برهان هدایت و رابطه آن با برهان نظم و فطرت

مقدمه

در یک نگاه کلی راه‌های خداشناسی را می‌توان به سه قسم: راه قلب و احساسات، راههاى علمى و راههاى فلسفى تقسیم کرد. راههاى علمى نیز به سه نوع: راه نظم در مخلوقات، راه اصل خلقت و طریق هدایت‌یابی موجودات تقسیم شده است. از این رو برهان هدایت، یکی از براهین علمی است که برخی از دانشمندان اسلامی، جدا از راه نظم و خلقت، برای اثبات وجود خداوند متعال اقامه کرده‌اند. ظاهراً اولین بار فخر رازی با استناد به برخی از آیات قرآن کریم، به استقلال این برهان تأکید کرده‌اند. سپس به تبع فخر رازی این مطلب در برخی از منابع نیز مطرح شده است. و در دوران معاصر شهید مطهری) بر استقلال این برهان و تمایز جدی آن تأکید ورزیده است؛ البته استاد شهید در پاره‌ای از آثار خود برهان نظم را به گونه‌ای مطرح کرده که شامل برهان هدایت نیز می‌شود. لکن در برخی دیگر از آثار خود در تلاش هستند که آن را به صورت برهان مستقل مطرح کنند. حال سؤال‌های مطرح  در این مورد این است که هدایت‌یابی موجودات چگونه وجود خداوند را برای ما اثبات می‌کند؟ آیا هدایت‌یابی موجودات جدا از برهان نظم و فطرت قابل طرح است یا با آنها فرق دارد؟ و در صورت فرق داشتن چه نوع رابطه‌ای بین آنها حاکم است؟ مقاله حاضر به تقریرهای مختلف برهان هدایت  پرداخته و به پرسش‌های فوق پاسخ گفته و مواردی از هدایت‌یابی موجودات را که مستند قائلان به برهان هدایت است، مورد اشاره قرار خواهد داد.       

استدلال به وجود خداوند متعال در مرحله اول از طریق مخلوقات، و سپس از طریق هدایت، عادت متعارف قرآن و روش مورد اعتماد نزد پیامبران بزرگ بوده است، و این مطلب حداقل در چهار جای قرآن مطرح شده است: مورد اول استدلالی است که حضرت ابراهیم در مقابل بت‌پرستان اقامه کرده و در آن از طریق خالقیت و هدایت‌گری خداوند بر وجود او استدلال کرده است: >الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یهْدِینِ< (الشعراء: 78)؛ مورد دوم استدلال حضرت موسی% در مقابل درخواست فرعون از وی و برادرش هارون است که از آنها می‌خواهد خدایشان را معرفی کنند، و حضرت موسی در معرفی خداوند به آفرینش نظاممند و هدایت‌گری او تکیه کرده است: >رَبُّنَا الَّذِی أَعْطى‏ کُلَّ شَی‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى<‏ (طه: 50) مورد سوم در جائیست که خداوند به پیامبر$ دستور داده که او را به عنوان پروردگار بلند مرتبه تسبیح گوید، خداوندی که خلق‌کننده، تقدیر کننده و هدایتگر است: >سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَى الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدى<‏ (الأعلى: 1- 3) . مورد چهارم، اولین آیات سوره «علق» است که خدا را ابتدا به صفت خالقیت و کریم بودنش و سپس به معلم بودنش نسبت به انسان، معرفی کرده و او را از طریق تعلیم انواع علوم و حقایق کلی و جزئی و آشکار و پنهان، مورد هدایت خود قرار داده است: >اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ. خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ. اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ‏. الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ. عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یعْلَمْ<‏ (علق: 1-5). (فخر رازی، 1420 ق، ‏17: 249 و 22: 58 و 31: 128؛ شوکانی، 1414 ق، 2: 505؛ قاسمی، 1414 ق، 6: 25؛ طنطاوی، 1997، ‏7: 68؛ مطهری، 1371، ‏4: 86).

از دیگر آیاتی که هادی بودن خداوند را به وضوح بیان کرده آیة نور است: >اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...< (نور: 35)؛ در این آیه خداوند خود را نور آسمانها و زمین معرفی کرده است، یعنی زمام همة موجودات از ذرّه گرفته تا کهکشان‌ها، همة‌اش به دست خدا بوده و هم اوست که همگان را در در مسیر خاص خودشان هدایت می‌کند؛ پس همة هدایت‌ها در پرتو نور الهی صورت می‌گیرد (خطیب، 1424 ق، ‏9: 1281).

