برهان تمانع؛ برهانی استوار در راستای توحید خالقی و ربوبی

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

یکی از وجوه عقلی متعدد که اندیشمندان اسلامی در راه اثبات توحید از آن بهره برده­اند برهان تمانع است. برهانی که با الهام از آیات شریفه قرآن به ویژه آیه شریفه >لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا< مطرح شده و با تقریرهای گوناگونی ارائه شده‌است. در این نوشتار پیشینه، حوزه کاربرد، مبانی و تقریرهای مختلف برهان و اشکالات مطرح شده بر این تقریرها بررسی شده و توحید در خالقیت و ربوبیت اعم از ربوبیت تکوینی و تشریعی با آن اثیات می­شود. بر این نکته تأکید شده که برهان تمانع به صورت اختلاف و ناسازگاری آلهه متعدده اختصاص نداشته، فرض توافق آلهه متعدده در خلق و تدبیر را نیز شامل می­شود از‌این رو برهان را بر اساس تعدد ‌قدرت‌ها و تعدد اراده‌های متوافق و تمانع اراده‌ها تبیین نموده‌ایم. تالی فاسدهای منتج از این برهان که به خاطر پرهیز از این لوازم فاسده توحید اثبات می‌شود، در برخی از تقریرها عدم تکون عالم و در برخی از تقریرها بی‌نظمی و ناهماهنگی بین موجودات عالم است. در بخش پایانی مقاله نگاهی مختصر به آیه لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا و آیات مشابه آن که منشأ قرآنی برهان تمانع است انداخته شده‌است و از نظریه برهانی بودن استدلال مستفاد از آیات دفاع شده‌است.

کلیدواژه‌ها


1. مقدمه

برخی از آموزه­های اعتقادی را تنها با دلیل عقلی باید تبیین نمود و راه نقل بر آن مسدود است. اثبات وجود خداوند و برخی از صفات وی مانند علم، قدرت، اراده و حکمت، و اثبات نبوت از این قبیل است. در سایر اعتقادات، خواه در حوزه صفات خداوند و خواه در حوزه صفات نبی، یا مباحث امامت و اثبات اصل معاد و جزا و پاداش قیامت راه عقل و نقل هر دو باز است. و اما جزئیات مربوط به معاد و احوال قیامت از جمله مباحثی است که اثبات آن با دلیل عقلی ناممکن است و تنها راه برای اثبات آن ادله نقلی است. معیار و قاعده کلی در این رابطه چنین است: آن دسته از عقاید دینی را که نبوت بر آن متوقف است نمی­توان با استناد به دلیل نقلی به اثبات آن پرداخت (ابن نوبخت، 1413ق، 28). توحید از دسته دوم است (ر.ک: فخرالدین رازی، 1420ق، ‏22: 130؛ علامه حلی، 1363، 97؛ قمی، 1415ق، 3: 541؛ شریف جرجانی، 1325ق، 2: 51؛ بیضاوی، 1418ق، 4: 49؛ عبیدلی، 1381، 32)، و از این رو برای اثبات توحید افزون بر ادله عقلی، می­توان به آیات و روایات فراوانی که به صراحت بر توحید و یگانگی خداوند دلالت دارد استدلال نمود. در عین حال اندیشمندان به ادله نقلی بسنده نکرده، به وجوه گوناگون عقلی تمسک جسته­اند. آیات و روایات افزون بر این که به طور مستقیم می­تواند در توحید مورد استناد قرار بگیرد، متضمن برخی از براهین عقلی می‌باشد و مراجعه کننده را به دلالت عقل ارشاد می­کند. برهان تمیز یا نفی ترکیب، برهان صرافت، برهان عدم دلیل، برهان فرجه، برهان محدودیت، برهان عدم آثار، برهان اتقان صنع و برهان تمانع از مهمترین براهین عقلی بر توحید است (ابن سینا، 1404ق، 43؛ فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 120- 147؛ شریف جرجانی، 1325ق، 8: 39- 42؛ مجلسی، 1403ق، 10: 195؛ صدرالدین شیرازی، 1981م، 6: 57-99؛ هو، 1363، 52-66؛ فیض کاشانی، 1425ق، 31؛ قمی، 1415ق، 3: 402- 408). در این نوشتار برهان تمانع را که یکی از براهین عقلی برای اثبات توحید در خالقیت و ربوبیت است بررسی کرده، جایگاه برهان تمانع، تقریرهای آن، حوزه کاربرد و میزان دلالت آن از جهت اقناعی یا برهانی بودن از جمله مطالبی است که بدان می­پردازیم.

بحث از برهان تمانع در بسیاری از کتب کلامی، تفسیری و حتی برخی از منابع فلسفی و عرفانی مطرح شده‌است. در روایات صادره از معصومین( برهانی تحت عنوان اتصال تدبیر (شیخ صدوق، 1398ق، 250؛ عروسی حویزی، 1415ق، 3: 418) یا صحت امر و تدبیر (شیخ صدوق، 1398ق، 243) بر وحدانیت پروردگار اقامه شده و آن را اقتباس از آیه شریفه >لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا< (انبیاء: 22) دانسته‌اند که به نظر می­رسد برهان تمانع رایج بین اندیشمندان یا دست کم بعضی از تقریرهای آن با آنچه در این روایات آمده است قابل انطباق باشد. برهان تمانع نخست از ناحیه متکلمان با الهام از آیه شریفه مزبور مطرح شده و مفسران نیز به مناسبت تفسیر این آیه و آیات مشابه آن (زمر: 29؛ مؤمنون: 91؛ ملک: 3-4) بدان پرداخته‌اند. برخی منابع که گسترده تر به بحث از این برهان پرداخته است عباتند از: اللمع (ابوالحسن اشعری)، التمهید (باقلانی)، یاقوت (ابن نوبخت)، شرح اصول خمسه و مغنی (قاضی­عبدالجبار)، أصول الدین (بغدادی)، الملخص فی اصول الدین (سید مرتضی) و تمهید الاصول (شیخ طوسی)، الشامل فی اصول الدین و الارشاد الی قواطع الادلة (امام الحرمین جوینی)، تبصرة الادله فی اصول الدین (ابومعین نسفی)، التمهید لقواعد التوحید (ابوالثناء محمود لامشی)، دلالة الحائرین (موسی بن میمون)، المحصل و المطالب العالیة و تفسیر مفاتیح الغیب (فخرالدین رازی)، المنقذ من التقلید (حمصی رازی)، فتوحات مکیه (ابن عربی)، الجدید فی الحکمة (ابن کمونه)، انوار الملکوت، اجوبة المسائل المهنائیة (علامه حلی)، اشراق اللاهوت (سیدعمیدالدین عبیدلی)، شرح مقاصد و شرح عقاید نسفیه (تفتازانی)، شرح مواقف (شریف جرجانی)، اسفار و مجموعه رسائل فلسفی (صدرالمتألهین شیرازی)، شرح توحید صدوق (قاضی سعید قمی).

در برخی از این منابع حجم گسترده­ای از کتاب به این برهان اختصاص داده شده ‌است. به طور نمونه قاضی­عبدالجبار در مجلد چهارم مغنی پس از پرداختن به مقدمات عمومی براهین توحید از جمله برهان تمانع، 27 صفحه از کتاب را به برهان تمانع اختصاص داده، در پایان می­گوید: مشروح بحث از برهان تمانع را در کتاب المنع و التمانع مطرح ساخته­ام (همدانی، 1965-1062م، 4: 275-302). امام الحرمین جوینی در کتاب الشامل، حجم 21 صفحه از کتاب را به این برهان اختصاص داده است (جوینی، 1420ق، 173– 194). این همه نشان اهتمام اندیشمندان به این برهان است. این برهان که برهانی متقن و خلل ناپذیر بوده، قوی­ترین و معروف و مشهورترین برهان بر توحید در خالقیت و تدبیر است (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 135؛ جوادی آملی، 1383ش، 2: 74). برخی از براهین فوق الذکر براهین شبیه لمی است، ولی براهینی مانند برهان عدم آثار و برهان اتقان صنع، برهان انی محسوب می­شود. برهان تمانع در دسته دوم جای دارد؛ زیرا در این برهان از راه وحدت عالم و برقراری نظم در موجودات عالم، یا مطابق برخی تقریرها از راه تحقق خلقت عالم به اثبات توحید پرداخته می­شود، و این نحوه استدلال، انی محسوب می­شود.

2. حوزه کاربرد

از نگاهی دیگر با توجه به مراتب توحید که اهمّ آن توحید در ذات یا توحید در وجوب وجود، توحید در خالقیت، توحید در تدبیر و ربوبیت تکوینی، توحید در ربوبیت تشریعی و توحید در استحقاق عبادت است. حوزه استفاده و کاربرد این براهین نیز متفاوت است؛ برخی از براهین مانند برهان تمیز برای اثبات توحید در ذات نافع است، و برخی مانند برهان تمانع برای اثبات توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت کاربرد دارد.

توحید در ذات را نمی‌توان با برهان تمانع که در سطح صفات ‌فعلی واجب تعالی است، اثبات نمود، بلکه توحید در خالقیت و نیز توحید ربوبی را با آن می­توان به اثبات رساند. برخی از تقریرهای برهان تمانع بیشتر با توحید در خالقیت همخوانی دارد لکن این تقریرها دلیل اختصاص داشتن این برهان به توحید خالقی نیست، بلکه شاید به این خاطر باشد که روش اندیشمندان اسلامی در اثبات توحید این بوده‌است که توحید ذاتی و خالقی را اثبات نموده و توحید ربوبی و عبادی را از آن دو نتیجه می­گرفته‌اند؛ ازاین­رو در بیشتر آثار کلامی و فلسفی، استدلالی جداگانه برای توحید ربوبی و عبادی مشاهده نمی­شود. بنابراین دلیل تمانع می­تواند عهده داراثبات توحید خالقی و ربوبی باشد. بله آیات شریفه‌ای که دلیل تمانع از آن مستفاد است ظهور در اثبات توحید ربوبی دارد، و سرش این است که این آیات در رد عقیده مشرکان است، و آنان در توحید خالقی مخالفتی نداشته‌اند، بلکه در ربوبیت و عبادت شریک قائل بوده‌اند. ظهور واژه فساد که در آیه > لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا< (انبیاء: 22) آمده است نیز همین را می‌رساند. شماری از مفسران به این نکته که آیه شریفه نظر به توحید ربوبی دارد، اشاره داشته (صادقی تهرانی، 1419ق، 323؛ کاشانی، 1336، 6: 53؛ قرطبی، 1364، 11: 279؛ طبرسی، 1372، 7: 71) و برخی نیز به آن تصریح کرده­اند (زمخشری، 1407ق، 3: 110؛ ابن­عاشور، بی‌تا، 17: 29؛ طباطبایی، 1417ق، 14: 267؛ سبحانی، 1373، 2: 264).

قابل ذکر است که توحید در خالقیت و ربوبیت به طور مستقیم از برهان تمانع به دست می‌آید، و گرنه سایر مراتب توحید نیز به طور ضمنی از این برهان قابل استفاده است. یعنی اثبات توحید در خالقیت و ربوبیت مستلزم توحید در ذات و توحید در استحقاق عبادت است؛ زیرا هنگامی که ثابت شد خالق و رب یکی است و باقی موجودات مخلوق و مربوب هستند، بدون تردید ثابت می‌شود که واجب الوجود نیز یکی است؛ زیرا مخلوق و مربوب نمی‌تواند از وجوب وجود برخوردار باشد. برخی از متکلمان به این مطلب تصریح کرده‌اند (خیالی، 1329ق، 1: 87؛ عبده، 1423ق، 450).

همچنین بدست می‌آید که استحقاق عبادت و تشریع تنها برای همان کسی است که خالقیت و ربوبیت دارد. شاید با همین نگاه است که برخی از متکلمان جز توحید در خالقیت و ربوبیت، سایر مراتب توحید را نیز با برهان تمانع قابل اثبات می­دانند. برای نمونه فاضل مقداد پیش از تقریر برهان تمانع بر وحدت خداوند می‌گوید: واحد یعنی وجود یگانه­ای که دارای صفاتی ذاتی است که در آن صفات مشارک ندارد، و این صفات عبارتند از وجوب وجود، قدم، ایجاد خلق و استحقاق عبادت. از این بیان بدست می‌آید که با اقامه برهان تمانع در صدد اثبات واحد با این مجموعه اوصاف است (سیوری، 1412ق، 65).

نمونه دیگر، عبارت شرح اصول خمسه است: با اقامه برهان تمانع در صدد اثبات وحدت موجود قدیم و نفی شریک از وی هستیم؛ خواه شریک مفروض، در تمام صفات ذات، مشارک موجود قدیم باشد یا در بعضی صفات (همدانی، 1422ق، 186).

