامی متکلمان امامیه پرداخته می­شود.

1-2. علم الهی: علم یکی از صفات ثبوتی خداوند متعال است و تفسیر به حاضر بودن اشیاء در نزد خداوند می­شود. از این­رو تمام اشیاء برای او واضح می­باشند (شیخ طوسی، 1414ق، 94) یا به معنای ظهور و انکشاف اشیاء برای نفس است که در این صورت هم، اشیاء برای ذات خداوند ظاهر بوده و هیچ وقت از او غایب نیستند (سیوری، 1405ق، 195) در اثبات این صفت الهی از قاعده حکمت بهره گرفته شده است.

همانطور که در مفهوم شناسی واژه حکمت بیان شد، یکی از معانی حکمت، اتقان بخشیدن به امور است. چنانچه استحکام و اتقان موجود در امور عالَم هستی دلیل بر عالِم بودن خداوند است (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 192) علامه حلی در شرح این مطلب آورده است: البته اتقان و استواری افعال الهی در آفرینش و تدبیر امور عالم پیدا است و بدیهی است کسی که عالم نباشد محال است که افعال او پیوسته برخوردار از اتقان و استحکام باشد (علامه حلی، 1382، 20).

2-2. اراده انجام طاعات: اینکه خداوند طاعت بندگان را اراده کرده و نسبت به صدور معصیت از آنان کراهت دارد، از قاعده حکمت قابل استفاده و استناد است. چرا که اراده نکردن طاعت و کراهت نداشتن نسبت به صدور معصیت از بندگان قبیح است و اراده قبیح، قبیح است و صدور قبیح نیز از خدای حکیم ممتنع می­باشد (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 199). از آنجا که طاعت بندگان موجب سعادت و کمال آنان می­شود مطلوب بوده و خداوند نسبت به بندگان خیرخواه است و طاعت آنان را اراده می­کند. بر این اساس چنانچه خداوند چنین اراده­ای نسبت به اعمال بندگان نداشته باشد و معصیت آنان را اراده کند، این قبیح بوده و ساحت الهی پیراسته از قبیح است. نصیرالدین طوسی بدین طریق به وسیله قاعده حکمت تعلق اراده خداوند به طاعت بندگان را اثبات کرده است.

3-2. صفت صدق الهی: کاربرد دیگر قاعده حکمت اثبات صفت صدق خداوند متعال است. اگر برای حکیم متعال، شریکی باشد، نفی آن بر خداوند ممتنع است. چون نفی چیزی که وجود دارد کذب است و کذب منافی با حکمت است. بنابراین، نفی حکیم، دلیل بر انتفاء شریک است. نصیرالدین طوسی آورده است: انتفاء قبیح از خدای متعال که مقتضای حکمت است دلالت بر صدق الهی می­کند (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 193)؛ زیرا کذب قبیح است و صدور قبیح از حکیم ممتنع می­باشد (مظفر، 1422ق، 2: 257).

4-2. حسن افعال الهی: با استفاده از قاعده حکمت، در یک نگرش کلی می­توان گفت: تمام افعال الهی به اقتضای حکمت تام و کامل او، حسن بوده، از تمام زشتی­ها پیراسته، و برخوردار از صواب هستند (شیخ طوسی، 1406ق، 38) و بر همین اساس حسن آفرینش ابتدائی، حسن تکلیف و نبوت، حسن وعد و وعید و ثواب و عقاب و آلام و اعواض، با استفاده از حکمت الهی ثابت می­گردد (حمصی رازی، 1412ق، 1: 50). به اقتضای حکمت، همه افعال الهی نیکو و برخوردار از حسن هستند از این­رو هر آنچه را که از افعال خداوند برای ما وجه­اش مخفی است به افعالی که وجه آن برای ما روشن است ملحق می­کنیم تا مطابق حکمت خداوند باشد (حلبی، 1414ق، 21)، لذا تمامی متکلمان شیعه بر این مطلب اتفاق و اجماع دارند که همه افعال الهی حکمت و صواب است و ظلم و جور و کذب و عبث و فواحش و قبایح در افعال او راه ندارد (ر.ک: مظفر، 1422ق، 2: 334).

