نگاه مکانیکی به جهان؛ بررسی تحلیلی و واکاوی پیامدها

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

نگرش ماشینی به جهان از پیامدهای رشد دانش مکانیک است. در این نگرش جهان بسان ماشین قانونمند و سازواری است که از کوچک­ترین ذرات عالم تا عظیم­ترین کهکشانها را قابل تبیین علمی می­داند. هرگونه دخالت امور ماورایی در تدبیر این جهان نفی می­گردد، و مفاهیمی نظیر جوهر، عرض، ماده، صورت، قوه و فعل که در هستی­شناسی قدیم به کار می­رفت، جای خود را به مفاهیمی چون جرم، وزن، شتاب، سرعت، امتداد، حرکت و مقدار می‌دهد. در این نگرش تنها شناخت معتبر، معرفت حاصل از تجربه، آزمایش و مشاهده است، و معارف وحیانی فاقد ارزش معرفتی­اند. اگر سخن از خدا به میان می­آید، تنها به عنوان علت نخستین است؛ اما در استمرار و بقای جهان نیازی به حضور خدا نیست. خلقت انسان نه الهی، بلکه کاملاً طبیعی است، و روح و نفس، محصول عالی ماده بشمار می­آید. در این جستار، با تحلیل این تلقی، نشان داده می­شود که نگرش ماشینی از تبیین ساحت­های غیر مادی جهان و انسان عاجز است. به همین دلیل، یا اساساً آنها را نفی می­کند و یا تبیین مادی­گرایانه از آنها ارایه می­دهد. پیامد این نگرش در حوزه علوم انسانی و اجتماعی، نفی هرگونه دخالت دین در مدیریت جامعه، سیاست، اخلاق، تعلیم و تربیت و ... است.

کلیدواژه‌ها


طرح مسأله

با رشد دانش­های تجربی به­ویژه از عصر رنسانس، جهان­شناسی اندیشمندان نیز متحوّل گردید. به لحاظ روش­شناسی از دو منظر می­توان به این موضوع پرداخت: 1. نگاه تاریخ­مدارانه. این موضوع در یک بستر تاریخی میان متفکران مطرح شده است و عمری به بلندای فلسفه دارد. عبارت «نخستین دانشمندان و فیلسوفان، طبیعت­گرا بودند» (اروین: 1380، 40) نشان از ارتباط اتصال آغازین اندیشه و جهان دارد. ترسیم دقیق و بررسی همه­جانبه این مسأله، نیازمند پژوهش­های تاریخی است. 2. نگاه مسأله محور. در این منظر صرف­نظر از جنبه­های تاریخی می­توان به چیستی نگرش مکانیکی پرداخت و آن را ارزیابی نمود. این بحث در جوامع خداباور مخصوصاً مسلمانان، صرف­نظر از جنبه­های نظری یک ضرورت دین­مدارانه است و پیامدهای اخلاقی و عملی فراوانی به دنبال دارد. همچنین بدون منقح­سازی این بحث نمی­توان فهم درستی از توحید ربوبی و افعالی داشت. در این مقاله تلاش براین است که با به­کارگیری هر دو روش، به نگرش مکانیکی به جهان پرداخته شود. بنیاد نگاه مکانیکی به جهان به نحو منسجم از عصر رنسانس در میان برخی متفکران غربی شکل گرفت. اما آنچه در فضای اندیشه فلسفی غرب جدید اتفاق می­افتد، صرفاً مسایل نوپدید و بی­ارتباط با اندیشه­های کهن نیست؛ ریشه­های این نگرش را می­توان در لابلای تفکر اندیشمندان عهد باستان پیدا کرد. با توجه به برخی شباهت­ها و نقاط اشتراک این نگرش با طبیعت­گرایی دوره باستان، لازم است به عنوان پیش­درآمد به طبیعت­گرایی پرداخته شود. بدون تحلیل نگاه طبیعت­گرایانه به جهان نمی­توان به ریشه­ها و بنیادهای مفهومی نگرش مکانیکی پی برد. بدون تردید نگاه طبیعت­گرایانه نقطه آغاز نگرش مکانیکی محسوب می­گردد. به همین منظور در ابتدا لازم است تصویری از فضای فکری طبیعت­گرایان عهد باستان ارائه شود تا ریشه­ها و نشانه­های نگرش مکانیکی عصر جدید هویدا گردد. بنابراین در این جستار، ابتدا به سنجش سخنان اندیشمندانی که خواسته یا ناخواسته موجب پیدایی و رشد اندیشه مکانیکی به جهان شدند، برآمده و سپس به تحلیل پیامدهای نظری و عملی چنین نگاهی می­پردازیم.