در صحنه توحید ربوبی نیز هر دو شعبه آن، یعنی توحید در ربوبیت تکوینی و تشریعی، از برهان تمانع قابل استفاده است؛ گو این که آیه شریفه > لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا< که متکلمان با الهام از آن برهان تمانع را مطرح ساخته­اند، ناظر به توحید در ربوبیت تکوینی است، ولی با تعمیم ملاک می­توان توحید در تشریع را نیز از آیه بهره گرفت (جوادی آملی، 1383ش، 2: 82)، چنانکه بیان علی%: «و اعلم یا بُنی أنّه لو کان لربّک شریک لأتتک رُسله و لرأیت آثار ملکه و سلطانه» (نهج البلاغه، نامه 31) در باره تشریع، و به همین سبک و سیاق است.

3. مبانی برهان

برهان تمانع بر مبانی متعددی استوار است، برخی از آنها مانند امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، امتناع اجتماع و ارتفاع ضدین و امتناع ترجح بلامرجح از مبانی عمومی است که نیازمند توضیح نیست؛ از این رو در اینجا به طور گذرا به برخی از مبانی که کمتر مورد بحث قرار گرفته‌است، می­پردازیم. قابل توجه است که برخی از این مبانی در تمام یا بیشتر تقریرات برهان تمانع مورد استفاده است، ولی برخی مختص به یک یا دو تقریر است.

1- 3. واجب الوجود- یا به تعبیر متکلمان اله- از صفت قدم برخوردار است و قدمش ذاتی است، و به تعبیر متکلمان قدیم لذاته است، و اگر دو مبدء مفروض در صفت قدم که صفت ذاتی است اشتراک داشته باشند باید در سایر صفات ذاتی از قبیل قدرت، علم و اراده مشترک باشند؛ به این معنا که اگر این صفات در یکی از دو مبدء قدیم و عین ذات است یا متعلقش نامحدود است، در دیگری نیز باید همین نحوه باشد؛ زیرا اشتراک در یک وصف ذاتی مستلزم اشتراک در سایر صفات ذات است (همدانی، 1422ق، 186؛ همو، 1965-1062م، 4: 250- 253). بر اساس این اصل نمی‌توان برهان تمانع را با این دعاوی که: چه اشکال دارد دو مبدء وجود داشته باشند در عین حال که از وجوب وجود برخوردارند ولی یکی حادث باشد و یکی قدیم، یا یکی عاجز باشد و یکی قادر، یا یکی قدرتش ذاتی باشد و دیگری قدرتش عرضی، یا یکی علمش نامحدود باشد و یکی محدود و... مخدوش ساخت. همه این تفکیک­ها بین دو مبدء ناتمام است.

2- 3. مقتضای قادر بودن دو مبدء، امکان تمانع بین آنهاست؛ زیرا هنگامی که یک مبدء بر چیزی قدرت دارد اگر آن چیز ضدی دارد مبدء مفروض باید بر ضد آن هم قادر باشد. اگر قدرت بر یک ضد نداشته باشد قدرت بر ضد دیگر نیز صادق نیست. حال با توجه به این که هر یک از دو مبدء در مورد اضداد بر هر دو ضد قادرند، ممکن است هر کدام قدرت و اراده­اش به ضدی تعلق گیرد بر خلاف قدرت و اراده­ی مبدء دیگر، و در نتیجه تمانع رخ نماید (همدانی، 1422ق، 186؛ جوینی، 1420ق، 174- 176؛ مؤیدی، 1422ق، 70). در مورد ایجاد و اعدام یک چیز نیز هنگامی قدرت صادق است که مبدء قادر، بر هر دو طرف قدرت داشته باشد و در نتیجه تمانع رخ می­نماید.

این اصل مورد اشکال و مناقشه زیاد قرار گرفته که در بخش اشکالات متعرض آن خواهیم شد. در اینجا تنها این نکته را گوشزد می­کنیم که اولا اختلاف است که در برهان تمانع آیا امکان تمانع کافی است یا وقوع تمانع لازم است، ثانیا تمانع یا امکان تمانعِ ناشی از اختلاف اراده­ها در صورتی مطرح می­شود که برهان را بر اساس اختلاف اراده­ها تقریر کنیم، اما اگر صورت توافق در اراده را نیز مشمول برهان بدانیم چنین تمانعی لازم نیست.

3- 3. یکی دیگر از مبانی برهان تمانع عدم تناهی قدرت اله، و در نتیجه عدم تناهی مقدورات اله است (جوینی، 1416ق، 28). قدرت واجب الوجود یا به تعبیر متکلمان قدرت اله ناشی از ذات است. به تعبیر فلاسفه از صفات ذاتی و به تعبیر متکلمان از صفات لذاته است؛ یعنی قادر لذاته است و چنین قدرتی نامتناهی بوده، متعلقش محدود به حدی نیست. محدود بودن قدرت خداوند با الوهیت و وجوب وجودش ناسازگار است (همدانی، 1965-1062م، 4: 277- 280؛ همو، 1422ق، 187). نیز اگر واجب الوجود نتواند اراده­ی خود را حاکم کرده و مرادش را محقق نماید نشان از محدودیت قدرت اوست (همدانی، 1422ق، 187-188). تنها حدی که برای قدرت واجب الوجود می­توان در نظر گرفت این است که متعلق آن امر ممکنی باشد؛ چون قدرت حتی قدرت نامتناهی الهی به ممتنعات تعلق نمی­گیرد. روشن است که خروج ممتنع از عمومیت قدرت الهی از قبیل تخصّص است؛ نه تخصیص. جوینی در اثبات عدم تناهی مقدورات اله چنین استدلال کرده‌است: هر آنچه در عالم به وقوع پیوسته وقوع امثال آن نیز جایز است؛ زیرا حکم امثال از جهت جواز وقوع و عدم جواز وقوع یکسان است. از سویی هر آنچه وقوعش جایز است به خودی خود واقع نمی­شود، بلکه وقوعش مستند به قدرت قادری است. حال اگر مقدورات اله را متناهی بدانیم مستلزم این است که حکم امثال را یکسان ندانسته، بگوییم برخی واقع شده و برخی دیگر وقوعش ممتنع است؛ یعنی در مورد بخشی از امثال، جمع بین امکان و امتناع رخ داده است (جوینی، 1416ق، 28).

4-3. امتناع مقدور بین قادرین؛ یعنی تعلق گرفتن دو قدرت تام مستقل در تأ ثیر به امر واحد محال است. این قاعده مقبول فیلسوفان نیز بوده و با تعبیر توارد دو علت تامه بر معلول واحد مطرح می­شود. اگر دو قدرت تام مستقل به امر واحدی تعلق گیرد با توجه به قاعده دیگری که امتناع ترجح بلامرجح است مقدور مورد نظر به وقوع نخواهد پیوست (همدانی، 1965-1062م، 4: 254- 266).

این اصل در برهان توارد علل مورد استفاده قرار گرفته‌است، و اگر در مبانی و اصول برهان تمانع آورده­ایم به این خاطر است که مطابق برخی دیدگاه­ها برهان توارد علل نیز یکی از تقریرات برهان تمانع شمرده شده‌است؛ یعنی برهان تمانع را به گونه­ای تقریر کرده‌اند که فرض توافق اراده‌ها و در نتیجه توارد علل را نیز در خود دارد.

5- 3. واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات است؛ یعنی عالم بالوجوب است، قادر بالوجوب است، همچنین در فیاضیت و خالقیت از وجوب برخوردار است، در نتیجه محال است موجودی امکان وجود داشته باشد و از طرف واجب الوجود وجود به او افاضه نشود (ابن سینا، 1404ق، 37؛ سهروردی، 1375ش، 4: 227- 228؛ صدرالدین شیرازی، 1981م، 7: 332؛ مطهری، 1373، 6: 1020).

6- 3. حیثیت وجود معلول با حیثیت انتسابش به علت ایجادی یکی است؛ یعنی در معلول دو حیثیت در کار نیست که به یک حیثیت منتسب به علت باشد و به حیثیت دیگر موجود باشد. به تعبیر دقیق‌تر وجود معلول عین ربط و انتساب به علت است، به همین جهت وجود و ایجاد یکی است. مطابق این اصل دو ایجاد، مستلزم دو وجود است، و اگر یک معلول با دو علت مرتبط شود و هر دو او را ایجاد کنند باید معلول مورد نظر دو وجود داشته باشد (صدرالدین شیرازی، 1981م، 1: 176و 6: 200؛ همو، بی‌تا، 243؛ سبزواری، 1360ش، 423؛ مطهری، 1373، 6: 1020- 1021).

دو اصل اخیر نزد فلاسفه مطرح است و در کلام متکلمان به صورت روشن و شفاف به ویژه با عباراتی که در بیان آن دو اصل ذکر کردیم نیامده است. و ذکر این دو در زمره مبانی برهان تمانع به خاطر این است که در این نوشتار نگاه، منحصر به تقریرهای متکلمان نیست. در عین حال در متون کلامی شواهدی بر این دو اصل مشاهده می شود. راجع به اصل نخست متکلمان نیز از راه یافتن امکان به ساحت قدس الهی اباء دارند، و هرصفتی که بدان منجر شود از خداوند نفی می کنند (تفتازانی، 1409ق، 1: 473 و 4: 54؛ شریف جرجانی، 1325ق، 3: 110)، بلکه برخی از متکلمان که به مشرب فلسفی نزدیکترند تعبیر «واجب الوجود واجب من جمیع الجهات» را در عبارات خود آورده­اند (علامه حلی، 1415ق، 48، ابن میثم بحرانی، 1406ق، 47).

در رابطه با اصل دوم نیز متکلمان در بحث مقدور بین قادرین برای اثبات این که یک چیز نمی تواند معلول دو علت و اثر پذیری از دو فاعل داشته­باشد، می گویند حیثیت فعل فاعل بودن با حیثیت وجود یافتن، یک چیز است (همدانی، 1965-1062م، 4: 254، 259؛ شریف مرتضی، 1381، 306).

4. تقریرهای برهان تمانع

پیش از پرداختن به تقریرهای برهان، از ذکر یک نکته ناگزیریم، و آن نکته این است که آیا برهان تمانع مختص به صورت امکان یا حتمی بودن اختلاف دو مبدء در اراده است؛ به این نحوه که هر یک از دو مبدء از دو امر متقابل چیزی را اراده کند غیر از آن چه دیگری اراده می­کند، یا برهان صورت توافق دو مبدء در اراده و صورت تعدد ‌قدرت‌ها با قطع نظر از اراده را نیز شامل می­شود؟

بسیاری از اندیشمندان آن را به صورت نخست اختصاص داده، صورت دوم و سوم را خارج از برهان تمانع شمرده، نام آن را برهان توارد علل گذاشته‌اند (جوینی، 1420ق، 177؛ مؤیدی، 1422ق، 70- 72؛ همدانی، 1422ق، 186- 190؛ سیوری، 1405ق، 250؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 34- 37؛ عبده، 2005م، 49- 50؛ همو، 1423، 452- 453؛ طباطبایی، 1404ق، 281؛ همو، 1417ق، 14: 267؛ جوادی آملی، 1383ش، 2: 74- 84). از منظر این گروه محور بحث در برهان تمانع، امکان اختلاف دو ذات در اراده و در نتیجه، تباین دو اراده و تعلق اراده‌ها به دو طرف سلب و ایجاب یک چیز یا به دو حالت متضاد در یک چیز است، و هسته استحاله در این برهان، امتناع جمع بین دو مراد است. در مقابل، برخی صورت تعدد ‌قدرت‌ها با قطع نظر از اراده (ابومعین نسفی، 1371ش، 1: 81، 91) و نیز صورت توافق در اراده را (شریف جرجانی، 1325ق، 8: 42؛ جوینی، 1416ق، 27؛ فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 144؛ همو، 1420ق، 22: 128؛ آمدی، 1423ق، 1: 110؛ ابومعین نسفی، 1371ش، 1: 81، 91؛ قمی، 1415ق، 3: 435-438؛ مجلسی، 1404ق، 1: 261؛ لامشی حنفی، 1995م، 51- 52؛ بیضاوی، 1418ق، 4: 48؛ مطهری، 1373، 6: 1019) مشمول برهان می­دانند، بلکه شهید مطهری تقریر برهان تمانع بر اساس اختلاف اراده‌ها را تقریری عامیانه دانسته و فرض صحیح را تقریر بر اساس توافق اراده‌ها دانسته است (مطهری، 1373، 6: 1019- 1022).