5-2. غرض­مندی افعال الهی: بدیهی است هر شخص خردمندی در فعل خود دارای هدف و غرض است. بدین جهت چنانچه کسی بدون غرض و هدف، فعلی را انجام دهد، مرتکب کار سفیهانه شده و مورد نکوهش عاقلان قرار می­­گیرد. از این­رو حکمت خداوند متعال اقتضا می­کند وی در افعال خویش غرض و هدف داشته باشد. در غیر این صورت افعال خداوند عبث بوده، با حکمت تامه­اش در تنافی است: >ربَّنا ما خَلَقتَ هذا باطِلاً سُبحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّار< (آل عمران/191). پس به گفته متکلمان، نفی غرض در افعال الهی مستلزم عبث است و عبث در افعال خدای حکیم راه ندارد (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 198؛ علامه حلی، 1365، 7). ابن­میثم بحرانی طبق حکمت الهی غرض­مندی و غایت­مندی افعال الهی را ثابت کرده است (بحرانی، 1406ق، 111). وی در هدف­مندی خلقت الهی می­گوید: خداوند مخلوقات را یا برای راحتی، و یا برای تعب و الم خلق کرده است. و یا برای هیچ یک از آن دو خلق نکرده است. اینکه خداوند مخلوقات را برای تعب و الم خلق کند قبیح است که بر غنی حکیم ممتنع است. اما اینکه برای هیچ کدام از آن­ها خلق نکند این به عبث می­انجامد که از خدای حکیم ممتنع است (بحرانی، 1406ق، 147). مولف دلائل الصدق نیز آورده است: خداوند در افعال خود دارای غرض است. و افعال الهی دارای حکمت و فائده و مصلحتی است که به بندگان می­رسد (مظفر، 1422ق، 3: 27).

6-2. نظام­مندی عالم: حکمت الهی علاوه بر آنکه مقتضی اثبات هدف و غرض خداوند در آفرینش عالم هستی است، لزوم هدف­مندی در تدبیر و کارگردانی امور عالم را نیز به اثبات می­رساند. روشن است که این هدف­مندی، جز با انسجام عالم هستی و نظم دقیقی که در راستای آن هدف باشد، ممکن نیست. سید بن­طاووس در اثبات نظم حاکم بر جهان آفرینش، از حکمت الهی بهره جسته است. وی می­گوید: نظام دقیق آفرینش و شگفتی­های آن و رابطه سراسر جهان هستی با یکدیگر و پیوند فوائد و وجود­ باطنی و ظاهری آن­ها باهم، نشانه حکمت، علم، قدرت، عظمت و کمال پروردگار است (ابن­طاووس، 1375، 71).

به عبارت دیگر، خداوند به اقتضای حکمت خویش، مخلوقات را به غایت و کمال لایق خودشان می­رساند. ولی از آنجا که جهان مادی دار تزاحمات است و خیرات و کمالات موجودات مادی با یکدیگر تعارض پیدا می­کنند  از این­رو مقتضای تدبیر حکیمانه الهی این است که به صورتی آن­ها را تنظیم کند که مجموعا خیرات و کمالات بیشتری بر آن­ها مترتب شود و به دیگر سخن، جهان دارای نظام احسن باشد. و اگر جهان مادی طوری آفریده شده بود که پیدایش و رشد موجودات زنده را ناممکن می­ساخت خلاف حکمت می­بود (مصباح یزدی، 1375، 3: 37).