هدایت در معانی گوناگون به کار رفته و در برخی منابع برای آن هفده معنا ذکر شده است (شرف الدین، 1420 ق، ‏3: 189)، لکن در آیات یاد شده عمدتاً به معنای ارشاد به دین (قرطبی، 1364، 14: 112؛ شوکانی، 1414 ق، 4، ص122؛ قرشی بنابی، 1412 ق، ‏7: 146)؛ دلالت به وجود خداوند (آلوسی، 1415 ق، ‏8: 514) و الهام (ثعالبی، 1418 ق، ‏1: 167؛ شرف الدین، 1420 ق، ‏3: 189) آمده است. برخی مراد از هدایت را، هدایت به غرض و هدف از خلقت هر موجود و هدایت به حق دانسته‌اند (طباطبایی، 1417 ق، 14: 167؛ ابن عاشور، 1420 ق، ‏16: 129؛ حسینی همدانی، 1404 ق، ‏10: 474؛ )؛ و برخی دیگر منظور از هدایت را هدایت در  زندگی دنیوی و نحوة استفاده از آن، از قبیل انواع خوردنی‌ها، آشامیدنی‌ها، نحوة مسکن گزیدن، اختیار زوج و مانند آن (زمخشری، 1407 ق، ‏3: 67؛ طوسی، بی‌تا، ‏7: 177؛ ابن عجیبه، 1419 ق، ‏3: 393؛ کاشانی، 1336، ‏5: 473؛ بغوی، 1420 ق، ‏3: 264)  و برخی سعادت در آخرت (طبرسی، 1372، ‏7: 23؛ نیشابوری، 1415 ق، ‏2: 549) معرفی کرده‌اند. در پاره‌ای منابع کمالات موجودات به دو قسم: کمالات اولی و ثانوی تقسیم شده و مراد از «خلق» در آیه را کمالات اولی موجودات دانسته و مراد از هدایت را به کمالات ثانوی آنها تفسیر کرده‌اند (صدرالمتالهین، 1981، ‏6: 369؛ سلطان علی‌شاه، 1408 ق، 3: 24)؛ ملاصدرا) در فرق بین کمال اولی و ثانوی گفته که کمال اولی چیزی است که شئ در وجود و بقایش بدان محتاج است، در مقابل، کمال ثانوی چیزی است که شئ در اصل وجود و بقایش بدان محتاج نیست (صدرالمتالهین، 1981، همان)؛ و شاید بدین جهت بوده که از کمال ثانوی به هدایت تعبیر شده است چرا که وصول به کمالات ثانوى حتمى نبوده بلکه گاهى هست و گاهى نیست (سلطان علی‌شاه، 1408 ق، 3: 24).

دلیل اهمیت استدلال به خلق و هدایت بدان جهت است که در این طریق از استدلال، عجائب و غرائب فراوانی نهفته، و لذا مشاهده انسان و اطلاعش نسبت به آنها تام‌تر، و به ناچار به لحاظ دلالت قویتر خواهد بود (فخر رازی، 1420 ق، ‏31: 128). از طرفی بدون هدایت الهی راهی برای سعادت و خوشبختی آخرت وجود ندارد، هرچند آدمی به صلاح و رستگاری اخروی تمایل دارد لکن مادامی که انسان به وجوه مصلحت آخرت جاهل باشد کاری از اراده و قدرت او ساخته نبوده و همة اینها بعد از هدایت الهی کارساز خواهند بود، بدین جهت است که قرآن کریم در آیه 21 از سوره نور تزکیه و پاکی روح آدمی را تنها در پرتو فضل و رحمت الهی میسّر دانسته است >لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکى‏ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً< (صدر المتألهین، 1366، ‏1: 131). استدلال به هدایت برای اثبات باری تعالی، اشرف از استدلال به خلق است؛ چرا که هدایت، از شؤون روح است، و خلق، از شؤون جسد است، و روح اشرف از جسد است (فخر رازی، 1420 ق، ‏17: 249؛ ابن عاشور، 1420 ق، ‏11: 77)؛ زیرا مقصود از خلق جسد، حصول هدایت برای روح است، همچنان‌که خداوند متعال فرموده: >وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ< [النحل: 78]، و این به مانند تصریح بر این امر است که مراد از آفرینش جسد و عطا کردن حواس، این است که ابزاری برای کسب معارف و علوم باشد؛ از طرفی احوال و خصوصیات جسد خسیس بوده و در نهایت به لذت‌های جسمانی از مأکولات و ملموسات برمی‌گردد، اما احوال روحانی و معارف الهی کمالات ماندگار و همیشگی بوده و مصون از کون و فساد است؛ پس معلوم می‌شود که خلقت برای هدایت و تابع آن بوده و مقصود برتر همان حصول هدایت است (فخر رازی، 1420 ق، ‏17: 249).