پس از این خواهد آمد که تقریر برهان بر اساس اختلاف اراده­ها تقریری تمام و برهانی است، نه تقریری سطحی. از سویی اختصاص دادن برهان به صورت اختلاف دو مبدء در اراده نیز ناتمام است، و شاید گرایش به نظریه اختصاص از رهگذر توجه به کلمه تمانع باشد که در نام این برهان آمده است. گویا وجه نامگذاری برهان تمانع این است که دلالتش بر امتناع تعدد آلهه بر این فرض استوار است که دو یا چند مبدء مفروض در اراده با یکدیگر ناسازگار باشند (ابن­عاشور، بی‌تا، 17: 31)، لکن وجه نامگذاری مزبور مصحح اختصاص برهان به صورت اختلاف نمی­شود؛ چه این که در همه صور مورد اشاره تمانع صادق است؛ زیرا تمانع یعنی این که هر یک از دو فاعلِ قادر، به سبب کاری که انجام می­دهد مانع فاعلِ قادر دیگر شود؛ به گونه­ای که فاعل دیگر نتواند مرادش را محقق سازد (همدانی، 1422ق، 187؛ مؤیدی، 1422ق، 71). این تعریف همانطور که صورت تنافی و اختلاف اراده‌ها را می­گیرد صورت تعدد ‌قدرت‌ها و توافق در اراده را نیز می­گیرد؛ زیرا در این دو صورت استناد معلول مورد نظر به یکی از فاعل‌ها مانع استنادش به دیگری می­گردد. در صورت تنافی اراده‌ها تمانع به این نحوه است که متعلق دو اراده متفاوت است و در صورت تعدد قدرت‌ها و توافق در اراده با این که هر دو در صدد ایجاد یک چیز هستند ولی تمانع به این خاطر است که هر کدام به صورت مستقل و بدون دخالت دیگری می­خواهد آن را ایجاد کند (آلوسی، 1415ق، 9: 25، به نقل از کلنبوی). گیریم که واژه تمانع از جهت صدق لغوی مختص به صورت اختلاف دو مبدء در اراده باشد یعنی آنجا که دو مبدء در مقابل یکدیگر جبهه گرفته‌اند، ولی روح تمانع- یعنی این که تعلق قدرت یک مبدء به چیزی و نفوذ اراده­ی وی مانع تعلق قدرت مبدء دیگر به آن چیز و نفوذ اراده­ی او باشد- در همه صور جاری است. تمانع به این معنا شامل فرض توافق دو مبدء در اراده نیز می­گردد.ازاین­رو در این نوشتار جانب تعمیم را گرفته و تقریرهای برهان تمانع را هم براساس تعدد قدرت‌ها و نیز بر اساس تعدد و تنافی اراده‌ها بیان می­کنیم.

1- 4. تقریر برهان بر اساس تعدد قدرت‌ها

1- 1- 4. اگر دو مبدء که هر یک بر تمام ممکنات قادر است وجود داشته باشند لازم می­آید که هر یک از آن دو بر آن چه مقدور دیگری است قادر باشد. در نتیجه مقدور بین قادرین پیش می­آید؛ زیرا از سه حال بیرون نیست و هر سه محال است (همدانی، 1965-1062م، 4: 267؛ ابومعین نسفی، 1371ش، 1: 81- 82؛ فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 144؛ شریف جرجانی، 1325ق، 8: 41).

پرروشن است صرف وجود دو قادر مستلزم مقدور بین قادرین نیست، بلکه آنچه به محذور مقدور بین قادرین منجر می شود اعمال قدرت از ناحیه دو قادر و اقدام به انجام فعل از سوی آن دو است. ازاین­رو جهت تتمیم تقریر فوق باید بیفزاییم که: اعطای وجود به چیزی که امکان وجود دارد و شرائط افاضه وجود به آن فراهم است، کمال محسوب می شود، و عدم افاضه در چنین فرضی نقص بر خداست و نقص بر او محال است.

این استدلال همانند بیشتر تقریرهای برهان تمانع در قالب قیاس استثنائی است، و از بطلان تالی بطلان مقدم نتیجه گرفته شده‌است. از این رو روشن ساختن دو امر لازم است:

1. تبیین نوع رابطه بین مقدّم و تالی؛ زیرا اگر رابطه بین مقدّم و تالی صرف تصادف و اتفاق باشد نه رابطه ضروری و علّی، نمی‏توان نتیجه دائمی و ضروری گرفت. ملازمه بین مقدم و تالی وقتی دائمی و ضروری است که یا رابطه علت و معلول بین آنها حاکم باشد یا هر دو معلول یک علّت باشند؛ یعنی بین مقدم و تالی تلازم ذاتی و پیوند ضروری علّت و معلول نیست، ولی از آنجا که آن دو معلول یک علّت هستند و هر معلولی ملازم علّت خود است و هرگز از آن جدا نمی‏شود، قهراً معلول‏های یک علت نیز ملازم یکدیگر بوده، از هم جدا نمی‏شوند.

در استدلال مورد بحث رابطه مقدم و تالی از نوع علت و معلول است؛ زیرا در مقدم قضیه شرطیه عدم تناهی قدرت دو مبدء لحاظ شده‌ است، و پیش از این اشاره شد که قدرت واجب الوجود نامتناهی است و روشن است که عدم تناهی قدرت‌ها مستلزم وحدت مقدورهای دو مبدء خواهد بود.

2. امر دومی که اثبات آن لازم است بطلان تالی به شقوق سه گانه آن است، که اکنون بدان می­پردازیم:

الف: مقدور بین قادرین توسط هر دو قدرت وقوع می­یابد. این صورت مستلزم اجتماع نقیضین است زیرا با توجه به این که هر یک از دو قادر، فاعل مستقل تام در ایجاد هستند فعل از ناحیه آن وجوب می­یابد و استنادش به فاعل دوم محال می­شود، و از طرفی استنادش به فاعل دوم نیز وجوب وقوع فعل را به دنبال دارد و موجب می­شود که استنادش به فاعل اول محال شود، در نتیجه وجوب وقوع فعل از ناحیه هر یک از دو فاعل مانع از وجوب وقوعش از ناحیه فاعل دیگر است، و مستلزم این است که فعل مزبور از ناحیه دو فاعل، هم وجوب وقوع داشته باشد و هم امتناع وقوع، و این اجتماع نقیضین است و محال (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 145)، و به تعبیر تفتازانی لازم می­آید که معلول واحد محتاج به هر دو علت و مستغنی از دو علت باشد (تفتازانی، 1409ق، 2: 88).

ب: مقدور بین قادرین با هیچ کدام از دو فاعل وقوع نمی­یابد؛ یعنی وقوعش از هر دو ممنوع است. این فرض نیز باطل است و وجه فساد آن بر عکس وجه پیشین است؛ یعنی در آن فرض وقوع فعل با هر یک از دو فاعل مانع وقوعش با هر یک از آن دو بود، و در این فرض عدم وقوعش با هر یک از دو فاعل مقتضی وقوعش با دیگری است، و اگر بگوییم با هیچ کدام واقع نمی­شود مستلزم این است که با هر دو واقع شود (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 145؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 35)، افزون بر این مستلزم عجز هر دو مبدء است (تفتازانی، 1409ق، 4: 35).

ج: مقدور بین قادرین توسط یکی از دو قادر وقوع می­یابد. بطلان این فرض به جهت ترجح بلامرجح است (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 145).

 فرض دیگری که در مسئله تصور می­شود این است که مقدور به مجموع قدرت دو فاعل محقق شود، لکن این فرض با استقلال فاعل‌ها ناسازگار است.

تمانع در این تقریر این فساد را به دنبال دارد که آن چه مقدور بین دو قادر است وقوعش از هر دو ممتنع می­شود و نتیجه این می­شود که هیچ چیز به وجود نیاید (همو، 1420ق، 22: 128).

مقدور بین دو قادر را می­توان در ناحیه ذوات تصویر کرد، مانند این که ایجاد جسمی متعلق قدرت دو قادر باشد، و می­توان در ناحیه اعراض تصویر نمود، مانند این که تحریک جسمی متعلق قدرت دو قادر باشد.

2- 2- 4. وجوب وجود مستلزم این است که واجب الوجود قدرت بر ایجاد جمیع ممکنات داشته و قدرتش در نهایت کمال باشد؛ به گونه­ای که بتواند منافیات و مضادات خود را دفع کند، و اگر واجب الوجود از چنین قدرت کامله­ای برخوردار نباشد نقص محسوب شده و به دلیل عقل و نقل نقص بر واجب الوجود محال است. با توجه به این مقدمه گفته می­شود: اگر دو واجب الوجود وجود داشته باشند هر دو در نهایت قوت خواهند بود و قدرت کامله آن دو مستلزم عدم قدرت آن‌ها خواهد بود؛ زیرا هر یک به دفع مقابل خود می­پردازد، و در نتیجه دیگری به اعتبار این که مورد دفع واقع شده قوی نخواهد بود (مجلسی، 1404ق، 1: 261).

3- 2- 4. دو مبدء مفروض یا مقدورشان واحد است یا متغایر؛ صورت نخست مفاسد مقدور بین قادرین را به دنبال دارد و صورت دوم با عدم تناهی قدرت واجب الوجود ناسازگار است؛ زیرا تغایر در مقدور هنگامی رخ می­دهد که ممکنات، بین دو قادر توزیع شوند و هر یک از دو مبدء بر بخشی از ممکنات قدرت داشته باشد (همدانی، 1965-1062م، 4: 267؛ حلبی، 1404ق، 88).

ممکن است اشکال شود که تقریر برهان بر اساس تعدد قدرت‌ها وجهی ندارد؛ زیرا تعلق گرفتن قدرت به مقدور و واقع ساختن مقدور از ناحیه فاعلِ قادر، با اراده صورت می­گیرد، بنابر این چه تفاوتی بین این تقریر و تقریری که بر اساس اراده مطرح شده و توافق در اراده را نیز در بردارد خواهد بود؟

پاسخ این است که تقریرهای مبتنی بر اراده خواه بر اساس اختلاف در اراده مطرح شود یا صورت توافق در اراده را نیز شامل شود نزد کسانی که منکر اراده­ی ذاتی خدا هستند- یا به این جهت که خدا را فاعل موجَب می­دانند یا به این جهت که اراده را عین فعل می­دانند- جاری نیست؛ همچنین اگراراده­ی خدا را صفت حادث لا فی محل بدانیم اختلاف دو مبدء در اراده بی معناست، و در نتیجه در تمام این حالات تمسک به دلیل تمانع با تقریرهای مبتنی بر اراده روا نیست.

معتزله در باره اراده­ی خداوند به دو نظریه اخیر قائلند؛ یعنی معتزلیان بصره اراده را حادث لا فی محل دانسته، و معتزله بغداد آن را عین فعل می­دانند (جوینی، 1420ق، 177- 178). از این رو جوینی می­گوید معتزله بغداد از آنجا که اراده­ی خدا را عین فعل می­دانند در بحث توحید به دلیل تمانع تمسک نجسته‌اند (همان، 178).

2- 4. تقریر برهان بر اساس اراده

1- 2- 4. تقریر بر اساس اختلاف و تدافع اراده‌ها

1- 1- 2- 4. با فرض این که ممکنات تحت اراده­ی دو مبدء باشند ممکن است آن دو با یگدیگر تمانع داشته باشند؛ به این نحوه که مثلا یکی از دو مبدء تحریک جسمی را و دیگری تسکین آن را اراده کند. در این صورت یا مراد هر دو حاصل می­گردد یا مراد هیچکدام حاصل نمی­شود یا مراد یکی حاصل می­شود بدون مراد دیگری، و هر سه محال است؛ نتیجه می­گیریم که وجود دو مبدء محال است (همدانی، 1422ق، 186؛ همو، 1965-1062م، 4: 275؛ فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 135؛ همو، 1420ق، ‏22: 128؛ آمدی، 1423ق، 2: 97؛ جوینی، 1416ق، 27؛ علامه حلی، 1363، 96؛ سیوری، 1412ق، 65؛ عبیدلی، 1381، 283).

حاصل این تقریر در عبارت ابن میمون به طور خلاصه چنین منعکس شده­است: جواهر از اضداد خالی نیست یا حرکت دارد یا سکون، یا گرم است یا سرد، همچنین نسبت به سایر اضداد؛ حال اگر دو مبدء وجود داشته باشد لازم می­آید که جوهر یا از هر دو ضد خالی باشد یا هر دو ضد در او حاصل شود، و هر دو محال است (ابن میمون، 1972م، 222).

در این استدلال نیز که قیاسی استثنائی است از بطلان تالی به بطلان مقدم راه می‎یابیم، از این رو لازم است بطلان تالی به شقوق سه گانه­اش تبیین شود:

شق نخست تالی که حصول مراد هر دو است مستلزم این است که جسم در آن واحد متحرک و ساکن باشد و این جمع بین ضدین است و محال (همدانی، 1422ق، 186؛ همو، 1965-1062م، 4: 275، 280؛ فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 135؛ جوینی، 1416ق، 27؛ علامه حلی، 1363، 96؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 35؛ عبیدلی، 1381، 283).

شق دوم تالی این است که مراد هیچکدام از دو اله حاصل نشود و بطلان این صورت به استناد وجوه زیر است:

1. آن چه مانع حصول مراد هر یک از دو اله است حصول مراد دیگری است نه صرف قدرت و اراده­ی دیگری، بنابر این تا مراد یکی حاصل نشود مانعی برای حصول مراد دیگری پیش نیامده­است. در نتیجه در صورتی حصول مراد هر دو با مانع روبروست که مراد هردو حاصل شده باشد. یعنی امتناع حصول مراد هر دو مستلزم حصول مراد هر دو است، و مطابق قاعده (ما افضی نفیه الی ثبوته کان باطلا؛ آنچه نفیش به ثبوتش بینجامد باطل است) این فرض باطل است (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 135؛ همو، 1420ق، ‏22: 128؛ آمدی، 1423ق، 2: 97؛ علامه حلی، 1363، 96).