7-2. وجوب لطف: گذشته از برخی متکلمان که لطف را از باب جود واجب دانسته­اند(ر.ک: شیخ مفید، 1413ق، 59)، بیشترِ کسانی که لطف را بر خداوند واجب می­دانند از قاعده حکمت استفاده کرده­اند. به مقتضای حکیمانه بودن افعال الهی، تکلیف باید غرض معقولی داشته باشد که با هدف آفرینش انسان هماهنگ باشد. هدف آفرینش انسان، تعالی و تکامل معنوی است که از طریق انجام تکالیف الهی به دست می­آید. حال اگر انجام دادن کاری از جانب خداوند، بدون آنکه به مرز إلجاء و إجبار برسد، در تحقق هدف مزبور تاثیر داشته باشد، انجام دادن آن کار، واجب و لازم خواهد بود. زیرا فاعل حکیم همه تدابیر معقول و میسوری را که در تحقق هدف او دخالت دارد، به کار خواهد گرفت و چون لطف، از جمله تدابیر حکیمانه معقول و میسوری است که در تحقق یافتن هدف تکلیف موثر است، انجام دادن آن به مقتضای حکمت، واجب و ضروری می­باشد (ر.ک: ربانی گلپایگانی، 1390ش، 71). ابوالصلاح حلبی در وجه وجوب لطف آورده است: لطف واجب است چون تمایزی بین قبح منع آن، با قبح منع از تمکین مکلف نیست. از این رو طبق حکمت، بر خداوند واجب است لطف را در حق بندگان انجام دهد (ابوالصلاح حلبی، 1404ق، 122) تا اینکه غرض از فعل الهی حاصل شود و طاعت بندگان صورت پذیرد. پس اگر لطف واجب نباشد نقض غرض است که خود امر قبیحی است و صدور قبیح از خدای حکیم منتفی است (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 20 و 205). متکلمان در اثبات لطف، که آن را مصلحت دینی نیز می­نامند از این قاعده بهره برده­اند. از نظر آنان لطف به این علت که مکلف را به طاعت نزدیک می­کند، او را به غرض شارع سوق می­دهد. و هیچ وجه قبحی در آن نیست و هر آنچه چنین باشد به اقتضای حکمت الهی واجب است. بخاطر اینکه داعی حکمت، متعلق به خداوند بوده و صوارف(امور بازدارنده) از او منتفی هستند. و هر آنچه که داعی به آن تعلق گیرد و صوارف از آن منتفی باشد واجب است انجام پذیرد. همچنین اگر لطف از ناحیه خداوند سبحان انجام نپذیرد نقض­غرض پیش می­آید و نقض­غرض بر خداوند قبیح است. پس اگر فعل لطف واجب نباشد خداوند متعال اخلال به واجب کرده است؛ زیرا فرقی بین منع لطف و عدم تمکین نیست و اخلال به واجب بر خلاف حکمت الهی است (محقق حلی، 1414ق، 301). محقق حلی می­گوید: طبق حکمت الهی بر خداوند واجب است به مکلفان لطف نماید. و لطف آن است که هر چیزی را که باعث تحریک انگیزه­های مکلفان به سوی طاعت می­گردد به انجام برساند. زیرا اگر انجام ندهد نقض­غرض کرده و نقض­غرض از حکمت الهی به دور است. چون مشقتی برای خدا در فعلش نیست و لطف سوق دهنده به غرض الهی است (محقق حلی، 1414ق، 102). ابن­میثم بحرانی بطور تفصیلی به استدلال فوق پرداخته و می­گوید: اگر اخلال به واجب کردن لطف جایز بود با غرض الهی در تناقض می­بود. لیکن لازم باطل است. پس ملزوم نیز مثل آن باطل می­باشد. بیان ملازمه این است که؛ خدای تعالی طاعت را از مکلف اراده کرده است پس وقتی بداند مکلف طاعت را اختیار نمی­کند و به آن نزدیک نمی­شود مگر اینکه خداوند فعلی را که مشقتی برای او نیست انجام دهد، طبق حکمت الهی واجب است خداوند آن را به انجام رساند تا مکلف به طاعت نزدیک شود یا آن را اختیار نماید. زیرا اگر خداوند اخلال به آن کند مکشوف می­شود که طاعت مکلف را اراده نکرده است. بیان بطلان لازم این است که؛ عاقلان نقض غرض را سفیهانه می­شمارند از این­رو نقض غرض ضد حکمت الهی بوده و موجب نقص است و ساحت قدسی خداوند از هر نقصی مبرا می­باشد (بحرانی، 1406ق، 118).

8-2. لزوم تکلیف: کاربرد دیگر قاعده حکمت مبحث تکلیف است. از اینکه خداوند متعال در شخصی شرایط تکلیف را به اکمال می­رساند ناگزیر باید وی را تکلیف نماید. در غیر این­صورت اکمال شرایط تکلیف در وی کاری لغو و بیهوده است که با حکمت خدای متعال در تهافت است. به گفته متکلمان، تکلیف، انسان را در معرض ثواب قرار می­دهد. از این­رو تکلیف کردن بندگان فعلی حسن بوده و حکیمانه می­باشد (شریف مرتضی، 1411ق، 108). سدیدالدین حمصی رازی آورده است: طبق حکمت الهی بر خداوند واجب است بندگان را تکلیف نماید (حمصی رازی، 1412ق، 1: 305)، بنابراین اگر تکلیف واجب نباشد سوق دادن بندگان به قبیح لازم می­آید که از ساحت خدای حکیم به دور است (سیوری، 1405ق، 276).