معنای اصطلاحی نگرش مکانیکی

نگرش مکانیکی تبیین یک پدیده با توسل به علل طبیعی آن است. این نگرش در مقابل تبیین غایی قرار دارد. در تبیین غایی یک رخ­داد، اهداف آن مورد نظر است، ولی در تبیین مکانیکی، مهم، ارایه علت یک رخ­داد و پدیده است و تبیین با توسل به علت است، نه غایت. تبیین مکانیکی را می­توان همان تبیین با قوانین طبیعی دانست، زیرا تبیین با توسل به قانون و با توسل به علت یک چیز است. از طرفی تبیین علمی و مکانیکی نیز همسان­اند؛ زیرا یک پدیده هنگامی از لحاظ علمی تبیین می­شود که علت آن به دست آید و هر تبیینی که بخواهد علمی قلمداد شود، باید مکانیکی نیز باشد. به عنوان مثال، تبیین ساخت یک قطعه صنعتی، هم تبیین غایت­شناسانه می­تواند داشته باشد و هم تبیین مکانیکی. معمولاً دانشمندان علوم تجربی که می­خواهند از رخ­دادهای عالم طبیعت تبیین علمی و علّی و مکانیکی ارایه دهند، به تبیین غایی توجه ندارند و آن را با تبیین علّی و مکانیکی مانعه الجمع می­دانند. نگرش مکانیکی مرادف با نگرش علمی است و منظور این است که باید در هر پدیده­ای به دنبال علت طبیعی آن بود. علم تجربی به کلی مکانیکی است و پیشرفت­های علمی این امر را تغییر نداده است. اساس جهان­بینی علمی نوین این است که هر جزء کوچکی از حوادث دنیا با قوانین ثابت طبیعی متعین می­شود. اگر دانه شنی با یک مولکول به اندازه یک هزارم میلیمتر از جای خود حرکت کند، این حرکت اولاً قابل پیش­بینی است، ثانیاً این حرکت معلول حرکت­های طبیعی پیشین است. این فرض اساسی علمی از قرن هفدهم به بعد است که جزئی از ذهنیت ناخودآگاه انسان امروزی شده است. این امر جایی برای فعل خدا باقی نمی­گذارد (استیس: 1377، 152).

همه رویدادها ناشی از علت­های طبیعی هستند؛ به این معنا که علم در همه جا علت­های طبیعی پدیده­ها را جایگزین علت­های فوق طبیعی کرده است. امروزه یک قاعده کلی ثابت در علم پیدا شده است که هیچ علت فوق طبیعی را در جهان نباید پذیرفت، حتی اگر پدیده­ای در حال حاضر تبیین نشده است، هرگز نباید آن را به عنوان موردی از فعل الهی قلمداد کرد؛ بلکه باید همیشه مسلم انگاشت که برای آن علت طبیعی وجود دارد که باید در جستجوی آن بود(استیس: 1377، 150؛ باربور، 1374، 31) .

در نگرش مکانیکی مفاهیمی نظیر جرم، وزن، حرکت، سرعت، مقدار، شتاب، امتداد و...  معیار شناخت جهان طبیعت است و همه چیز با وجود این مفاهیم تبیین می­گردد. آنچه در طبیعت وجود دارد و روابطی که فیمابین اجزای طبیعت است، می­توان با بیان ریاضی و با کمک این مفاهیم تحلیل کرد. اما علت غایی چیزی نیست که در بیان ریاضی بگنجد، و از این­رو، تابع تفسیرهای مختلف می­شود. بنابراین علمی نیست. طبیعت با قلم ریاضی نگاشته شده و ریاضی­وار است و بحث از علت غایی که در آن سخن از «برای چه» و «به چه منظور» طرح می­شود، خارج از حوزه علم است. علم چگونگی را بیان می­کند و این دو نگرش ناسازگار به نظر می­آید.

نگرش مکانیکی نه تنها در قلمرو فیزیک بلکه در فرایندهای حیاتی نیز وجود دارد و به تعبیر استیس، «اغلب زیست­شناسان نیز ماشین­انگارند» (استیس: 1377، 42).