2. حاصل نشدن مراد هیچیک از دو مبدء مستلزم این است که جسم از حرکت و سکون خالی باشد یعنی به ارتفاع ضدین منجر می­شود که محال است (جوینی، 1416ق، 27؛ فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 135؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 34).

3. حاصل نشدن مراد هیچیک از دو مبدء مستلزم عجز هر دو است و الوهیت با عجز منافات دارد؛ زیرا قدرت واجب الوجوب قدرت ذاتی بوده و چنین قدرتی مطلق و نامحدود است (همدانی، 1422ق، 186؛ همو، 1965-1062م، 4: 275؛ آمدی، 1423ق، 2: 97؛ جوینی، 1416ق، 27؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 35؛ عبیدلی، 1381، 284).

بطلان شق سوم تالی که وقوع مراد یکی از دو اله و عدم وقوع مراد دیگری است مستند به دو دلیل است:

1. با توجه به این که هر دو مبدء به طور مساوی در کمال اقتدار هستند حصول مراد یکی و عدم حصول مراد دیگری ترجح بلامرجح[1] است و محال (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 136).

2. مبدئی که مرادش حاصل نشده­ است عاجز است و عجز با الوهیت منافات دارد (همدانی، 1965-1062م، 4: 275؛ فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 136؛ همو، 1420ق، ‏22: 128؛ جوینی، 1416ق، 27؛ علامه حلی، 1363، 96؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 35؛ عبیدلی، 1381، 284).

به نظر می­رسد تضادی که در این تقریر مطرح شده تضاد منطقی است؛ یعنی ضدیت بین اعراض؛ زیرا اختلاف دو مبدء را در صفات عارض بر جواهر در نظر گرفته­است، ولی می­توان محدوده اختلاف دو مبدء را وسیع‌تر لحاظ کرده و تضاد را به معنای اعم از تضاد منطقی بگیریم؛ یعنی این که مراد از تضاد، مطلق ناسازگاری و مخالفت باشد که شامل تناقض نیز بشود، در نتیجه آنجا که دو مبدء در ایجاد و عدم ایجاد یک چیز اختلاف دارند، در محدوده بحث داخل می­شود.

2- 1- 2- 4. دومبدء واجب الوجود قطعا در تمام حقیقت و ذات خود با یکدیگر مختلف­اند؛ زیرا در غیر این صورت ترکیب در آنها راه یافته، و ترکیب با وجوب وجود ناسازگار است. لازمه اختلاف و تباین در تمام ذات اختلاف در لوازم ذات است؛ زیرا دو موجودی که در تمام ذات با یکدیگر اختلاف دارند محال است در لازم واحدی مشترک باشند، پس دو مبدء واجب الوجود در صفات کمالی خود که لازم ذاتشان است- از جمله علم- مختلف خواهند بود، و از آنجا که نظام ایجاد و آفرینش بر اساس علم واجب الوجود است، در نظام آفرینش نیز تعدد راه می‌یابد، و با توجه به این که وحدت عالم ثابت شده‌است و نظام‌های متعددی در کار نیست یا باید بگوییم به مقتضای وجود دو مبدء هر یک از موجودات در درون عالم واحد از دو وجود برخوردارند، یا با توجه به این که هیچ یک از دو مبدء بر دیگری تقدم و رجحانی ندارد نباید هیچ ممکنی به وقوع بپیوندد، و هر دو صورت محال است (عبده، 2005م، 49-50؛ همو، 1423ق، 452-453؛ نیز ر.ک: طباطبایی، 1404ق، 281؛ همو، 1417ق، ج14، 267؛ جوادی آملی، 1383ش، 2: 74- 84).

روح این تقریر اثبات وحدت اله از راه وحدت عالم است، و گویا صدرالمتألهین این نحوه تقریر را از برهان تمانع خارج می­داند؛ زیرا وی پس از اثبات وحدت عالم و اثبات توحید اله از راه وحدت عالم، آیه شریفه: >لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا<را اشاره به همین استدلال دانسته است (صدرالدین شیرازی، 1981م، 6: 94- 100؛ همو، 1363، 58- 63). و در برخی از آثارش پس از حمل آیه شریفه بر همین استدلال تصریح می­کند که بسیاری از دانشمندان آیه شریفه را بر استدلال مزبور حمل نکرده بلکه بر برهان تمانع حمل کرده‌اند، و سپس به بیان چند تقریر از برهان تمانع می­پردازد (همو، 1375، 427- 428). ولی همانطور که اشاره شد برهان تمانع قابلیت شمول این تقریر را نیز دارد.

2- 2- 4. تقریر جامع بر اساس اراده

1- 2- 2- 4. اگر دو مبدء بر آفرینش امری اتفاق نظر داشته باشند محذور مقدور بین قادرین یا به تعبیر فلاسفه اجتماع دو علت مستقل بر معلول واحد پیش می­آید، و اگر اختلاف نظر داشته باشند از سه حال بیرون نیست؛ یا مراد هر دو واقع می­شود یا مراد هیچ کدام واقع نمی­شود یا مراد یکی واقع می­شود بدون مراد دیگری. و همانطور که بیان شد هر سه شق باطل است (فخرالدین رازی، 1420ق، 22: 128؛ کاشانی، 1336، 6: 53؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 37). به تعبیر بیضاوی و کاشانی: إن توافقت فی المراد تطاردت علیه القدر و إن تخالفت فیه تعاوقت عنه (بیضاوی، 1418ق، 4: 48؛ کاشانی، 1336، 6: 53. عبارت: «لو کان للعالم صانعان لا یخلو إما أن یکونا قادرین مخالفین، أو موافقین، أو عاجزین، أو یکون أحدهما قادرا و الآخر عاجزا، لا وجه للأول؛ لأنه یؤدى إلى التمانع و التدافع، و ذلک محض الفساد، و لا وجه للثانى و الثالث و الرابع؛ لأن العاجز لا یصلح أن یکون إلها» (ابوبکر رازی حنفی، 1422ق، 45) نیز به همین تقریر برمی­گردد.

همین تقریر را در شرح اصول خمسه به نحو زیر و با جامعیت بیشتری مطرح کرده و مدعی است که این نحوه تقریر برای مصون ماندن برهان از نقدها بهتر است. اگر دو مبدء قدیم وجود داشته باشد هر دو بر خلق ممکنات قادر خواهند بود، و مقدورات آن دو یا یکسان و واحد است یا متغایر، شق نخست محذور مقدور بین دو قادر را در پی دارد، و در شق دوم که مقدورات متغایر است با توجه به این که ممکن است دو فاعلِ قادر با یکدیگر تمانع داشته باشند، وقوع مقدور یکی از سه حالت را پیدا خواهد کرد که هر سه محال است (همدانی، 1422ق، 188).

در این تقریر که با تعبیرات گوناگونی بیان شد، برای اثبات امتناع تعدد آلهه هم بر امتناع ناشی از توارد و هم بر امتناع ناشی از اختلاف اراده‌ها تکیه شده‌است. برخی (کسانی که برهان تمانع را منحصر در فرض اختلاف اراده‌هامی­دانند) می­گویند امتناع دوم اصل است و امتناع مبتنی بر توارد برای دفع دخل مقدر است؛ یعنی پس از تقریر برهان بر اساس اختلاف اراده‌ها اشکال می­شود که اگر دو مبدء با هم اختلاف نداشته­باشند تعدد آلهه چه محذوری دارد؟ برای پاسخ به این پرسش است که گفته می­شود این برهان در فرض توافق دو مبدء در اراده نیز جاری است، و در این فرض محذور مقدور بین قادرین رخ می­نماید. در مقابل برخی دیگر امتناع ناشی از توارد را نیز داخل در برهان دانسته­اند.

2- 2- 2- 4. هر گاه یکی از دو مبدء مفروض چیزی را اراده کند مبدء دیگر یا ممکن است که ضد آن را اراده کند یا ممکن نیست، و هر دو صورت محال است. استحاله صورت نخست به این خاطر است که اگر مبدء دوم ضد آنچه را اولی اراده کرده‌است اراده کند از سه حال بیرون نیست؛ یا مراد هر دو واقع می­شود یا مراد هیچ­یک واقع نمی­شود یا مراد یکی واقع می­شود بدون مراد دیگری، و شقوق سه گانه همانطور که در تقریر پیشین بیان شد باطل است. بطلان صورت دوم به این خاطر است که مستلزم عجز مبدئی است که نمی­تواند بر ضد مبدء اول اراده کند؛ حال آن که واجب الوجود نباید عاجز باشد (شریف جرجانی، 1325ق، 8: 42؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 35؛ شیرازی، 1425ق، 374؛ لامشی حنفی، 1995م، 51-52). تقریر زیر که غزالی ارائه نموده است نزدیک به همین تقریر است: اگر دو مبدء وجود داشته باشند هر گاه یکی از آن دو چیزی را اراده نماید مبدء دیگر یا به طور اضطرار با اولی مساعدت و همراهی دارد که معلوم می­شود عاجز و مقهور مبدء اول است، یا می­تواند به مخالفت او برخاسته از آنچه او اراده کرده‌است مانع شود که در این صورت اولی عاجز بوده و مقهور دومی است (غزالی، 1419ق، 1: 191). همین استدلال از سوی اسکاتوس در نفی تثلیث مسیحی نقل شده­است (محقق داماد، زمستان 1372، ص50).

3- 2- 2- 4. بیان دیگری نیز که تقریر جامع بر اساس اراده محسوب می­شود به نحو زیر ارائه شده­است: اله موجودی است که مستجمع تمام صفات کمال و جمال بوده و ذره ذره کائنات مفتقر به سوی او و بهره مند از جود وی هستند. حال اگر دو اله یا بیشتر با چنین اوصاف وجود داشته باشد به گونه­ای که هر کدام از آلهه برای ایجاد تمام عالم کافی باشد و اله دوم مانند اله اول بتواند دست به آفرینش و اداره آن بزند از سه حال بیرون نیست:

الف. اله دوم مثل آنچه را اله اول آفریده است می­آفریند؛ در این صورت لازم می­آید که هر شخصی از موجودات عالم دو شخص و هر شیئی دو شیء گردد. وی این قسم را که فساد در شخصیت شیء و تقرر اوست فساد خفی نامیده است.

ب. تأثیر اله دوم در عین همان چیزی است که اله اول ایجاد کرده‌است، و لازمه این قسم، تکرر وجود در هر مرتبه است؛ یعنی ماهیت هر شیئ بیش از آن چه گنجایش وجود دارد وجود بپذیرد، و همچنان‌که تضییع ظرفیت یک شیء و افاضه نکردن وجود به آن فساد محسوب می­شود افاضه وجود به یک شیء بیش از ظرفیت آن نیز فساد است. این فساد، فساد در ماهیت شیء و تذوّت اوست و فساد جلی است.

ج. تأثیر اله دوم بر خلاف تأثیر اله اول است؛ یعنی اله اول که نقش ایجاد و اعطاء وجود و کمالات وجود را دارد اله دوم نقش اعدام و ازاله کمالات را دارد، و این فساد اظهر است (قمی، 1415ق، 3: 436- 438).

3- 4. تقریر دلیل تمانع بر اساس افتقار

هر یک از دو مبدء مفروض یا به دیگری نیازمند است یا به تنهایی کافی بوده از دیگری بی نیاز است یا یکی به دیگری محتاج است ولی دیگری بی نیاز است. در شق نخست هر دو ناقص محسوب می­شوند چون موجود محتاج، ناقص است. در شق دوم نیز هر دو ناقص هستند چون هر دو مستغنی عنه محسوب می­شوند و مستغنی عنه ناقص است؛ زیرا اله و واجب الوجود مستغنی به است نه مستغنی عنه. در شق سوم مبدئی که محتاج است اله نیست و مبدء مستغنی اله است (فخرالدین رازی، 1420ق، 22: 130).

دوانی نیز تقریری شبیه همین تقریر ارائه کرده‌است: اگر دو اله وجود داشته باشد از سه حال بیرون نیست: یا قدرت و اراده­ی هر کدام برای ایجاد عالم کافی است یا قدرت و اراده­ی هیچ یک به تنهایی کافی نیست بلکه قدرت و اراده­ی هر دو با هم اثرگذار است یا قدرت و اراده­ی یکی کافی ولی قدرت و اراده­ی دیگری ناقص بوده و کافی نیست. شق اول مستلزم اجتماع دو مؤثر تام بر معلول واحد است. شق دوم مستلزم عجز هر دو است زیرا هیچ کدام به تنهای نمی­تواند منشأ اثر باشد. در شق سوم تنها یکی اله است و دیگری که عاجز است اله نیست (دوانی، 1423ق، 89).

ابن میمون این تقریر را دلیل افتقار نامیده می­گوید بعضی از متکلمان دلیل دیگری به نام طریق افتقار بر توحید اقامه کرده‌است که در واقع تقریری از برهان تمانع بوده و از شعب آن محسوب می­شود (ابن میمون، 1972م، 223).