متکلمان همچنین در رد قبح تکلیف کافر نیز به قاعده حکمت تمسک جسته­اند. حمصی رازی رازی می­گوید: اگر کسی گفت تکلیف کافر قبیح است، بخاطر این­که کافر، به ثوابی که غرض از تکلیف است دست نمی­یابد پس تکلیف وی قبیح است، در جواب می­گوییم: تکلیف، فعل خداوند حکیم است. پس به ناچار باید در آن، وجه حکمت و غرض صحیحی نهفته باشد تا با حکمت الهی مطابقت کند بنابراین تکلیف کافر عبث نیست (حمصی رازی، 1412ق، 1: 247). همچنین، تکلیف کافر به ایمان ممکن است. بخاطر اینکه ایمان حسن است و مقدور کافر می­باشد. و بدین علت که تکلیف کافر اراده حکیمی است که منزه از قبیح می­باشد، از این­رو اگر شرایط تکلیف در او کامل باشد حکمت خداوند اقتضا می­کند تکلیف کافر نیز بر خداوند واجب باشد (حلبی، 1414ق، 25). فاضل مقداد با ذکر مثالی مکلف بودن کافر را تبیین کرده است. وی می­گوید: نسبت کافر با تکلیف مانند نسبت مریض با طبیب است. از این­رو طبیب اگر مُضر بودن اموری مثل سَم را به مریض تفهیم کند و اموری را برای حیات وی مفید بداند، و مریض را به اجتناب از امور مضر و انجام امور مفید امر نماید، ولی مریض عکس گفته طبیب را عمل کند و مخالفت نماید، آنچه مریض را به هلاکت می­کشاند دستور طبیب نیست، بلکه سوء اختیار مریض باعث هلاکت وی شده است. کافر نیز با سوء اختیار خود از انجام تکلیف سر باز می­زند. بنابراین عامل گمراهی او خود وی است (سیوری، 1405ق، 262- 263).

9-2. قبح تکلیف مالایطاق: هدف از تکلیف بندگان این است که مکلف با انجام آن، به رشد و کمالی که تکلیف می­آفریند نائل آید. از این­رو اگر خداوند بنده­ای را به تکلیفی ملزم کند که در حیطه قدرت وی نباشد، این با حکمت خداوند سازگاری ندارد. چون مکلف توان انجام تکلیف را برای رسیدن به آن هدف فاقد است. ابواسحاق نوبختی می­گوید: به جهت این­که خداوند، حکیم است و قبیح انجام نمی­دهد، از این­رو بر وی جایز نیست که بندگان را به آنچه که طاقت ندارند مکلف سازد (ابن­نوبخت، 1413ق، 55)، پس خداوند سبحان بنده­اش را به آنچه که طاقتش را ندارد یا آنچه قدرت انجامش را ندارد تکلیف نمی­کند. چون تکلیف عاجز قبیح است و به اقتضای حکمت الهی، قبیح از وی صادر نمی­شود (حمصی رازی، 1412ق، 1: 203). سدیدالدین حمصی رازی در تفسیر ضلالت، قائل به این است که: ضلال به معنای خلق ضلال و کفر در بندگان نیست زیرا تکلیف مالایطاق است که بر خدای حکیم قبیح است (همان، 1: 190)، و دو کلمه «الضلال» و «الهدی» هر گاه به خداوند اضافه شوند باید آن­ها را طوری تاویل کرد که با حکمت الهی در تنافی نباشد و با دلیل عقلی مطابقت کند و گرنه، اگر به این معنا باشد که خداوند خود، مکلفان را هدایت یا گمراه می­کند تکلیف آنان برای پیمودن طریق حق قبیح می­بود و حال آنکه قبیح از ساحت قدسی خدای حکیم به دور است (همان، 1: 189).