فرق بین برهان هدایت، برهان نظم و فطرت

در منابع دینی معمولاً حساب انتظامات مخلوقات و حساب هدایت شدن آنها یکى گرفته‏ شده و یک نوع دلیل به شمار آمده است (خطیب، 1424 ق، ‏8: 798؛ آلوسی، 1415 ق، ‏8: 514)؛ در این دیدگاه هدایت از قوانین نهفته در ذات اشیا ناشی می‌شود یعنی خداوند در هر موجودی از جمله انسان ابزارهای لازم را جهت رسیدن او به هدف نهایی آفرینش، فراهم ساخته است (طباطبایی، 1417 ق، 2: 274 و 14: 167؛ فضل الله، 1419 ق، ‏15: 121). توضیح این‌که هر موجودی دارای سه نظام است: أ. نظام درونی که به ابزار خاصی برای رسیدن به مقصدی مشخص مجهّز شده است. ب. نظام فاعلی که به ذات اقدس خداوندی پایان می‏پذیرد، چون نخستین فاعل است. ج. نظام غایی یعنی مرحله‏ای که با رسیدن بدان، موجود آرام می‏گیرد. این سه نظام در استدلال حضرت موسی و هارونH به آیة >رَبُّنَا الَّذی أعطی کُلَّ شی‏ءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدی< آمده است؛ خدای سبحان نظام داخلی هر موجود و نیز ابزار لازم را به او داده و هر موجودی را با جهاز خاص و متناسب با آن آفریده و او را برای رسیدن به هدفش هدایت فرموده است، پس پروردگار جهان همان بخشنده نظام داخلی است و همه نظام‏های فاعلی به او که «هو الأول» است ختم می‏شود، چنان‏که همه نظام‏های غایی به هدف بالذات پایان می‏پذیرد که «هو الاخر» است (جوادی آملی، 1388، 8: 210 و 16: 620؛ همو، 1383 ب، 32، 33 و 47؛ همو، 1383 الف، 106). ظهور خدای سبحان در بعد نظام غایی اشیا با عنوان «هادی» و «قائد» است. این هدایت نه به این معناست که خداوندِ هادی، هر موجودی را از پشت سر به سوی هدف سوق می‏دهد، بلکه به این معناست که با کشش و محبّت، همه را به جلو می‏کشاند. چنان که هادی به این معنا هم نیست که خود او، حرکت کند و قافله را به همراه خویش ببرد. بلکه قافله متحرّک را با عشق و شوق، به هدفْ رهبری می‏کند و این شوق به کمال است که موجودات را به سوی هدف پیش می‏برد و محبوب بدون اینکه خود حرکت کند حرکت می‏آفریند (جوادی آملی، 1383 الف، 112). در چنین برداشتی از آیات قرآن، هدایت به عنوان برهان مستقلی برای خداشناسی قابل طرح نبوده و در نهایت به برهان نظم و مانند آن منتهی خواهد شد.

ولی برخی با تمسک به آیات فوق اصرار دارند که قرآن کریم، استدلال از طریق خلق و سپس هدایت را به عنوان دو راه جداگانه برای خداشناسی مدّ نظر دارد، دلیل این مطلب آن است که قرآن ابتدا مسئلة خلقت را مطرح کرده و سپس بحث هدایت الهی را نوعاً با حرف «فاء» یا «ثم» که برای ترتیب است، بیان کرده است؛ حال اگر امر هدایت، در درون خلقت و یا به گونه‌ای به خلقت باز می‌گشت، دلیلی برای طرح جداگانة آن نبود (مطهری، 1371، ‏4: 96 و 98؛ همان، 26: 470). ظاهراً اولین بار فخر رازی با الهام از آیات یاد شده، تفکیک بین این دو برهان را در تفسیرش مطرح کرده است (فخر رازی، 1420 ق، 17: 249؛ مطهری، 1371، همان)؛ وی در تبیین فرق بین دو برهان، خلق را به ترکیب قالب‌ها و بدنها مربوط دانسته و هدایت را عبارت از ایجاد قوای مدرکه و محرکه در اجسام معرفی کرده و همین مطلب را به عنوان وجه تقدم  خلق بر هدایت دانسته است (فخر رازی، 1420 ق، ‏22: 58). مراد از هدایت آن است که هر مزاجی برای قوه خاصی آمادگی دارد، و هر قوه‌ای برای کار معینی صلاحیت دارد، تسویه و تقدیر عبارت است از تصرف در اجزای جسمانی و ترکیب آن به گونه‌ای که آمادگی قبول آن قوه را داشته باشد؛ پس هدایت، آفریدن آن قوه در آن اعضا، به گونه‌ای است که هر قوه‌ای منشأ فعل معین بوده تا اینکه از مجموعه آنها تمام مصلحت فراهم شود (فخر رازی، 1420 ق، 31: 129).

همو در جای دیگر دلایل خداشناسی را به دو دلیل نقلی و عقلی تقسیم کرده و سپس دلیل عقلی را به چند قسم: دلیل فطرت و غریزه، دلیل سببیت و دلیل هدایت تقسیم کرده و در فرق بین دلیل هدایت و فطرت گفته که فطرت غریزة نهفته در انسان است که آدمی در موارد تحریک آمیز، آن را احساس می‌کند؛ اما دلیل هدایت برایند ملاحظة تصرفات انسان و حیوان در کارهای خویش است، بدین صورت که تصرف انسان، بر وجود عقل در او دلالت دارد، لکن سؤال این است که چه کسی عقل انسان را بر نفع  یا ضرر کارها هدایت می‌کند و همچنین چه کسی مخلوقات را در وظائف‌شان هدایت می‌کند؟ از اینجا معلوم می‌شود که هادی در این امور خداوند است (فخر رازی، 1407 ق ، ‏1: 276).