چند نکته

1. در تقریرهای بر اساس قدرت و نیز در تقریرهایی که توافق در اراده مطرح است هر دو مبدء در صدد ایجاد یک ذات یا یک صفت هستند، یا هر دو نفی و عدم ایجاد آن را در نظر دارند، ولی در مورد تمانع اراده‌ها اختلاف دو مبدء با یکدیگر یا به این صورت است که هر کدام، از دو حالت متضاد برای یک شیء حالتی را اراده می­کند غیر از آن چه دیگری اراده کرده‌است؛ یا به این صورت که یکی از دو مبدء، ایجاد یک ذات یا صفت را اراده می­کند و مبدء دوم نفی و عدم ایجاد آن را (فخرالدین رازی، 1420ق، 22: 128؛ همو، 1407ق، 2: 145؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 35)، آنجا که اختلاف دو مبدء در اعراض و صفات متضاد اشیا است محذور اجتماع یا ارتفاع ضدین رخ می­نماید و آنجا که اختلاف در ایجاد و اعدام است به محذور اجتماع یا ارتفاع نقیضین منجر می­گردد.

2. محذورات و تالی فاسدهای ناشی از تعدد آلهه را که در آیه شریفه «لو کان فیهما آلهة الا الله...» با تعبیر «لفسدتا» به آن اشاره شده‌است می­توان فساد در نظم و اداره عالم دانست که نتیجه آن عدم انسجام و پیوستگی بین موجودات عالم خواهد بود، و می­توان آن را به فساد در اصل خلق و ایجاد تفسیر نمود که نتیجه آن عدم پیدایش موجودات است (تفتازانی، 1407ق، 29). بسیاری از مفسران فساد در آیه شریفه را به فساد در نظم عالم تفسیر کرده‌اند (ابن عاشور، بی‌تا، 17: 29؛ حقی بروسوی، بی‌تا، 5: 464؛ قاسمی، 1418ق، 7: 186؛ طباطبایی، 1417ق، 14: 267) ولی برهان تمانع با قطع نظر از آیه با هر دو تفسیر سازگار است، و چنان که در تقریرهای برهان گذشت در تقریر بر اساس قدرت و تقریر بر اساس توافق اراده‌ها فساد به عدم پیدایش عالم تفسیر شد، ولی در تقریر بر اساس اختلاف دو مبدء در اراده، فساد به هر دو صورت معنا می‌یابد. بعید نیست که فساد در آیه نیز تعمیم داشته و فساد به معنای عدم پیدایش موجودات را نیز شامل شود؛ چنانکه در کلمات حضرت امام حسین% در دعای عرفه فسدتا به تفطرتا (عروسی حویزی، 1415ق، 3: 419؛ مجلسی، 1403ق، 95: 218؛ ابن­طاووس، 1376، 2: 78) تفسیر شده‌است؛ یعنی در صورت تعدد آلهه اصل وجود عالم با مشکل روبرو بود.

3. تفتازانی فساد ناشی از تعدد آلهه را به دو نحوه تفسیر نموده است؛ یکی عدم تکون و ایجاد عالم و دیگری عدم انسجام و پیوستگی بین موجودات عالم. وی در مورد اخیر اشاره به وحدت عالم نموده و می‌گوید پیوستگی و ارتباط موجودات عالم نشان از این دارد که عالم به منزله شخص واحد است و فرض تعدد آلهه با چنین وحدتی ناسازگار است (تفتازانی، 1409ق، 4: 37). در این فرض در حقیقت برهان تمانع برهان نظم محسوب می­شود. برهان نظم همانطور که برای اثبات وجود ناظم استفاده می­شود برای اثبات وحدت ناظم نیز از آن بهره گرفته می­شود، و در صورت دوم برهان تمانع است.

استدلال بر وحدت اله از راه وحدت عالم درعبارات فلاسفه با وضوح بیشتری مطرح شده، آنان با توجه به تلازمی که بین موجودات عالم برقرار است عالم را یک واحد طبیعی دانسته که بین اجزاء آن وحدت طبیعی برقرار است نه صرفا یک وحدت تألیفی، و سپس می‌گویند استناد عالم واحد به بیش از یک مؤثر و یک مدبر محال است (صدرالدین شیرازی، 1981م، 6: 99؛ همو، 1363، 59).

روشن است که این تقریر مبتنی بر اثبات وحدت عالم است، و آنچه در بیان فلاسفه اشاره شده ارتباط و پیوستگی و در نتیجه وحدت عالم موجود و مشهود را اثبات می‌کند، و اما این که عالم دیگری مماثل این عالم یا مباین و مخالف موجودات این عالم وجود ندارد نیازمند استدلال جداگانه است که فلاسفه آن را از مقدمات استدلال خود قرار داده و از راه امتناع خلأ یا ادله دیگر به اثبات آن پرداخته‌اند(همان).

5. اشکالات

1- 5. برهان تمانع مبتنی بر وقوع اختلاف دو مبدء در اراده است، حال آن که ممکن است دو مبدء اختلافی با یکدیگر نداشته، بر چگونگی خلق ممکنات و نحوه تدبیر آنها توافق نمایند، بلکه با توجه به آنچه ذکر خواهد شد اختلاف و تمانع دو مبدء ممتنع است؛ در نتیجه تعدد دو مبدء هیچ یک از تالی فاسدهایی را که در برهان مطرح شد در پی نخواهد داشت.

نکاتی که برای تثبیت این اشکال و در راستای امتناع اختلاف مطرح شده‌است عبارتند از:

الف. ریشه تنازع و اختلاف یا جهل است یا عجز؛ یعنی یا آنچه مصلحت واقعی و حکمت حقیقی است، نمی‌دانند یا اگر می‌دانند، حبّ جاه و مقام نمی‌گذارد آنچه می‌دانند، عمل نمایند و چون این‌گونه از نقصها جزء صفات سلبی پروردگار است، پس قطعاً هیچ‌یک از اینها در حریم مدبر عالم آفرینش راه ندارد. در نتیجه هر دو مبدء مفروض به آنچه نظام احسن است، علم دارند و بر آنچه عالم‌اند، توانایند و از آنجا که مصلحت واقعی و نظام اتم، بیش از یکی نیست، قهراً اختلافی بین اراده­ی آنان نیست؛ یعنی هر دو با هماهنگی و یگانگی خلل ناپذیر، عالم آفرینش را طبق نظام احسن تدبیر می‌نمایند و هیچ‌گاه بین اراده­ی آنان اختلافی رخنه نمی‌کند که مایه ویرانی نظام هستی گردد. به عبارتی دیگر دو امری که اختلاف دو مبدء در آن فرض شده‌است یا هیچ کدام بر دیگری رجحانی ندارد، که در این صورت هیچ یک از دو مبدء نمی­تواند یکی از دو جانب را اراده کند؛ زیرا ترجیح بلامرجح می­شود، و اگر یکی از دو جانب ارجح است با فرض این که هر دو مبدء علم تام به مصالح و مفاسد دارند هر دو ارجح را می­شناسند، پس هر دو ارجح را اراده می­کنند بدون این که اختلافی در اراده پیش آید (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 137- 136؛ علامه حلی، 1363، 96؛ همو، 1401ق، 129؛ ابکار الافکار، 2: 100؛ مؤیدی، 1422ق، 71؛ طباطبایی، 1417ق، ‏14: 268). به تعبیر استاد شهید مطهری چه موجبی در کار است که اراده‌ها و خواست‌های واجب الوجودها را مخالف و مزاحم یکدیگر فرض کنیم؟ بلکه الزاما باید اراده‌ها و خواست‌های آن‌ها را هماهنگ فرض کنیم (مطهری، 1373، 6: 1019- 1022).

ب. هر یک از دو مبدء می­داند در صورتی که خلاف اراده­ی دیگری را اراده کند به مانع برخورد کرده اراده اش نافذ نخواهد بود، ازاین­رو از ابتدا هر یک از آن دو آن چه را که دیگری اراده خواهد کرد اراده می کند (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 138). به عبارت روشن تر این مقدمه که اختلاف دو مبدء مستلزم محذورات است لزوما امتناع تعدد آلهه را نتیجه نمی­دهد بلکه ممکن است امتناع اختلاف دو مبدء را نتیجه بگیریم (عبده، 1423ق، 451).

ج. هنگامی که یکی از دو مبدء چیزی را اراده کرده است یا در صدد اراده­ی آن است، اراده­ی ضد یا نقیض آن از ناحیه مبدء دیگر ممتنع است، چنان که مبدء واحد نیز در مورد دو امر متضاد یا متناقض با تحقق یکی از دو طرف تضاد یا تناقض، اراده­ی طرف دیگر برایش ممتنع می‌شود. لازم است توجه شود که این ممنوعیت، موجب نقص و عجز واجب الوجود نخواهد بود؛ زیرا عجز و نقص هنگامی است که چیزی ممکن باشد و واجب الوجود نتواند آن را اراده کند، و در اینجا اراده­ی یکی از متقابلین با فرض این که طرف دیگر آن اراده شده‌است ممتنع است، و ممتنع از حیّز قدرت و اراده بیرون است بدون این که عجز را به دنبال داشته باشد (ر.ک: ابن میمون، 1972م، 222؛ مجلسی، 1404ق، 1: 261).

در مواجهه با این اشکال که مهمترین نقد بر برهان تمانع محسوب می‌شود سه دیدگاه وجود دارد:

1. دیدگاه رایج بین متکلمان: برهان، بر اساس وقوع اختلاف و تمانع نیست، بلکه امکان اختلاف و تمانع کافی بوده، و تالی فاسدهایی که در تقریر برهان مطرح شد بر امکان اختلاف و تمانع مترتب می‌شود. جانبداران از این دیدگاه برای تثبیت نظریه خود دو مرحله را پیموده‌اند؛ نخست اثبات این که امکان اختلاف کافی است. دوم این که اختلاف دو مبدء ممکن بوده و امتناعی ندارد.

مرحله اول: کفایت امکان اختلاف دو مبدء دراراده

قاضی عبد الجبار، فخر رازی، علامه حلی، آمدی، جوینی (همدانی، 1965-1062م، 4: 281، 289؛ فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 143؛ همو، 1986م، 1: 316؛ علامه حلی، 1363، 96؛ آمدی، 1423ق، 2: 100؛ جوینی، 1420ق، 174، 180) امکان اختلاف را کافی دانسته‌اند. همین نقطه نظر را به تمام کسانی که در تقریر برهان از تعبیر امکان تمانع یا صحت تمانع بهره گرفته‌اند (تفتازانی، 1407ق، 29؛ سیوری، 1412ق، 65؛ قاری، 1428ق، 31؛ عبیدلی، 1381، 283؛ شرفی، 1411ق، 1: 465؛ طبرسی، 1372، 7: 70)، می­توانیم نسبت دهیم. اینان می‌گویند در خصوص این‌گونه موارد، صرف فرض و امکان به منزله تحقق است. به تعبیر جوینی تجویز المنع فی الدلالة على الضعف کتحقیق المنع (جوینی، 1420ق، 180). فرض وقوع، نتیجه وقوع خارجی را می‌دهد. قاضی عبد الجبار در توضیح این مطلب می­گوید: اگر دو قادر تمانع نموده و مراد یکی از آن دو واقع شود وی را قادرتر از دیگری می­دانیم، حال اگر تمانعی رخ نداده ولی می‎دانیم اگر تمانع کنند مراد یکی واقع می­شود باز هم می­توانیم او را قادرتر بدانیم؛ در اینجا تمانع در خارج، با فرض تمانع یک نتیجه دارد. همچنین اگر فرض شود در صورتی که زید با شیر ژیان کشتی بگیرد یقینا شکست می­خورد می­توانیم حکم کنیم که توانایی شیر ژیان بیشتر از زید است؛ خواه این مفروض در خارج واقع بشود یا نشود. در مثال دیگر، برای حکم به قادر بودن شخصی تفاوتی نیست که بدانیم فعلی از او صادر شده‌است یا بدانیم صدور فعل از او ممکن است. به طور کلی اگر دلیلی با وجود خود دلالت بر امری کند علم به امکان وجود آن دلیل نیز همان دلالت را دارد (همدانی، 1965-1062م، 4: 281).[2] در مورد بحث چنان که اختلاف دو مبدء در اراده محذوراتی را در پی دارد علم به امکان اختلاف آن دو نیز همان محذورات را دارد.

با توجه به آنچه ذکر شد پاسخ اشکال دیگری نیز داده می‌شود. اشکال: امکان وقوع اعم از وقوع است؛ زیرا آنچه فساد انگیز است تحقق اختلاف در اراده است نه صرف جواز و امکان اختلاف؛ در نتیجه محذورات و مفاسدی که در برهان مطرح شد پیش نمی­آید (ر.ک: فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 138؛ آمدی، 1423ق، 2: 100).