10-2. نفی اضلال: محقق حلی در تبیین برخی از آیات که می­گوید خداوند هدایت کرد یا گمراه نمود، می­نویسد: این، حمل می­شود بر اینکه خداوند هدایت به طریق جنت کرد. و ضلال، حمل بر عقاب می­شود. یا به معنای ابطال عمل است و جایز نیست که تفسیر به این شود که خداوند بنده­ای را گمراه کرد زیرا چنین تفسیری منافی با حکمت است (محقق حلی، 1414ق، 91).

11-2. ضرورت بعثت پیامبران: از جمله کاربردهای قاعده حکمت، مبحث ضرورت بعثت انبیاء می­باشد. خداوند علم به این دارد که ابزار عمومی شناخت انسان، و دانش عادی او جهت شناسایی راه حق، و رسیدن به سعادت و کمال، نارسا و ناکافی است، از این­رو چنانچه راه دیگری جهت شناخت حقیقت و نیل به آن برای آدمی قرار ندهد آفرینش او بیهوده و عبث خواهد بود که با حکمت تامه الهی در تناقض آشکار است. از طرفی بعثت پیامبران امری حسن است و طبق گفته متکلمان، امر حسن بر خداوند منان واجب است. بنابراین بعثت انبیاء حسن است زیرا بعثت را خداوند حکیم انجام داده است که از هر قبیحی منزه می­باشد (ر.ک: حلبی، 1414ق، 39؛ سیوری، 1405ق، 296). فیاض لاهیجی می­گوید: وقتی ثابت شد که ما و همه مخلوقات، خالق و صانعی متعالی و حکیم داریم، بر صانع حکیم جایز نیست که شاهد آفریدگانش باشد و با آنان مباشرت نورزد و احتیاجات آنان را برآورده نسازد. از این­رو در بین آفریده­های خود، سفیرانی دارد که بندگان را به مصالح و مضار و منافع­شان آگاه می­کند و آنان را از ناحیه خداوند حکیم امر و نهی می­نماید که از آنان تعبیر به پیامبران می­شود (لاهیجی، 1383، 356).

12-2. ضرورت عصمت پیامبران: اعتماد و اطمینان فراگیر مردم به پیامبران جهت مقبول واقع شدن آنان، مرهون این است که پیامبران الهی در همه زمان­ها از تمامی گناهان مصون و معصوم باشند تا غرض از بعثت تحقق یابد. در غیر این صورت، مردم اطمینان لازم را به پیامبر نخواهند داشت. لذا از عمل به رهنمودهای پیامبران و الگوگیری از آنان در صحنه عمل بازمی­مانند. در نتیجه، غرض از بعثت که رسیدن به سعادت در سایه پیروی از پیامبران است، حاصل نخواهد شد. و این با حکمت الهی در تنافی و تناقض می­باشد. پس، افزون بر تنزیه انبیاء در مقام دریافت و ابلاغ شریعت، تنزیه آنان از همه قبایح نیز واجب است تا سکونت و آرامش نفوس مردم نسبت به پیامبران به ارمغان آید. این اعتماد و اطمینان همه جانبه مردم، جز با عصمت مطلق آنان حاصل نمی­گردد (ر.ک: حلبی، 1414ق، 40). فاضل مقداد نیز معصوم نبودن پیامبران را نقض غرض می­داند که از حکمت الهی به دور است. (سیوری، 1422ق، 245).

13-2. تفضیل پیامبران بر ملائکه: اینکه خداوند ملائکه را امر به سجده بر حضرت آدم کرد؛ >وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبى‏ وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِین< ‏(بقره/34) که از خشوع نیز بزرگ­تر است، معلوم می­شود که مقام پیامبران بالاتر از ملائکه است (شیخ طوسی، بی‌تا، 1: 150) چون اگر مقام ملائکه والاتر بود، آنان را امر به سجده بر حضرت آدم نمی­کرد. به جهت اینکه امر به مقام عالی برای سجده به مقام پایین­تر با حکمت الهی منافات دارد (سیوری، 1422ق، 297).