اشاره­ای اجمالی به پیشینه نگاه مکانیکی

1. طبیعت­گرایی اندیشمندان باستان

طبیعت­گرایان را می­توان نخستین متفکرانی برشمرد که درصدد شناخت جهان از طریق مشاهده بودند و تلاش می­کردند به جای تفسیر اسطوره­شناختی، جهان را به شیوه عقلانی فهم نمایند و از هرگونه تفسیر مبتنی بر حضور و دخالت خدایان و امور نامرئی دیگر بپرهیزند. نگرش طبیعت­گرایانه به صورت یک نظام فکری در عصر باستان از تالس آغاز شد. تا پیش از تالس در فضای جهان­شناسی آن روزگار سخن از صانع عالم بود و مهمترین سؤال این بود که جهان را چه کسی یا کسانی آفریده و اداره می­کند؟ پاسخ آن را نیز با دخالت خدایان و اسطوره‌ها تفسیر می­کردند. با ظهور تالس، سؤال صورت جدیدی به خود گرفت. هنر تالس این بود که کلمه «چه؟» را به جای کلمه «که» گذاشت: جهان از چه چیزی ساخته شده است؟ او تفسیر اسطوره­شناختی کهن در باب پیدایش جهان و تحولات درونی مربوط به آن را نپذیرفت و در صدد برآمد با شیوه عقلانی به شناخت عالم طبیعت و رویدادهای آن بپردازد. به همین سبب تالس، نخستین فیلسوفی است که با تفکر عقلانی به توصیف جهان پرداخت و در زمره آباء نگرش طبیعت­گرایانه قرار گرفت.

اغلب فیلسوفان نخستین گمان می­کردند اساس همه چیز ماده است و جوهر اشیاء همواره ثابت است و در تحولات هیچ­گاه از بین نمی­رود، گرچه صفاتش دگرگون می‌شود (اروین، 1380، 41-40). این نگاه از فیلسوفان ایونی به ارسطو منتقل شد و از طریق آثار ارسطو در قرون میانی در عصر نهضت ترجمه وارد جهان اسلام گردید. به نظر می­رسد آنچه پیرامون ماده در میان فیلسوفان مسلمان رایج است، بی­شباهت با مادة‌المواد فیلسوفان ایونی نیست. فیلسوفان مسلمان در مباحث مربوط به قوه و فعل و حرکت جوهری به ماده اولی و هیولایی قایل­اند که در تمام تحولاتی که برای یک شئی رخ می­دهد، ثابت است، و هر حرکت و تغییری که در اشیاء پدید می­آید بر محور آن اصل ثابت و استوار است؛ البته با این تفاوت که این جوهر ثابت و ماده در نظر فیلسوفان مسلمان مخلوق بوده و صانع دارد ولی در نظر طبیعت­گرایان ازلی است.

به نظر کاپلستون «فلسفه و جهان­شناسی ایونی اصولاً کوششی است برای تعیین اینکه عنصر اولی و مادة­المواد و خمیرمایه همه اشیاء چیست؟» (کاپلستون: 1368، 1: 28). فروغی نیز معتقد است کسانی مانند تالس، آناکسیمندر، آناکسیمنس، هراکلیتوس، فیثاغورث و ... متفکرانی هستند که می­توان آنها را با همه اختلافاتی که در جهان­شناسی دارند طبیعت­گرا نامید؛ زیرا آنها از دخالت و فاعلیت علل ماورایی در جهان طبیعت سخنی به میان نیاورده­اند (فروغی: 1367، 29).

پیش­فرض اساسی در این نگرش ماده اولیه است که به موجب آن تمام تغییرات جهان صورت می­پذیرد؛ بر این اساس پیدایی فصول، سیل، زلزله، طوفان، رعد و برق، زایش و مرگ و... رویدادهایی کاملاً طبیعی و عادی است و تبیین آن ها بدون استمداد از روش های اسطوره­گرایی و توسل به خدایان امکان­پذیر است.

2. نگرش مکانیکی میراث عصر جدید

قرن هفدهم، آغاز نگرش مکانیکی به جهان محسوب می­گردد. در این دوران با پیدایش نهضت علمی و انقلاب صنعتی و شکوفایی علوم تجربی و دستیابی بشر به تکنولوژی مدرن، شاهد نگاه مکانیکی به عالم طبیعت هستیم؛ به­گونه­ای که نگاه مکانیکی به عالم، جهان­نگری غالب دانشمندان علوم تجربی گردید. گرچه کشفیات علمی به لحاظ منطقی هیچ تأثیر سلبی بر وجود خدا و دخالت او در نظام عالم ندارد، لیکن انقلاب علمی، عملاً و عمیقاً ایمان به خدا و نقش و حضور او در عالم را کم­رنگ کرد. به دنبال ظهور علوم جدید موج جدیدی از شک­گرایی دینی پدید آمد به گونه­ای که قرن هیجدهم را می­توان به عنوان شکاک­ترین عصر دنیای جدید نامید. «این همان عصری بود که در آن پادشاه انگلستان شکایت می­کرد که نیمی از اسقف­های اعظم ملحدند» (استیس: 1377، 141).