پاسخ: درست است که امکان وقوع اعم از وقوع است و نفی اخص مستلزم نفی اعم نیست، ولی باید توجه داشت که اگر وقوعِ اختلاف به خاطر این که به امتناع ذاتی منجر می‌شود نفی شود در این صورت نفی وقوع، نفی امکان را نیز می‌رساند. در مورد بحث داستان همین گونه است؛ زیرا وقوع اختلاف بین دو مبدء محذوراتی از قبیل اجتماع ضدین، اجتماع نقیضین، و ارتفاع ضدین یا نقیضین در پی دارد، پس وقوع اختلاف محال است، و محال بودن وقوع اختلاف مساوی با ممکن نبودن آن است. البته این امتناع و استحاله ناشی از فرض وجود دو مبدء و امکان اختلاف آن‌ها بود، و از آنجا که دو مبدء به اقتضای این که دو موجود قادر حی هستند اختلافشان ممکن است، معلوم می­شود محذورات ذکر شده و در نتیجه امتناع و استحاله، ناشی از وجود دو مبدء است؛ پس وجود دو مبدء محال است (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 144-143؛ آمدی، 1423ق، 2: 100). پاسخ دیگری که برخی به این اشکال داده‌اند این است که می­توانیم از تقریر برهان تمانع بر اساس امکان اختلاف اراده‌ها (تقریر1-1-2-2) صرف نظر نموده، آن را بر اساس تعدد قدرت‌ها (تقریر1-2) یا بر اساس تعدد اراده خواه به اختلاف بینجامد یا نینجامد (تقریر2-2-2) تقریر کنیم (فخرالدین رازی، 1420ق، ج22، 128). چنان که در دیدگاه دوم که پس از این می­آید از اشکال اصلی (اشکال1-3) نیز به همین نحوه پاسخ داده‌اند.

مرحله دوم: اثبات امکان اختلاف در اراده

مقتضای قادر بودن دو مبدء این است که اختلاف آن دو در اراده جایز باشد و هر یک بتواند امری غیر از آن چه دیگری اراده می­کند اراده کند؛ چنان که در قسمت مبانی ذکر شد هنگامی که یک مبدء بر چیزی قدرت دارد اگر آن چیز ضدی دارد مبدء مفروض باید بر ضد آن نیز قادر باشد، اگر قدرت بر یک ضد نداشته باشد قدرت بر ضد دیگر نیز صادق نیست. حال با توجه به این که در مورد اضداد هر یک از دو مبدء بر هر دو ضد قادرند ممکن است هر کدام اراده اش به ضدی تعلق گیرد بر خلاف اراده­ی مبدء دیگر، و در نتیجه تمانع رخ نماید (همدانی، 1422ق، 186). اگر هر یک از دو مبدء در صورت انفراد می­توانستند تحریک جسم یا تسکین آن را اراده کنند حال چه مانعی پیش آمده که در صورت تعدد مبدء، اراده­ی آن‌ها محدود شود که مثلا اگر یکی تحریک جسم را اراده کرده‌است دیگری نتواند تسکین آن را اراده کند؟ آیا ذات یکی از دو مبدء مانع مبدء دیگر است یا اراده­ی او یا صفتی از صفات دیگرش مانع مبدء دیگر بوده و اراده­ی او را محدود می­کند؟ هیچ یک از این سه فرض نمی­تواند مانعی برای مبدء دیگر محسوب شود، و وجهی ندارد که یک ذات یا صفات او که ربطی به ذات دیگر نداشته و قائم به ذات دیگر نیست آن ذات را از آن چه مقتضای ذاتش است باز دارد (جوینی، 1420ق، 174- 176). البته در بیان اشکال، ادله­ای برای اثبات امتناع اختلاف اقامه شد که همگی ناتمام است و به پاسخ آن‌ها اشاره می­شود.

پاسخ قسمت الف: اولا افعال الهی متوقف بر رعایت مصالح نیست (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 143؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 36؛ آمدی، 1423ق، 2: 100) ثانیا در موردی که هر دو طرف (تحریک و تسکین) از جهت مصلحت مساوی‌اند ممکن است هر یک از دو مبدء طرفی را اراده کند و به اختلاف منجر شود (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: ص:143؛ علامه حلی، 1363، 96؛ همو، 1401ق، 130؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 36).

این دو پاسخ ناتمام است؛ زیرا اولا نظریه عدم رعایت مصالح در افعال الهی که از سوی اشاعره ابراز شده نظر درستی نیست، ثانیا برای گزینش و متعلق اراده واقع شدن، مصلحت ارجح لازم است و صرف این که دو طرف اختلاف، دارای مصلحت‌اند کافی نیست. پاسخ صحیح قسمت الف در دیگاه سوم می­آ­ید.

پاسخ قسمت ب: درنقد مزبور با پذیرش امکان اختلاف دو مبدء گفته شده ‌است که هر یک از دو مبدء به خاطر برخورد با مانع از مخالفت با دیگری چشم پوشی می­کند. روشن است که پذیرش امکان اختلاف برای تقریر برهان کافی است، و چشم پوشی از مخالفت به خاطر برخورد با مانع، دلیل عجز است (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 143).

پاسخ قسمت ج: در این نقد اراده­ی هر یک از ضدین از ناحیه دو مبدء با اراده­ی ضدین از ناحیه مبدء واحد مقایسه شده و گفته شده‌است همانطور که دومی ممتنع است بدون این که نشان عجز مبدء باشد اولی نیز چنین است. پاسخ این است که مقایسه نارواست؛ زیرا درست است که در هر دو مورد اراده­ی ضد ممتنع است و امتناع این اراده امتناع غیری است، ولی آنجا که یک مبدء با وجود یک ضد، ضد دیگر را اراده می­کند اجتماع ضدین را اراده کرده‌است، و اجتماع ضدین محال ذاتی است؛ یعنی مراد امتناع ذاتی دارد، و آنجا که مراد امتناع ذاتی دارد امتناع اراده­ی آن مراد موجب عجز و نقص نیست، ولی در مورد دو مبدء هر یک از دو مبدء را که ملاحظه کنیم مرادش امتناع ذاتی ندارد و اگر اراده­ی ضد از ناحیه او ممتنع است به خاطر این است که مبدء دیگر ضد دیگر را اراده کرده‌است، چه بسا یکی از دو مبدء اراده­ی دیگری را سرکوب نموده و اراده­ی خود را حاکم کند، هرچند در مورد بحث با توجه به این که هر دو مبدء در قدرت یکسان هستند چنین چیزی ممکن نیست، ولی حکایت از این دارد که مراد هر یک ممتنع ذاتی نیست که امتناعش نقصی به دنبال نداشته باشد (مجلسی، 1404ق، 1: 261).

در شرح اصول خمسه امکان اختلاف در داعی را راه گریز و نجات از اشکال فوق دانسته می­گوید برهان مبتنی بر اختلاف در اراده نیست بلکه اختلاف در داعی کافی است و دو موجودِ قادر بدون تردید، اختلافشان در داعی ممکن است (همدانی، 1422ق، 189).

2. دیدگاه دوم: عده­ای اشکال را پذیرفته و با توجه به علم و قدرت و حکمت دو مبدء می­گویند اختلاف دو مبدء محال است؛ ازاین­رو تقریر برهان تمانع بر اساس اختلاف اراده‌ها را مخدوش دانسته و تقریر بر اساس تعدد قدرت‌ها و تعدد اراده‌های همسو را مطرح کرده‌اند. ابو معین نسفی از دانشمندان ماتریدی پس از مطرح ساختن تقریر برهان بر اساس اختلاف اراده‌ها، اشکالات ابوهاشم معتزلی از جمله اشکال مورد بحث را نقل کرده، می­گوید برخی مانند ابوالحسن رستغفنی تسلیم اشکال شده و به همین جهت به تقریر برهان بر اساس تعدد قدرت‌ها رو آورده‌اند (ابومعین نسفی، 1371ش، 1: 91). شهید مطهری نیز از کسانی است که اشکال فوق در نظرش موجه بوده و برهان تمانع را بر اساس تعدد اراده‌های همسو تمام دانسته، همین تقریر را تفسیر صحیح برای آیه شریفه >لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا< گرفته‌است. او می­گوید با فرض علیم و حکیم بودن واجب‌ها و با فرض این که مقتضای حکمت و مصلحت یکی بیش نیست دلیلی برای تزاحم اراده‌ها نخواهد بود. تزاحم اراده‏ها یا ناشى از منفعت خواهى و خود پرستى است که هر فردى فقط منافع شخص خود را در نظر مى‏گیرد، و یا ناشى از جهل و نادانى و عدم تشخیص است، هیچکدام از اینها درباره واجب الوجود قابل تصور نیست. برهان تمانع مبتنى بر تضاد و تخالف خواستها و اراده‏ها نیست، بلکه مبتنى بر امتناع وجود هر حادثه ممکن است از ناحیه تعدد اراده‏ها؛ یعنى اگر واجب الوجود متعدد باشد، با فرض هماهنگى و توافق اراده‏ها نیز تمانع وجود دارد (مطهری، 1373، ج6 ص1019-1020).

خلاصه تقریر شهید مطهری از برهان تمانع چنین است: اگر دو واجب الوجود یا بیشتر وجود داشته باشد، لازم است به هر موجودی که امکان وجود پیدا مى‏کند و شرایط وجودش تحقق مى‏یابد از طرف واجب‌ها به او وجود افاضه شود، و از آنجا که وجود هر معلول و انتساب آن معلول به علتش یکى است، پس دو ایجاد مستلزم دو وجود است و چون معلول مورد نظر، امکان بیش از وجود واحد ندارد پس جز امکان انتساب به واحد ندارد. در این صورت انتساب معلول به یکى از واجب‌ها، نه واجب دیگر، با اینکه هیچ امتیازى و رجحانى على‏الفرض میان آنها نیست ترجّح بلامرجّح است؛ و انتساب او به همه آنها مساوى است با تعدد وجود آن معلول به عدد واجب الوجودها. این نیز محال است؛ زیرا فرض این است که آن چیزى که امکان وجود یافته و شرایط وجودش محقق شده یکى بیش نیست، و اگر فرض کنیم امکان وجودهاى متعدد در کار است درباره هر یک از آنها این اشکال وجود دارد؛ یعنى هر واحد از آن متعددها باید متعدد شود و هر یک از این متعددها نیز باید متعدد شود و همچنین الى غیر النهایه، و هرگز به واحدهایى که متعدد نشوند منتهى نگردد، پس نتیجه اینکه هیچ چیز وجود پیدا نکند، پس به فرض تعدد وجود واجب الوجود، لازم مى‏آید که هیچ چیزى وجود پیدا نکند؛ زیرا وجود آن موجود محال مى‏شود (همان، 1021- 1022).

3. دیدگاه سوم: برخی نقطه نظری مقابل دیدگاه دوم را اتخاذ کرده‌اند؛ یعنی می‌گویند اختلاف دو مبدء، حتمی و لازم است و توافق آنها محال است (عبده، 2005م، 49- 50؛ همو، 1423ق، 452-453؛ طباطبایی، 1417ق، 14: 268؛ جوادی آملی، 1383ش، 2: 80 – 81). یکی از تقریرهای برهان (تقریر 2-1-2-2) بر اساس همین دیدگاه بود.

استاد بزرگوار جوادی آملی در نقد این سخن که خدایان متعدد جانب مصلحت را رعایت می­کنند و مصلحت در هر مورد یک چیز بیشتر نیست پس اختلافی رخ نمی­دهد، می­گوید: غیر از خداوند چیزی در جهان نیست تا خداوند کار خود را مطابق با آن و در سنجش با میزان آن انجام دهد، پس سخن از واقع و نفس‏الأمر بعد از افاضهٴ خداوند مطرح است، نه در عرض خداوند و قبل از افاضه او. پس نمی‏توان گفت خداوند جهان را مطابق با مصلحت نفس الامر آفرید؛ زیرا اصل مصلحت، نفس‏الأمر، و هر چیزی غیر از ذات خداوند فرض شود، فعل، مخلوق و محتاج به اوست (جوادی آملی، 1378ش، 1: 121). آن مدبری که بیرون از ذات او حقیقت و مصلحتی باشد که وی کردارش را با آن مصلحت مطابق سازد، پروردگار نخواهد بود، و آن پرورنده‌ای که خارج از ذات او حکمتی باشد که وی موظف است رفتارش را با آن وفق دهد تا حکیم گردد، مدبر جهان آفرینش نمی‌باشد. نظام خارج پیرو نظام علمی مقام ذات است، و اگر دو ذات مباین یکدیگر فرض شود نظام علمی آنان نیز مخالف یکدیگر و گسسته از هم خواهد بود و ممکن نیست از دو ذات مباین، یک نظم خاص و مصلحت مخصوص صادر گردد؛ زیرا از تباین صرف و بیگانگی محض، یگانگی کامل و اتحاد محال است (همو، 1384ش، 3: 526). محال است دو حقیقتِ متباین که دوگونه آفرینش و کار می‌کنند و اثر جداگانه دارند کارهای آنان، که از جمله آنها واقعیت و مصلحت‌آفرینی است، همسان باشد؛ زیرا اصل واقعیتْ کار آنهاست و اولین واقع را آنها باید بیافرینند و چون دو حقیقتْ فرض شد باید دو واقعیت باشد؛ دو نفس‏الأمر نیز هرگز با یکدیگر هماهنگ نخواهند بود. این‌گونه‌گونی و ناهماهنگی سبب گسیختگی شیرازه هستی و پدیدآمدن فساد در عالم است (همو، 1378ش، 8: 130).