14-2. معجزه: خداوند متعال هرگاه پیامبری را جهت راهنمایی و راهبری بشر می­فرستد وی را به نور معجزه تجهیز می­کند تا مردم به واسطه آن، پیامبر حقیقی را از مدعیان دروغین بازشناسند. آن­چه به معجزه وزانت لازم را می­بخشد و آن را حجت مورد اعتماد مردم قرار می­دهد حکمت خداوند متعال است. از این­رو شایسته و بایسته است که خارق­العاده از ناحیه خداوند حکیم باشد تا دلالت بر صدق مدعی کند. زیرا حکمت او اقتضا می­کند مدعیان دروغین را تصدیق نکند. بر همین اساس اگر معجزه از ناحیه خود مدعی باشد دلالت بر صدق ادعای وی نمی­کند. زیرا غیرخدا، از حکمت تام و اطمینان لازم در نگاه مردم برخوردار نیست. همچنان که تصدیق دیگران نیز غیر از خدای حکیم نمی­تواند دلیل بر صدق ادعای مدعی گردد. چون حکمت خداوند در چنین مواقعی واسطه نیست. بنابراین نقطه کلیدی در بحث اعجاز، حکمت خداوند متعال است. در راستای این مطلب است که سدیدالدین حمصی رازی می­گوید: معجزه زمانی دلالت بر صدق مدعی می­کند که قبل از آن دانسته شود که معجزه، فعل خدای حکیمی است که تصدیق دروغ گویان بر او جایز نیست (حمصی رازی، 1412ق، 1: 264). ابوالحسن حلبی نیز آورده است: چون خداوند فعل قبیح انجام نمی­دهد از این­رو وقتی پیامبران را مبعوث ساخت، آنان را با اظهار معجزات تصدیق می­کند. و اقتضای حکمت الهی این است که تصدیق مدعیان دروغین پیامبری، بر وی محال باشد (حلبی، 1414ق، 39). وی در ادامه می­گوید: همانطور که طبق حکمت الهی تصدیق قولی مدعی راستین نبوت واجب است، تصدیق فعلی وی نیز واجب است و در آن فرقی بین پیامبر یا امام یا شخص ذی صلاح دیگر نیست. زیرا وجه حکمت اقتضا می­کند وقتی مصلحت به همه آن­ها به یک نحو تعلق می­گیرد تصدیق همه آن­ها نیز واجب باشد (حلبی، 1414ق، 40) بنابراین، این تصدیق اختصاصی به مدعی نبوت ندارد بلکه حقانیت هر ادعای مقدسی را که با این تاییدِ حکیم همراه باشد ثابت می­کند. مانند مدعی امامت که اگر امر خارق­العاده­ای از وی سر بزند حقانیت و راستی ادعای او ثابت می­گردد. محقق حلی در اینکه معجزه دال بر تصدیق نبی است می­گوید: اگر معجزه دال بر صدق ادعای نبوت نباشد یا نقض غرض پیش می­آید که از حکمت الهی به دور است. یا ایهام پیش می­آید که آن نیز موجب عبث است و از خدای حکیم سر نمی­زند (محقق حلی، 1414 ق، 161)، و طبق حکمت الهی، همانطور که ارسال سفیهان و فاسقان و عاصیان جایز نیست، اظهار معجزه به دست دروغ­گویان و تصدیق باطلان نیز جایز نبوده و از ساحت الهی به دور است (مظفر، 1422ق، 2: 348).

15-2. جواز نسخ ادیان: به گفته ابن­میثم بحرانی قاعده حکمت در جواز نسخ ادیان نیز­ کاربرد دارد. ممکن است آن دینی که در یک عصر مصلحت دارد در عصر دیگر مفسده داشته باشد و این جواز صیرورت، لازمه­اش جواز نسخ ادیان است. و گرنه تکلیف به همان دین، مفسده دارد که تکلیف به قبیح شمرده می­شود و بر خدای حکیم ممتنع است که تکلیف به قبیح کند (بحرانی، 1406ق، 134).

16-2. ضرورت وجود امام: پس از اتمام دوره رسالت و نبوت، و تکمیل دین و شریعت الهی، به جهت اینکه مسئولیت سترگ تفسیر کتاب الهی و تبیین احکام و معارف دین بر زمین نماند و همچنین دین از دستبردها و تحریف­ها مصون گردد و مردم جهت رسیدن به آرمان­های سعادت بخش اسلام، از رهبری عدالت­گستر پیروی کنند، حکمت الهی اقتضا می­کند تا خداوند شخصی را جهت ایفای چنین مسئولیت مهمی برگزیند تا هدف از خلقت و شریعت و تکلیف، تحقق یابد (شیخ مفید، 1413ق، 39)؛ چرا که اگر خداوند اخلال به نصب امام کند اخلال به چیزی کرده که طبق حکمت بر او واجب است (محقق حلی، 1414ق، 194؛ بحرانی، 1406ق، 175).