دلیل دیگری که می‌توان با توجه به آن، برهان فطرت را جدا از هدایت الهی دانست این‌که قرآن فطرت را در مرتبه و قلمرو خلق مطرح کرده >فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها< و آن را غیر قابل تغییر معرفی می‌کند: >لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ< (روم: 30)، و بر اساس آیات فراوان، مرتبه خلق مقدم بر مرتبه هدایت است، و کار هدایت الهی بعد از خلق- و لو رتبتاً- شروع می‌شود؛ از اینجا روشن می‌شود که اگر خداوند خلقت انسان را به گونه‌ای الهی نمی‌آفرید؛ گرایش به سوی خدا برای انسان سخت می‌شد، ولی بر اساس فطرت الهی، انسان به سوی خدا و کمالات الهی در حرکت است. در این میان آدمی به لحاظ قابلیت‌ها و داشته‌های فطری، از هدایت‌های الهی مستغنی نبوده و خدای سبحان او را با خلقت و فطرتش رها نساخته بلکه بر اساس لطف و رحمت خویش او را گام به گام از هدایت خویش برخوردار می‌سازد؛ بنابراین هدایت خداوند در راستای به کمال رساندن فطرت الهی به کار گرفته می‌شود. این بیان با آیاتی از قبیل: >ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیتِها< (هود: 56)، >وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید< (ق: 16)، >أَنَّ اللَّهَ یحُولُ بَینَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ< (انفال: 24)، >کُلَّ یوْمٍ هُوَ فی‏ شَأْن< (الرحمن: 29)، و ... کمال تلائم و سازگاری را دارد.

 جهت دیگر فرق بین فطرت و هدایت در این است که فطرت تنها به انسان‌ها اختصاص دارد >فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها< (روم: 30).  اما هدایت الهی عام بوده  و شامل تمامی موجودات عالم است >رَبُّنَا الَّذِی أَعْطى‏ کُلَّ شَی‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى<‏ (طه: 50).

پس از فخر رازی و به تبعیت از ایشان این مطلب در معدودی از منابع تفسیری (قاسمی، 1418 ق، 6: 25؛ طنطاوی، 1997، 7: 68) نقل شده است. و در دوران معاصر نیز در برخی از منابع به عنوان دو دلیل مستقل برای خداشناسی بیان شده است (مکارم شیرازی، 1374، ‏3: 124)؛ و شهید مطهری) بیش از همه بر تفکیک این دو برهان اصرار ورزیده و مطالب مبسوطی پیرامون آن بیان کرده است (ادامه مقاله). ایشان در یک تقسیم‏بندى اوّلى، راههاى خداشناسى را به سه قسم: راه قلب و احساسات، راههاى علمى و راههاى فلسفى تقسیم کرده و راههاى علمى را نیز سه نوع دانسته که یکی از آنها استدلال از طریق وجود هدایت است؛ در مقابل دو راه دیگر که یکی  نظم در مخلوقات، و دیگری راه اصل خلقت - قطع نظر از نظامات و تشکیلات – است (مطهری، 1371، ‏4: 95؛ همان، 6: 940). علامة شهید در تبیین فرق بین دو برهان گفته که برهان نظم مربوط به ساختمان و ارگانیسم موجودات است، وضع ساختمان موجودات حکایت مى‏کند که سازنده آنها یا خود عاقل، شاعر و مدبّر بوده یا تحت تدبیر و تسخیر اراده‏اى دیگر بوده است. مسأله هدایت از این مهمتر بوده و مربوط به کار اشیاء و موجودات است (مطهری، 1371، ‏4: 85، 100 و 111؛ همان،  6: 950). پس دو نوع مطالعه، ما را به خداشناسى مى‏رساند یکى مطالعه خود ساختمان اشیاء، و دیگری مطالعه طرز کار آنها (همان، 4: 97). وی در جایی دیگر برهان هدایت را با علت غایی مرتبط دانسته و می‌نویسد: اگر در پیدایش چیزى، موجبات قبلى و آنچه در گذشته واقع شده براى آنچه در آینده واقع می‌شود، صد در صد کافى بود، علت غایى موضوع پیدا نمى‏کرد. در اینجا تنها «گذشته» است که «حاضر» را به وجود مى‏آورند. مثل حرکت خار ساعت که به طور کامل به حوادثى که قبل از آن موجود بوده، مانند کوکی که روی فنر انجام شده و از نیروى بازگشتى که در فنر وجود دارد و فشار بر روى سایر چرخها، که اضطرارا این خار باید روى همین حساب حرکت کند، و چیز دیگرى در کار نیست. ولى اگر گذشته به طور کامل دخالت نداشته بلکه آینده هم در این حادثه دخالت دارد، [در این صورت علت غایى موضوع پیدا مى‏کند؛] یعنى گویى چیزى هم در جلو قرار گرفته و این شى‏ء را به سوى خودش مى‏کشد، هم سائق دارد هم قائد، هم راننده دارد هم جلوکش، هم از پشت سر آن را مى‏رانند و هم از جلوى رو مى‏کشند. علت غایى مربوط به آینده است و آینده نسبت به این گذشته همیشه یک جاذبه‏اى دارد. پس حاضر، هم با گذشته خودش مربوط است و هم با آینده خودش، که اگر آن آینده نمى‏بود گذشته نیز به‏ وجود نمى‏آمد (مطهری، 1371، ‏4: 113).