البته باید توجه داشت که معنای سخن فوق این نیست که بگوییم فعل خداوند دارای مصلحت نیست یا مطابق مصلحت نیست. بله این که بگوییم مصلحتی بیرون از ذات و فعل وی وجود دارد و خداوند با رعایت آن کاری را انجام می دهد باطل است، ولی علم ذاتی خداوند که منشأ صدور افعال است کار با مصلحت و دارای حکمت را اقتضا دارد. اما به هر صورت این معنا روشن است که وقتی دو ذات متمایز از یکدیگر فرض شد و نظام علمی آن دو متفاوت از یکدیگر بود نظام عینی نیز متفاوت خواهد بود.

2- 5. هر یک از دو مبدء به تنهایی برای آفرینش یا تدبیر عالم کافی نیست و هر دو با تقسیم کار دست به آفرینش زده و سپس به موجودات عالم نظم می­بخشند بدون این که تمانعی پیش آید؛ به طور مثال اگر عالم عناصر را که عالم کون و فساد است در محدوده قدرت یکی از دو مبدء و عالم افلاک را در محدوده مبدء دیگر بدانیم و تصرفات هر یک در محدوده قدرتش باشد هیچ تعارض و تمانعی پیش نمی­آید.

ممکن است گفته شود تصویر مزبور مستلزم نقص هر یک از دو مبدء است؛ زیرا تصرفات هر یک محدود شده‌است و هر کدام نمی­تواند در محدوده تصرفات دیگری دخالت کند. پاسخ این است که اصلا موجب نقص نیست؛ زیرا با فرض این که محدوده قدرت هر کدام مشخص است و مبدء عالم عناصر ارتباطی با عالم افلاک ندارد همچنین مبدء عالم افلاک ارتباطی با عالم عناصر ندارد، تصرف هر کدام در عالم دیگری ممتنع است و قدرت نداشتن بر ممتنع نقص نیست؛ زیرا قدرت نداشتن فاعل بر یک امر هنگامی عجز محسوب می­شود که آن امر ممکن باشد و فاعل بر انجام آن قادر نباشد، ولی قادر نبودن بر امر ممتنع نشان عجز نیست؛ به طور مثال خداوند بر امور زیر قدرت ندارد: این که خودش را جسم قرار دهد، موجودی مانند خود بیافریند، مربعی ایجاد کند که ضلعش مساوی قطرش باشد. خداوند قادر بر انجام هیچ یک از این موارد نیست در عین حال عاجز محسوب نمی­شود. در مورد بحث نیز اگر جوهر وجود دو مبدء به گونه­ای است که هر دو با هم از وجوب وجود برخوردارند در این صورت ممتنع است که یکی از دو مبدء بتواند آفرینش را به تنهایی به عهده بگیرد، در نتیجه، قدرت نداشتن بر آن، قدرت نداشتن بر امر ممتنع است و موجب عجز نمی­شود (ابن میمون، 1972م، 222- 224).

غزالی در تقریر و توضیح اشکال می‌گوید: اگر کسی اله را به معنای اجلّ موجودات که دارای قدرت نامحدود است بداند و سپس به تعدد آن قائل شود محذور دارد، ولی قائل به تعدد از ابتدا می­گوید تمام عالم، مخلوق اله واحد نیست بلکه دو خالق وجود دارد و براین اساس به توزیع مخلوقات بین این دو می­پردازد. یکی را خالق آسمان و دیگری را خالق زمین، یکی را خالق جمادات و دیگری را خالق حیوان و نبات، یکی را خالق جواهر و دیگری را خالق اعراض، یکی را خالق خیر و دیگری را خالق شر می­داند، گو این که چنین کسی اسم این دو فاعل را نتواند اله بنامد. نزاع که بر سر اسم نیست؛ او این دو فاعل را خالق می­نامد (غزالی، 1409ق، 50).

پاسخ: این سخن که قدرت نداشتن فاعل بر ممتنع حاکی از عجز نیست در مورد ممتنع بالذات صادق است و مثال‌های مورد اشاره همه از این قبیل است، اما در مورد بحث که یک مبدء نمی­تواند به طور مستقل دست به ایجاد زند نه به این خاطر است که چنین ایجادی ممتنع بالذات است بلکه به این خاطر است که مبدء مفروض ناقص و عاجز بوده، از قدرت متناهی و محدود برخوردار است و به تنهایی از وجوب وجود برخوردار نیست. در حقیقیت در این شبهه ناخواسته عجز اله مفروض گرفته شده، گفته می‌شود مبدء عاجز، ممتنع است که بتواند به تنهایی دست به ایجاد زند.غزالی در نقد توزیع مخلوقات بین دو مبدء چنین می‌گوید: فروضی که برای توزیع مخلوقات بین دو مبدء مطرح شد همه باطل است که در اینجا سه فرض مهم آن را بررسی می‌کنیم:

1. یکی قادر بر خلق جواهر و دیگری قادر بر خلق اعراض است.

این فرض باطل است زیراعرض و جوهر از یکدیگر بی نیاز نیستند و خلق هر یک بدون دیگری میسر نیست؛ چه بسا هنگامی که یکی از دو اله به خلق جوهر دست می‌زند اله دیگر با او مساعدت نکرده به خلق عرض اقدام نکند که در این صورت خالق جواهر نمی­تواند اراده­ی خود را نفوذ بخشد و جواهر را بیافریند و در نتیجه متصف به عجز می­گردد. و اگر مساعدت را بر او واجب و لازم بدانیم اولا دلیلی بر این وجوب نیست، ثانیا حکم به وجوب مساعدت موجب عجز او می­گردد.

2. یکی قادر بر خلق بعضی اجسام و اعراض و دیگری قادر بر بعضی دیگر از اجسام و اعراض است.

در این فرض بین جوهر و عرض تفکیک قائل نشده­ایم بلکه جوهر و عرض را با یکدیگر در محدوده هر یک از دو اله دانسته‌ایم و لکن به لحاظ کمیت قدرت را محدود ساخته­ایم و هر یک را به بخشی از جواهر و اعراض اختصاص داده­ایم. این فرض نیز باطل است؛ زیرا اجسام با یکدیگر و اعراض نیز با یکدیگر متماثلند و به حکم «الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد» اگر یک اله بر خلق بعضی قادر است وجهی ندارد که بر خلق بخشی دیگر قادر نباشد، و اگر هر دو بر خلق تمام اجسام مثلا قادرند وجهی ندارد که بخشی از اجسام را متعلق قدرت یکی بدانیم و متعلق قدرت دیگری ندانیم، پس هر دو قدرت به همه می­تواند تعلق گیرد و محذور مقدور بین قادرین پیش می­آید.

3. یکی از دو اله خالق خیر و دیگری خالق شر است چنان که ثنویه بدان قائل هستند.

این فرض نیز باطل است؛ زیرا شرور امور نسبی بوده از نظر ذات تفاوتی با خیرات نداشته متماثل محسوب می­شوند، و به حکم «الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد» اگر الهی قادر بر خلق خیرات است، قادر بر خلق شرور نیز می­باشد. به طور مثال احراق فعل واحدی است که اگر به بدن انسان خوب تعلق گیرد شر است و اگر به بدن کافر تعلق گیرد خیر است، پس توجیهی ندارد که بگوییم الهی در یک فرض قادر بر احراق است و در فرض دیگر قادر نیست (همان، 51- 52).

غزالی بحث را در صورتی فرض کرده که شرور اموری وجودی و مستقل از خیرات باشد، ولی اگر شرور را امور عدمی یا لوازم خیرات بدانیم مسئله روشن تر است؛ زیرا در صورت عدمی بودن، فاعل نمی­طلبد، و در صورتی که از لوازم خیرات باشند جعل مستقل نمی­خواهد بلکه تعلق جعل از ناحیه فاعل به خیرات برای شرور نیز کافی است.

ممکن است اشکال فوق را به یکی از دو نحوه زیر سامان بخشیده و آن را احیاء نماییم، ولی هردو ناتمام است:

1. هر یک از دو مبدء با این که به طور مستقل قدرت بر ایجاد دارد با دیگری اتفاق نموده که یا به صورت مشترک به ایجاد و تدبیر اقدام کنند؛ مانند دو نفر که هر یک به تنهایی می­توانند قطعه چوبی را بردارند ولی به اشتراک آن را برداشته حمل می­کنند (دوانی، 1423ق، 89؛ مجلسی، 1404ق، 1: 263)، یا با توافق یکدیگر به تقسیم کار روی آورده، هر کدام به آفرینش و تدبیر بخشی از امور می­پردازد (عبده، 1423ق، 451).

پاسخ: فرض ایجاد یا تدبیر به صورت مشترک با مستقل بودن فاعل سازگار نیست؛ زیرا تأثیر گذاری فاعل و مؤثر بودن او عبارت است از تعلق قدرت و اراده­ی او به فعل. و مؤثر بودن فاعل در یک فعل به اندازه­ای است که قدرت و اراده­اش به آن فعل تعلق گرفته باشد، حال اگر فاعلی قدرت و اراده­اش برای تحقق فعلی کافی است ولی تمام قدرت و اراده­اش را در فعل دخالت نمی­دهد چنین فاعلی مستقل و تمام مؤثر محسوب نمی­شود؛ در مثالی هم که مطرح شد هر یک از دو فاعل بخشی از قدرت خود را اعمال کرده‌اند و لذا تمام تأثیر مستند به هر یک نبوده و هر کدام فاعل مستقل محسوب نمی‌شود. فرض توزیع و تقسیم کار نیز راهکار تمامی نیست و مفاسد آن پیش از این بیان شد.

2. فرض اتفاق اراده­ی دو مبدء در صورتی به فساد و محذور مقدور بین قادرین منجر می­شود که هر یک از دو مبدء می­خواهد خودش خالق و موجد باشد، ولی اگر فرض کنیم آنچه برای دو مبدء مهم است وجود فعل در خارج است واین که موجد آن چه کسی باشد برایشان مهم نیست، ازاین­رو این گونه اراده می­کنند که موجد آن فعل، یکی از این دو مبدء باشد، در این صورت هیچ فسادی پیش نمی­آید (فخرالدین رازی، 1420ق، 22: 128).

پاسخ: به هر صورت برای تحقق فعل در خارج لازم است قدرت و اراده­ای به آن تعلق گیرد، و اگر برای دفع محذور بگوییم یکی از دو قدرت و یکی از دو اراده به آن تعلق می­گیرد این سؤال مطرح می­شود که آن قدرت و اراده از کدام اله است؟ هر کدام باشد ترجح بلامرجح است؛ زیرا فرض این است که هر دو اله در قدرت و اراده مساوی هستند.

3- 5. با توجه به جواز ترجح بلامرجح می­توانیم بگوییم در صورت تنافی دو اراده، مراد یکی حاصل می­شود و مراد دیگری حاصل نمی­شود؛ چنان که در باره بدو پیدایش عالم این سؤال مطرح می­شود که وجه اختصاص پیدایش عالم به وقت خاص چیست و چرا خداوند آن را در وقت دیگر احداث نکرد؟ در پاسخ به این سؤال احتمالاتی مطرح می­شود و اگر نخواهیم نقش تأثیری برای خود وقت قائل شویم باید بگوییم با این که اوقات مختلف علی السویه بوده‌است خداوند یکی را برگزیده است؛ یعنی فاعل از دو امر مساوی یکی را بدون هیچ مرجحی برگزیده است (فخرالدین رازی، 1407ق، 2: 139- 140).

این اشکال اختصاص به صورت اختلاف دو مبدء در اراده ندارد، بلکه در تقریر برهان بر اساس قدرت و تقریر برهان بر اساس اراده هرچند اختلافی هم در کار نباشد نیز جاری است؛ یعنی در این دو تقریر که مشکل مقدور بین قادرین مطرح می­شود می­توان گفت در مقدور بین قادرین، مقدور یکی واقع می­شود بدون مقدور دیگری.

پاسخ: اولا در جای خود ثابت شده که ترجح بلامرجح محال است، ثانیا اگر در حاصل شدن مراد دو مبدء تفکیک قائل شویم در نتیجه پذیرفته­ایم که یکی از دو مبدء از تحصیل مراد خود عاجز است، و بحث ما در دو مبدء قادر نامتناهی است؛ یعنی لازمه این فرض که مراد یکی از دو مبدء حاصل شود ابطال فرضیه چند خدایی است نه اثبات آن. همچنین این فرض که کسی بگوید در صورت مقدور بین قادرین یا در صورت اختلاف اراده‌ها مقدور و مراد هیچ یک از دو مبدء به وقوع نمی­پیوندد عجز هر دو مبدء را پذیرفته، و در نتیجه به نفی دو مبدء حکم کرده‌است نه اثبات دو مبدء.

4- 5. تمام بودن برهان تمانع مستلزم این است که انسان را قادر بر افعال خود ندانسته در نتیجه او را فاعل و موجد ندانیم.