17-2. ضرورت عصمت و افضلیت امام: یکی از صفات و بایستگی­های امام که عهده­دار رهبری امت اسلامی می­گردد افضلیت در صفات کمال انسانی مانند علم و شجاعت، و همچنین افضلیت در عبادت و بهره­مندی از پاداش الهی است. از این­رو اگر خداوند شخصی را برای امامت برگزیند که در این صفات، پایین­تر از سایرین باشد، با حکمت الهی منافات دارد. ابواسحاق نوبختی می­گوید: به جهت اینکه تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است از این­رو افضلیت امام در علم و شجاعت و زهد، لازم و بایسته است (ابن­نوبخت، 1413ق، 76). بنابراین واجب است که امام افضل بر رعیت باشد بدین علت که عقل، مقدم داشتن مفضول را بر فاضل تقبیح می­کند و به اقتضای اینکه خداوند حکیم است قبیح از وی سر نمی­زند (حمصی رازی، 1376، 26).

18-2. وجوب معاد: یکی از اصول اعتقادی مسلمانان این است که غیر از این دنیا که فانی و از بین رفتنی است سرای دیگری هست که باقی و دائمی است و بندگان مطیع و عاصی به پاداش و سزای اعمال خوب و بد خود می­رسند و در آن جاودانه می­شوند. نصیرالدین طوسی می­گوید: حکمت الهی مقتضی وجوب بعث و رستاخیز است (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 300). از نگاه متکلمان بدن انسان اجزای اصلی دارد که از اول عمر تا آخر عمر به قوه خود باقی است که در هنگام جزای ثواب و عقاب، روح به آن اجزای اصلی جسم تعلق گرفته و بعد از برخوردار شدن از حیات، دوباره پاداش خود را می­بیند. اگر اعاده روح به همان اجزاء اصلی جسم همان انسان نباشد، لازم می­آید که مستحق به ثواب و عقاب نرسد که این قبیح است و با حکمت الهی در تنافی است (بحرانی، 1406ق، 146).

در تبیین دلالت قاعده حکمت بر اثبات معاد و ثواب و عقاب می­توان گفت: خداوند حکیم است از این­رو تمام افعال او مطابق حکمت و دارای هدف است پس آفرینش بشر نیز هدفدار است. در راستای همین هدفداری، با توجه به اینکه انسان، دارای روح قابل بقاء است و می­تواند واجد کمالات ابدی گردد  و همچنین یکی از غرائز اصیل انسان حب جاودانگی است که دست آفرینش در فطرت او به ودیعت نهاده است، اگر حیات او منحصر به همین حیات دنیوی محدود باشد و زندگی دیگری جز این زندگی محکوم به فنا و مرگ، وجود نداشته باشد، انسان به آرمان­ها و خواسته­های فطری خود نخواهد رسید و این با حکمت الهی سازگار نخواهد بود (ر.ک: مصباح یزدی، 1375، 3: 37-39).

19-2. ثواب و عقاب: مسئله ثواب و عقاب از دیگر مواردی است که قاعده حکمت در آن به کار رفته است. ثواب دادن به مطیعان بر خداوند واجب است. به جهت اینکه تکلیف مشقت دارد و اگر به آنان ثواب ندهد تکلیف ظلم و عبث بوده و از خدای حکیم سر نمی­زند (محقق حلی، 1414ق، 301) ابن­میثم بحرانی می­گوید: تکلیف یا دارای فایده است یا فایده­ای ندارد. چنانچه تکلیف فایده­ای نداشته باشد کاری است عبث، و انجام کار عبث از خدای حکیم جایز نیست. و اما اینکه فایده دارد فایده­اش به مکلف می­رسد نه به خداوند. زیرا او منزه از هر فایده­ای است که به خودش برسد (بحرانی، 1406ق، 159)؛ چون به لحاظ اینکه خداوند استغناء ذاتی دارد هرگونه نیاز و احتیاجی از ساحت قدسی او منتفی است.