البته استاد شهید در مواردی از آثار خود که به تقریر برهان نظم پرداخته و نظام عالم را در ارتباط با علت غایی تبیین و تفسیر کرده است، تحلیل ایشان به گونه‌ای است که برهان فطرت و هدایت را نیز شامل می‌شود اما در خصوص شمولش به برهان فطرت، می‌نویسد: در هر ذره‏اى از ذرات عالم میل به کمال و غایت وجود دارد و نظام هستى یعنى نظام رساندن اشیاء به غایات خود و نظام رساندن عاشقها به معشوقهاى خود؛ نه تنها هر موجودى بالذات عاشق ذات خود و کمالات ذاتی خویش است بلکه هر موجودی عشق به علت موجده خود نیز دارد و چون علت همه اشیاء ذات واجب تعالى است [پس او معشوق و غایت همه موجودات است]. این غایت حقیقى و اصیل که بر همه ذرات عالم حکم‌فرماست همان است که «فطرت الهى» نامیده مى‏شود >أَفَغَیرَ دینِ اللَّهِ یبْغونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ< (آل‌عمران: 83). این است که در هر ذره‏اى از ذرات موجودات، میل تشبه به کمال مطلق است. اگر هر موجودى کمال خودش راجستجو مى‏کند، این جستجوى کمال براى این است که مى‏خواهد به علت خودش نزدیک شده و به او، تشبه پیدا کند (مطهری، 1371، 8: 403).

 و در خصوص اشتمالش بر هدایت در موارد گوناگون سخن گفته است ایشان در تبیین این مطلب که نظم مورد بحث در برهان نظم، کدامی‌یک از اقسام نظم‌ها است، می‌گوید: نظمى که در باب خداشناسى به کار برده مى‏شود نظم ناشى از علت غایى است نه نظم ناشى از علت فاعلى. نظم ناشى از علت فاعلى جز این نیست که هر معلولى و هر اثرى، مؤثرى و فاعلى لازم دارد که قبل از آن معلول زمانا یا رتبتاً وجود داشته و به وجود آورنده آن است. قهرا اگر آن علت هم معلول علت دیگرى باشد و همین طور هر علتى معلول علت دیگر، و همچنین هر معلولى را هم که در نظر بگیریم به نوبه خودش علت براى معلولى باشد، خواه ناخواه یک نظم زنجیرى در میان اشیاء به وجود مى‏آید. صِرف چنین نظمی، دلیل بر وجود خدا نخواهد بود. ولى نظم دیگرى در اینجا مطرح است که ناشى از علّیت غایى است و معنایش آن است که در معلول، وضعى وجود دارد که حکایت مى‏کند در ناحیه علت، انتخاب وجود داشته است؛ یعنى این علت که این معلول را به وجود آورده، در وضع و حالى قرار داشته است که مى‏توانسته این معلول را به اشکالى دیگر به وجود آورد، و در میان شکل‌هاى مختلفى که امکان وجود داشته یک شکل معینِ بالخصوص از ناحیه علت انتخاب شده است‏. پس ناچار در ناحیه علت باید شعور، ادراک و اراده وجود داشته باشد که هدف را بشناسد و وسیله بودن این ساختمان و این‏ وضع را براى آن هدف تمیز بدهد و این را که به وجود آورده است به عنوان وسیله براى آن هدف به وجود آورده باشد. اصل علیت غایى در جایى ممکن است واقع شود که یا خود آن علتى که این معلول را به وجود آورده، داراى شعور و ادراک و اراده باشد، یا آنکه اگر خود فاعل داراى شعور و ادراک و اراده نیست، تحت تسخیر و تدبیر و اراده فاعل بالاترى باشد آن نظمى که مى‏گویند در عالم وجود دارد و دلیل بر وجود خداوند است، نظمِ به معنای دوم است» (مطهری، 1371، 4: 79). در جایی دیگر آمده است: وقتى مى‏گوییم نظام، نظام غایى است، یعنى در طبیعتِ اشیاء حرکت به سوى هدف، غایت و انتخاب، وجود دارد وطبیعت مسخّر است، و اینکه براى قرار گرفتن طبیعت در مسیر خودش مقدمات و شرایطى از روى تصادف به وجود بیاید، با این اصل که طبیعت یک مسیر غایى و هدفدار را طى مى‏کند منافات ندارد (همان، 81).