این اشکال یک استدلال نقضی به صورت زیر است: محذورات مترتب بر دو قدرت یا دو اراده که در مورد دو اله مطرح شد در مورد اله و انسان نیز پیش می­آید. در مورد قدرت که روشن است زیرا هر یک از افعال انسان مقدور خداوند و انسان است، و محذور مقدور بین قادرین را در پی دارد. در مورد اراده نیز مطابق نظریه معتزله همه عبادات و طاعات متعلق اراده­ی خداوند است و در صورتی که بندگان خلاف آن را اراده کنند تنافی اراده‌ها پیش می­آید. همچنین همه معاصی متعلق کراهت خداوند است و در صورتی که بندگان ارتکاب معاصی را اراده کنند تنافی پیش می­آید. حال اگر بر اساس همان سه حالت مطرح شده در استدلال بگوییم حصول مراد هر دو محال و عدم حصول مراد هر دو نیز منتفی است، حالت دیگر این است که مراد خدا حاصل شود و مراد انسان حاصل نشود، این حالت نیز ترجح بلامرجح است؛ زیرا درست است که خداوند قدرت غیر متناهی داشته و قدرت انسان متناهی است، ولی معنای عدم تناهی قدرت خداوند این است که امور غیر متناهی می­تواند متعلق قدرت وی قرار گیرد، ولی در خصوص مورد خاص که متعلق قدرت خداوند و انسان است تفاوتی بین دو قدرت نیست. پس یا باید به مقتضای برهان تمانع، فساد تدبیر را بپذیریم یا اساسا قدرت انسان را غیر مؤثر دانسته و او را فاعل و موجد ندانیم که این فرض با مسئله بداهت حسن و قبح نمی­سازد؛ زیرا بداهت حسن و قبح نشان از بداهت فاعل بودن انسان است (همان، 140-142؛ ابومعین نسفی، 1371ش، 1: 83- 84).

این اشکال در تمام تقریرهای برهان تمانع سریان دارد؛ از این رو کسانی مانند اشاعره و ماتریدیه که قدرت انسان را مؤثر در کارها نمی­دانند با طرح این اشکال بر معتزله طعن زده‌اند که شما ناچارید برای حفظ نظریه خود که انسان را فاعل کارهایش می­دانید از برهان تمانع که مهمترین برهان توحید است رفع ید کنید. ابومعین نسفی پس از تقریرهای برهان تمانع می­گوید هیچ یک از این تقریرها با مبانی معتزله سازگار نیست ازاین رو معتزله از برهان تمانع اعراض کرده، در مقابل آن موضع گرفته و به اشکال تراشی پرداخته‌اند و برای اثبات توحید یا به وجوه عقلی دیگری که ناتمام است رو آورده‌اند و یا به ادله نقلی بسنده کرده‌اند (ابومعین نسفی، 1371ش، 1: 83- 86). جوینی می­گوید دلیل تمانع با مبانی معتزله سازگار نیست؛ زیرا طبق مبانی آنان در مورد اختلاف اراده­ی خدا با اراده­ی عبد مراد عبد واقع می­شود بدون این که این را با الوهیت خدا منافی بدانند، در نتیجه در مورد دو اله نیز می­توانند بگویند مراد یکی از دو اله به وقوع می­پیوندد، به همین جهت شیوخ معتزله از این برهان اعراض کرده‌اند (جوینی، 1416ق، 27).

پاسخ: قاضی عبد الجباراز این اشکال چنین پاسخ داده است: برهان تمانع در مورد تعدد آلهه است؛ یعنی دو خدا یا خدایانی که در تمام صفات الوهیت از جمله برخورداری از قدرت نامتناهی مانند یکدیگر بوده، به طوری که به محذور مقدور بین قادرین منجر می­گردد، و در صورت تنافی اراده‌ها اولویتی برای وقوع مراد هیچ کدام وجود ندارد، ولی در مورد خدا و بنده این برهان جاری نیست؛ زیرا افعال اختیاری بندگان مقدور خود آن‌ها بوده و قدرت خداوند به آن تعلق نمی­گیرد؛ زیرا با توجه به این که بندگان را قادر بر افعال اختیاری خود می­بینیم به حکم امتناع مقدور بین قادرین این افعال نمی­تواند متعلق قدرت خداوند نیز قرار گیرد، در نتیجه محذور مقدور بین قادرین در اینجا رخ نمی­دهد. محذورات ناشی از تنافی و اختلاف اراده‌ها نیز در اینجا جاری نیست؛ زیرا افعال بندگان تنها متعلق اراده یا کراهت تشریعی خداوند است؛ عبادات و طاعات متعلق اراده­ی تشریعی، و معاصی و قبایح متعلق کراهت تشریعی است، و روشن است که اراده و کراهت تشریعی اراده و کراهت به نحو اختیار است؛ یعنی خداوند اراده کرده‌است که بنده عبدات و طاعات را با اختیار خود انجام دهد، یا از این که بنده به اختیار خود معاصی و قبایح را مرتکب شود کراهت دارد. در اراده و کراهت تشریعی مراد و مکروه تخلف پذیر است، ازاین­رو مخالفت بنده با اراده و کراهت خداوند موجب عجز و نقص خداوند نیست، عجز و نقص هنگامی است که این افعال متعلق اراده یا کراهت تکوینی خداوند قرار گرفته در عین حال بنده مخالفت نموده و خلاف آن را محقق سازد، حال آن که این افعال متعلق اراده و کراهت تکوینی خداوند نیست، و اگر چنین می­بود در هنگام تعارض و تنافی اراده‌ها مراد خداوند محقق می­شد نه مراد بندگان؛ زیرا قدرت بندگان قدرتی محدود و قدرت خداوند قدرتی نامتناهی است. قدرت بندگان در طول قدرت الهی است و با قدرت خداست که عبد قدرت بر فعل می­یابد، پس هر گاه تعارضی در اراده‌ها رخ نماید بدون تردید مراد خدا واقع می­شود (همدانی، 1965-1062م، 8: 143، 187، 215، 257، 289).

پاسخ صحیح از اشکال فوق این است که برهان تمانع در مورد خدا و بنده جاری نیست لکن نه از این باب که قدرت و اراده­ی خدا را محدود بدانیم یا بگوییم در صورت تعلق اراده­ی خدا به فعل بندگان و تنافی آن با اراده­ی بندگان مراد خدا محقق است و نه مراد بنده، بلکه در عین تحفظ بر عمومیت قدرت و اراده­ی تکوینی خداوند می­گوییم از آنجا که قدرت خدا و اراده­ی تکوینی وی در طول قدرت و اراده­ی بندگان است و نه در عرض آن، نه محذور مقدور بین قادرین رخ می­دهد و نه تنافی بین اراده‌ها معنا دارد. هر آنچه در حیطه ممکنات است تحت قدرت خداوند است هرچند ممکن است قدرت خداوند از مجرای اسباب و علل و وسایط به برخی ممکنات تعلق گیرد، و هرآنچه بندگان آن را اراده کرده به انجام می­رسانند اراده­ی خداوند نیز به همان تعلق گرفته‌است، و از آنجا که در افعال اختیاری بندگان اراده­ی تکوینی خداوند از مجرای اختیار بندگان به افعال تعلق می­گیرد، تخلف مراد از اراده یا تنافی اراده‌ها معنا ندارد. بله در ناحیه اراده و کراهت تشریعی تنافی معنا دارد، و همانطور که در بیان قاضی عبد الجبار مطرح شد مخالفت بندگان با اراده و کراهت الهی در حوزه تشریع موجب عجز و نقص پروردگار نیست.

5- 5. جهان مشهود خالی از فساد نیست، بلکه همراه با تنازع در بقا و نبرد دائم بین علل نیرومند و عوامل ناتوان است، و از این نظر، عالم ماده محکوم کون و فساد است (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، ‏14: 268؛ جوادی آملی، 1378، 1: 119- 122). این اشکال ناظر به جمله استثناء در قیاس استثنایی است؛ یعنی در تقریر برهان این گونه پیش آمدیم که اگر دو مبدء واجب الوجود محقق باشند ممکن است اختلاف رخ دهد و اختلاف منجر به فساد می­شود، لکن فسادی در عالم رخ نداده است، پس اختلاف در کار نیست پس تعدد مبدء منتفی است. در این اشکال جمله لکن فسادی در عالم رخ نداده است مورد مناقشه قرار گرفته‌است.

 پاسخ: تنازع دو علت که تحت تدبیر مبدء یکتا اداره می‌شود، به منظور انتخاب احسن و ایجاد آنچه شایسته‌تر است، می‌باشد و این، غیر از تنازع دو سبب مستقل است که نه از مبدأ یکتا شروع شده‌اند و نه به یک پایان مشخصی منتهی می­شود. اختلافی که بین عوامل تکوینی وجود دارد، به مانند اختلافی است که بین دو کفه ترازو یافت می‌شود و این اختلاف، برای آن است که بین وزن و موزون، یک نسبت صحیح و اساسی برقرار گردد و آنچه عدل است حاصل شود؛ که نه وزن افزون باشد و نه موزون افزوده گردد، و چون این تنازع در تحت رهبری یک میزان صحیح است، برای جلوگیری هر نوع نابسامانی و ایجاد نظم واقعی است و موجب عدل همگانی می‌باشد(همان).

از راه مسئله شرور در سطح تکوین و بروز تبهکاری‌های غیرانسانی در سطح قراردادهای اجتماعی نیز نمی­توان به اثبات فساد در عالم پرداخت و جمله استثنا در قیاس فوق را مخدوش ساخت؛ زیرا منظور از فساد در این برهان فساد آسمان و زمین و درهم ریختن نظام آفرینش است و نمی­توان آن را بر شرور جزئی منطبق ساخت، افزون بر این در جایگاه خود مسئله شرور از راه‌های گوناگون همانند نسبی بودن شرور، عدمی بودن آنها یا اشتمال آنها بر منافع بی‌شمار، حل شده‌است.

6. نتیجه

اندیشمندان اسلامی اهمیت وافری برای برهان تمانع قائلند و این برهان را که با الهام از آیات شریفه قرآن مطرح ساخته‌اند به وجوه گوناگونی تقریر کرده و در دو حوزه توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت از آن بهره می‌گیرند. ظهور و سیاق آیاتی که منشأ الهام گیری برهان تمانع شده توحید ربوبی است و برخی از مفسران و متکلمان از جمله زمخشری، علامه طباطبایی و استاد جعفر سبحانی به این معنا تصریح کرده‌اند، ولی برهان تمانع با قطع نظر از آیات قرآنی قابلیت استفاده در حوزه توحید در خالقیت را نیز دارد. این برهان در قالب قیاس استثنائی است که از مقدمه‌ای شرطیه و مقدمه‌ای حملیه که دربرگیرنده نفی تالی است تشکیل یافته است، و لکن این قالب در هیچ یک از آیات به طور کامل نیامده است. در این نوشتار پس از ذکر بخشی از مبانی برهان به تقریرهای آن پرداخته و با این نگاه که برهان به صورت تنازع و اختلاف آلهه متعدد اختصاص ندارد، تقسیم بندی خاصی برای تقریرهای برهان ارائه شده‌است. سه تقریر بر اساس تعدد قدرت‌ها، دو تقریر بر اساس اختلاف اراده‌ها و سه تقریر جامع بر اساس اراده حتی با فرض توافق آلهه در اراده، و یک تقریر تحت عنوان دلیل افتقار که برخی آن را شعبه‌ای از برهان تمانع دانسته‌اند، که مجموعا 9 تقریر ارائه گردیده است. تالی فاسدهایی که از تقریرهای برهان تمانع نتیجه می‌شود- که به خاطر پرهیز از همین لوازم فاسده توحید اثبات می‌گردد- در برخی تقریرها عدم تکون عالم و در برخی بی‌نظمی و ناهماهنگی موجودات عالم است. ایراداتی از دیرباز بر این برهان گرفته شده، از جمله این دو اشکال که اولا آنچه موجب فساد است وقوع اختلاف بین آلهه است نه صرف امکان اختلاف، ثانیا با توجه به این که آلهه متعدده از علم و حکمت برخوردارند و بر مصالح امور واقفند، اختلافی بین آنها رخ نمی‌دهد تا به فساد منجر شود. این دو اشکال و سایر اشکالاتی که در این مسئله از اهمیت برخوردارند مورد بررسی قرار گرفته و پاسخ آن داده شده‌است. بسیار مناسب بود که جهت تتمیم این پژوهش نگاهی به آیه >لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا< و آیات دیگری که مضمون آن قریب به این آیه است، داشته باشم و لیکن به جهت پرهیز از اطاله بحث، آن را به فرصتی دیگر موکول می‎نمایم.



[1]. در برخی منابع ترجیح بلامرجح آمده­است (فخرالدین رازی، 1420ق، ‏22: 128؛ علامه حلی، 1363، 96؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 35) ولی به نظر می­رسد تعبیر ترجح در اینجا مناسبتر است. البته در موارد زیادی به طور مسامحی به جای ترجح، تعبیر ترجیح به کار رفته­است.

[2]. قاضی عبد الجبار از راه تفاوت گذاشتن بین اختلاف اراده و اختلاف داعی نیز به اشکال پاسخ داده است، به این نحوه که برهان تمانع بر اساس اختلاف داعی استوار است، نه اختلاف اراده (همو، 1422ق، 189).