20-2. جواز عفو: محقق حلی در جواز عفو الهی از عقاب، به شیوه عقلی استدلال کرده و از قاعده حکمت بهره برده است. وی می­گوید: عقاب کردن حق خداوند سبحان است و در اسقاط عقاب وجه قبحی مشاهده نمی­شود پس لازم است که حسن شمرده شود و خداوند به اقتضای حکمت خودش می­تواند عفو از عقاب کند (محقق حلی، 1414ق، 122). به گفته برخی متکلمان مقصود از عفو الهی، یا اسقاط عقاب از کسی است که عقاب کردن او حسن است. یا مقصود، اسقاط عقاب از کسی است که عقاب او حسن نیست. دومی باطل است بخاطر اینکه عقاب کسی که عقابش حسن نیست قبیح می­باشد. و قبیح از خدای حکیم سر نمی­زند و کسی که این قبیح را ترک کند نمی­گویند آن را عفو کرده است پس مقصود از عفو، چشم پوشی از عذاب کسی است که عقاب او حسن بوده باشد (بحرانی، 1406ق، 163).

21-2. وجوب عوض: واژه عوض در لغت به معنای بدل است (ابن­منظور، 1414ق، 7: 192) و در اصطلاح متکلمان، به هر منفعتی که از روی استحقاق و خالی از بزرگداشت و تمجید باشد عوض گفته می­شود (ابوالصلاح حلبی، 1404ق، ص137). امامیه معتقد است که درد و رنج و صدمه­ای که از ناحیه خداوند بر بنده وارد می­شود یا به گونه عقوبت و انتقام است که بنده مستحق آن بوده و عوضی ندارد. یا به گونه ابتدائی است که دارای مصلحت الهی بوده و نوعی لطف به مکلف است و در مقابل آن صدمه، خداوند عوضی را که بر صدمه فزونی داشته باشد به رنج دیدگان عطا می­کند (ر.ک: مظفر، 1422ق، 3: 401). متکلمان در اثبات وجوب عوض بر خداوند آورده­اند طبق حکمت الهی عوض دادن به مؤلِمان و رنج کشیدگان و ثواب دادن به مطیعان واجب است. زیرا اگر خداوند این­ها را انجام ندهد ظلم کرده است. پس اعطای عوض به اقتضای حکمت بر خداوند واجب است (محقق حلی، 1414ق، 301؛ بحرانی، 1406ق، 121).

22-2. بطلان احباط: احباط در لغت به معنای فاسد شدن است (فراهیدی، 1409ق، 3: 174)، و در اصطلاح متکلمان عبارت است از ابطال عمل، و اینکه عمل انسان به خلاف نفع او واقع شود (شریف مرتضی، 1411ق، 312). این اصطلاح را متکلمان در مقام بیان آنکه آیا گناه انسان باعث از بین رفتن ثواب رفتارهای نیک قبلی او است یا نه، به کار برده­اند. بنابراین احباط به معنای آن است که گناه یا عقاب متاخر موجب از بین رفتن طاعت یا ثواب متقدم ­شود (علامه حلی، 1382، 272) به بیان برخی متکلمان، کسی که مستحق ثوابی شده است، ثواب او ساقط نمی­شود و منتفی نمی­گردد. به دلیل اینکه اسقاط ثواب با حکمت الهی منافات دارد. چون خداوند است که به صاحب ثواب این استحقاق را داده است و اگر خدای سبحان پس از ثبوت ثواب، آن را اسقاط نماید این کار با حکمت او منافات دارد. بر این اساس تهافت بین طاعات و معاصی باطل می­باشد (حلبی، 1414ق، 33).

نتیجه­گیری

از آنچه گذشت به دست می­آید که قاعده حکمت در مسائلی همچون علم الهی، اراده انجام طاعات، صفت صدق الهی، حسن افعال خداوند، غرض­مندی افعال الهی، نظام­مندی عالم، وجوب لطف، لزوم تکلیف، قبح تکلیف مالایطاق، نفی إضلال، ضرورت بعثت پیامبران، عصمت انبیاء، تفضیل پیامبران بر ملائکه، معجزه، جواز نسخ ادیان، ضرورت وجود امام، عصمت و افضلیت امام، وجوب معاد، ثواب و عقاب، جواز عفو، وجوب عوض و بطلان احباط کارآیی دارد و متکلمان امامیه در تحلیل و اثبات این آموزه­ها از قاعده حکمت بهره جسته­اند.