با توجه به مطالب فوق می‌توان گفت که بین برهان نظم و هدایت، عام و خاص مطلق جاری است چرا که هر کجا مجموعة منظم با غایات خودش در نظر گرفته شود که به سوی آن در حرکت است (مطهری، 1371، 8: 82، 465، 471 ، 477 - 479) در آنجا برهان هدایت نیز جاری است؛ ولی اگر - طبق تقریر قدما- مجموعة منظم در ارتباط با فاعل آن لحاظ گردد که آن را به وجود آورده و از قدرت، حکمت و تدبیر او حکایت می‌کند (مطهری، 1371، 4: 82)؛ در این صورت تنها برهان نظم جاری خواهد بود. البته در یک صورت می‌توان برهان هدایت را جدا از برهان نظم تبیین کرد و آن در جایی است که هدایت‌های ویژة الهی شامل حال انسان و یا دیگر موجودات شده و کاری از قابلیت‌های مجموعة منظم ساخته نیست مثل حدس و گمان، یا هدایت از طریق الهام‌های ویژه در پاره‌ای اوقات (ر.ک: ادامه مقاله) که در این صورت تنها برهان هدایت جاری خواهد بود.

تقریر برهان: با ملاحظة مطالبی که پیرامون این برهان گفته شده، دو تقریر از آن، می‌توان ارائه کرد که یکی مبتنی بر بر عجز موجودات از هدایت، و دیگری بر صدور کارهای شگفت از موجودات تکیه دارد.

1. تقریر مبتنی بر عجز موجودات از هدایت: گفته شده که در عالم هستی هدایت وجود دارد چرا که اگر در بین مخلوقات، هدایت حاکم نبود نعمت ایجاد در اثر تجاوز قوی بر علیه ضعیف دچار اختلال شده و در معرض نابودی قرار می‌گرفت (ابن عاشور، 1420 ق، ‏11: 77). از طرفی این هدایت از مخلوقات ساخته نیست چون مخلوقات یا بی‌روح هستند یا با روح؛ قسم اول که جماد بوده و کاری از آنها ساخته نیست، قسم دوم که دارای روح است قدرت بر هدایت ندارند (ابو حیان، 1420 ق، ‏6، ص55)؛ چرا که عقول مضطرب است و حق دشوار، افکار نیز مختلط است و کسی از غلط و خطا در امان نیست مگر تعداد کمی، و به خاطر همین دشواری است که حضرت موسی% از خداوند شرح صدر طلب می‌کند >رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی< (طه: 25)؛ بنابر این، آحاد مردم طالب هدایت بوده و می‌خواهند از ظلالت دوری جویند، لکن اکثرشان در ظلالت فرو می‌غلتند، و این همه بیانگر آن است که تمامی اینها  در ذات، صفات و افعال نعمت داده شده و محتاج خدا هستند  و هدایت، علم و معرفت، تنها از جانب خداست (فخر رازی، 1420 ق، ‏17: 249؛ ابو حیان، 1420 ق، ‏6: 55). و این استدلال چنان واضح بود که مخاطبان به آن در استدلال انبیاء – که نوعاً ظالمان و گردنکشان دوران بوده‌اند - با شنیدن آن دم فرو بسته و بحث دیگری را مطرح کرده‌اند (قمی مشهدی، 1368، ‏8: 319؛ مغنیه، 1424 ق، ‏5: 222). به عبارتی در آیات هدایت -که در صدر مقاله بیان شد- استدلال از کلی به جزئی صورت گرفته است بدین نحو که فرعون و امثال ایشان که مورد خطاب آیات بوده از جملة اشیائی است که مورد خلقت واقع شده است >أَعْطى‏ کُلَّ شَی‏ءٍ خَلْقَهُ<، و مخلوق نمی‌تواند هدایت کننده باشد، چرا که هدایت و تربیت فرع بر خالقیت و مالکیت است؛ پس هادی تنها خداوند است (طباطبایی، 1417 ق، 14: 167؛ ابن عاشور، 1420 ق، ‏16: 129 و 11: 77؛ خطیب، 1424 ق، ‏8: 798).

2. تقریر مبتنی بر کارهای شگفت: مطالعه در فعالیت موجودات نشان‌گر آن است که آنها پس از ساخته شدن، کارهای عجیب و شگفت‌آوری انجام می‌دهند که قابل توجیه با ساختار وجودی و نظامات آنها نیست، و این بیانگر آن است که چیز دیگری، جاذبه‌ای و یا نوری آنها را جذب و هدایت می‌کند (مطهری، 1371، ‏4: 87 و 110 و 111). در ذیل به مواردی از کارهای شگفت موجودات که هدایت یابی آنها را در نظام آفرینش به اثبات می‌رساند، اشاره می‌شود:

موارد هدایت یابی موجودات

أ. ابداع و ابتکار: هر جا نوعى ابتکار دیده مى‏شود دلیل بر وجود هدایت یابی موجودات است. لازمه جبرى ساختمان منظم اشیاء، «کار منظم پیش بینى شده» است ولى ابداع و ابتکار نمى‏تواند محصول سازمان مادى و حرکات پیش بینى شده باشد. یک ماشین حساب ممکن است آنچنان منظم ساخته شود که عملیات جمع و تفریق و ضرب و تقسیم را دقیقا انجام دهد، یعنى نظم ساختمانى ماشین مى‏تواند چنین خاصیتى را به وجود آورد، اما هرگز یک ماشین حساب، قادر به ابداع و ابتکار یک قاعده ریاضى نیست.‏ ابداع و ابتکار نشانه وابستگى به آینده و عدم وابستگى کامل به گذشته است. در کار سلول‌هاى حیاتى چند نوع کار ابتکارى دیده مى‏شود از جمله قدرت انطباق با محیط و تغییر دادن طبیعت خود؛ تقسیم کار و انتخاب وظیفه؛ ابتکار تجدید ساختمان عضو از میان رفته و یا ایجاد عضو جدید مورد نیاز؛ اکتشاف نیازمندی‌هاى خود بدون وساطت تعلیم و تعلم؛ و هیچیک از این کارها با ساختمان مادی موجودات قابل توجیه نیست (مطهری، 1371، 6: 954). موجود زندة تک سلولی به منزلة آغاز حیات به شمار می‌آید، این موجود ریز، خودبه‌خود رشد کرده و همین که ساختمان داخلی آن تکمیل شد به دو قسمت تقسیم می‌شود، دوباره هر قسمتی به دو قسمت دیگر تقسیم شده و این عمل به طور نامحدود ادامه می‌یابد؛ هر سلولی در موقع تقسیم به دو جزء، توانایی آن را دارد که پس از تجزیه، افراد کامل و مستقلی را بوجود آورد؛ بدن همة مخلوقات از حیوان، انسان و انواع نباتات، مرکب از این سلول‌های مفرد است و هر یک از آنها به تنهایی وظایف مقرر خود را با نهایت دقت انجام می‌دهند؛ بعضی از آنها متناسب با نیاز بدن به صورت گوشت در می‌آید و گاهی به صورت پوست، یا مینای دندان و گاهی اشک چشم یا به صورت بینی و یا به شکل گوش تبدیل می‌شود (موریسن، 1335، 62 و 66). برخی از حیوانات مثل خرچنگ‏اند که هر وقت پنجه یا عضوى از آنها بریده شود سلول‌هاى مربوطه فورا فقدان آن عضو را خبر مى‏دهند و در صدد جبران آن بر مى‏آیند. و به مجرد اینکه عمل تجدید عضو مفقود شده پایان می‌یابد سلول‌هاى مولّد از کار مى‏افتند. اگر یکى از حیوانات اسفنجى را که در آب شیرین زیست مى‏کند از میان، دو نیم کنید هر نیمه آن به تنهایى خود را تکمیل کرده و به صورت فرد کامل در مى‏آید. سر یک کرم قرمز خاکى را ببرید سر دیگرى را براى خود درست مى‏کند (همان، 91 و 92). از همه مهمتر وجود هدایت‌ها در برخی از حیوانات است که نسل گذشته و نسل آینده یکدیگر را نمى‏بینند. در خیلى از حیوانات، مقارن یا قبل از پیدایش نسل آینده، نسل گذشته از میان مى‏رود، با این حال نسل آینده همان کار نسل قبلی را با همان نظم و دقت انجام مى‏دهد که نسل گذشته انجام مى‏داد. از جمله اینها حشره‏اى است به نام «آموفیل» که از زنبور کوچکتر و از مگس بزرگتر است. مى‏گویند هر وقت که موقع تخم‏گذارى این حیوان برسد، کرم خاصى را پیدا مى‏کند و روى پشت و مهره کمر آن مى‏نشیند و نیش خودش را مثل یک آمپول در نقطه معینى از پشت او مى‏زند، اما خیلى دقیق است که زیاد نیش نزند، همان مقدار نیش مى‏زند که این حیوان بى‏حس مى‏شود و مى‏افتد ولى نمى‏میرد، چون اگر بمیرد گندیده شده و منظور او حاصل نمى‏شود. بعد آموفیل همان جا تخم‏گذارى کرده و بلافاصله بعد از تخم‏گذارى هم مى‏میرد. بعد تخم‌هاى او به ثمر مى‏رسند و از بدن همین کرم تغذى مى‏کنند تا وقتى که بزرگ شده و پَردار مى‏شوند و زندگى عادى پیدا مى‏کنند. بعد هر یک از آنها موقع تخم‏گذارى‏اش که مى‏رسد، عینا همان کار مادر را تکرار مى‏کند؛ یعنى مى‏رود همان کرم را پیدا مى‏کند و در همان نقطه حساس دقیقى که مادر تزریق مى‏کرده است، تزریق مى‏کند و بعد همان عمل تکرار مى‏شود (مطهری، 1371، ‏4: 117).

همة اینها بیانگر آن است که ساختمان ماشینى سلول‌ها براى توجیه این نوع کارها کافى نیست؛ یا باید معتقد بود آن سلول‌ها به قدری از عقل و شعور برخوردارند که خود انسان هرگز به پایه آنها نرسیده و نخواهد رسید، نهایتش فقط جثّه‏شان کوچک است، و یا باید معتقد شویم که یک نیروى مرموز مستقیماً آنها را در کارشان به شکل دیگرى غیر از طریق عقل و ادراک، رهبرى کرده است. در اینکه یک سلول نباتى یا حیوانى مانند انسان دستگاه عقل و اندیشه و تعلیم و تعلم نداشته و از نظامى نظیر نظام انسانى پیروى نمى‏کند تردیدى وجود ندارد (مطهری، 1371، 6: 954 - 956). چون هیچ کس قبول نکرده که ساختمان مغزى و عصبى هیچ حیوانى براى چنین کارهایى کافى است، والاّ تکامل یافته‏ترین مغزها مغز انسان است و باید مغز انسان هم چیزى را که به آن یاد ندهند یاد بگیرد، در حالى که چنین نیست؛ مغز فقط آمادگى دارد براى اینکه اگر چیزى به آن تعلیم کنند یاد بگیرد، اما اگر تعلیم نکردند یاد نمى‏گیرد. پس اگر هم بگویید مغز [حیوان چنین کارهایى را انجام مى‏دهد،] مى‏گوییم بالاخره مغز هدایت مى‏شود (مطهری، 1371، ‏4: 118).

ب. الهامات اخلاقى در انسان: یکى از هدایت‌هایى که قرآن کریم مطرح کرده هدایت‌ها و الهامات اخلاقى است. در انسان فطرتا و مستقل از هر تعلیم و تربیتى، یک سلسله دستورهاى اخلاقىِ وجود دارد که آدمی را به انجام دادن کار خوب و پرهیز از کار بد و ناشایست دعوت می‌کند؛ و آیة شریفة >وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها< (شمس: 7 و 8) بیانگر همین حقیقت است (مطهری، 1371، ‏4: 119). نفس ملامتگر در انسان و کارکردهای او که در قرآن بدان قسم یاد  شده (قیامت: 2)، نیز گونه‌ای دیگر از هدایت‌های اخلاقی در انسان است خداوند یک قیامت، میزان و ترازوى حسابى در وجدان و دل خود آدمی قرار داده به طورى که همان کسى که کار بد مى‏کند، در خلوت خودش، در باره آن کار بد مى‏اندیشد و خودش را ملامت مى‏کند؛ این کسى که خودش را ملامت مى‏کند، تا خودش نتواند درباره‌اش قضاوت کند، نمی‌تواند خودش را ملامت کند؛ این قضاوت همان قضاوت وجدانى است (مطهری، 1371، 4: 120).

ج. علم اشراقى‏: تمام علومى که بشر به دست آورده تنها محصول مستقیم تفکرهاى قیاسى، تجربیات و استقراءهاى بشر نیست، بلکه عامل دیگرى هم در پیدایش معلومات بشر دخالت داشته که احیانا هر وقت انسان از راه تجارب و قیاسات عاجز مى‏مانده و نمى‏توانسته به مقصود برسد و یک شوق و طلب فوق‏العاده‏اى هم داشته است، فکرى به صورت یک برق در ذهنش جهیده بدون اینکه مسبوق به تجارب یا قیاس منطقى باشد،که این عامل همان «الهام»، «حدس» یا «اشراق»- نامیده شده است و به هیچیک از عامل‌های دیگر نیز شباهتى ندارد، یعنى معلول حوادث گذشته و نتیجه مستقیم جریان قبلى نبوده، بلکه فقط ذهن انسان آمادگى‏ پیدا کرده تا القاء و الهامى به نفس او صورت بگیرد (مطهری، 1371، 4: 125).

د. رؤیا: برخی از رؤیاهایی که ناظر به وقوع آن در آینده بوده و در خارج به طور کامل تحقق پیدا می‌کند، از مصادیق هدایت‌ یابی دانسته شده (مطهری، 1371، ‏4: 135) و از قرآن نیز شواهدی  برای آن ذکر شده است، از جمله رویاهایی که در داستان حضرت یوسف% در قرآن آمده است (یوسف: 4 و 43)؛ و یا رویاهایی که قرآن کریم در مورد پیامبر اکرم$ در بارة فتح مکه (فتح: 27) و یا انحراف امت از دین اسلام (اسراء: 60) دیده بوده و به حقیقت پیوست (طوسی، بی‌تا، 9: 325؛ ابن کثیر، 1419 ق، 7: 331؛ سمرقندی، 1416 ق، 3: 320).

نتیجه

هدایت یابی موجودات به سوی اهداف خلقت خویش، پدیده‌ای است که در آیات متعدد قرآن، مطرح شده است. غالب دانشمندان اسلامی مسئله هدایت موجودات را در قالب نظاممندی آفرینش مطرح کرده و یا آن را به هدایت‌های فطری و غریزی ارجاع داده‌اند. لکن برخی دیگر از اصحاب اندیشه با استناد به پاره‌ای از آیات قرآن که اصل هدایت یابی را جدا از مسئله خلقت و نظم، مطرح کرده است، براین باورند که امر هدایت در مخلوقات به عنوان برهان مستقلی بر وجود خداوند قابل طرح است. این مسئله برای اولین بار مورد توجه فخر رازی قرار گرفته و سپس استاد مطهری مطالب مبسوطی پیرامون آن مطرح کرده است.