علوم تجربی جدید با پشتوانه محاسبات کمی و نظریه­های امثال کپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتن و... نگرش دینی به جهان را که در آن خداوند محور همه چیز بود، به کلی به حاشیه برد و الهیات کلیسایی را که ترکیبی از آموزه­های مسحیت و جهان­نگری ارسطویی بود، دچار چالش بزرگی نمود. در همین روزگار نظریه­پردازانی نظیر هیوم، گیبون ، ولتر و... با طرح دیدگاه­های نوین سنگ بنای جهان­نگری مکانیکی را گذاشتند.

گرچه نمی­توان همه اندیشه­وران این دوره را منکر خدا به حساب آورد، ولی می­توان گفت به عقیده آنان خدا هیچ حضور فعال و پررنگی در عالم ندارد و جهان را می­توان بدون حضور خدا به نحو مکانیکی تبیین کرد.

3. سنجش نگرش طبیعت­گرایانه با اندیشه مادی­گرائی

آیا می­توان فیلسوفان طبیعت­گرای ایونی را فیلسوفان مادی­گرا به معنای امروزی نامید؟ تفکر مادی­گرایانه در اصطلاح امروزی، بار معنایی خاصی دارد که نمی­توان آن را به سهولت به فیلسوفان طبیعت­گرا نسبت داد و نگرش طبیعت­گرایانه را با فلسفه مادی برابر فرض کرد. نگرش طبیعت­گرایانه در آغاز در مقابل نگرش ماوراء طبیعت به نظر می­رسد، لیکن به معنای انکار آن نیست. زیرا تا آن زمان تصویر درستی از ماوراء طبیعت در ذهن فیلسوفان نبود تا انکار و یا قبول گردد. در نظر آنها جهان طبیعت ابتدا و انتهای عالم بود. طبیعت در مقابل غیر طبیعت و فیزیک در مقابل متافیزیک از وضوح کافی برخوردار نبود. اگر گزارش تاریخی کسانی چون کاپلستون و ترنس اروین و ... صحیح باشد، هیچ متن مقدسی در اختیار فیلسوفان عهد باستان نبوده است. آنان فقط دو منظومه بلند منسوب به هومر را در اختیار داشتند. بسیاری از یونانیان، عناصر اصلی و مؤثر تلقی خود از خدایان و رابطه خدایان با آدمیان را از آثار هومر، بیرون کشیدند(اروین: 1380، 21). منظومه هومر، ظرفیت آن را نداشت که تصویر عقلانی از عالم فراسوی طبیعت ارایه کند، بنابراین چگونه ممکن بود فیلسوفان عهد باستان بتوانند نگرشی متفاوت از نگرش طبیعت­گرایانه داشته باشند؟

کاپلستون می­گوید برای فیلسوفان ایونی تمایز بین روح و ماده (عالم ماده و ماوراء ماده و فیزیک و متافیزیک) هنوز درک نشده بود، به طوری که هرچند آنان در واقع از جهتی مادی­مذهب بودند، از این بابت که نوعی ماده را به عنوان اصل همه اشیا می­پنداشتند، به سختی می­توان ایشان را مادی­مذهب به معنای اصطلاحی این لفظ نامید(کاپلستون: 1380، 1: 28- 29). بنابراین، نگرش طبیعت­گرایانه با فلسفه­های مادی عصر جدید از جهتی شباهت دارد ولی از جهات دیگر قیاس آنها مع­الفارق است. در فلسفه مادی­گرایانه عصر جدید عالم ماوراء طبیعت به کلی انکار می­شود، ولی در عصر باستان اصولاً سخن قابل توجهی نسبت به عالم ماوراء طبیعت نیست. از طرفی عهد جدید در اختیار اندیشمندان جدید بوده است، آنها با وجود چنین میراث فکری، نگرش مکانیکی دارند. بنابراین نباید این دو نگرش را یکی دانست.

طبیعت­گرائی تأثیری در ساحت­های دیگری همچون دانش پزشکی نیز داشت. در آن روزگار اطباء برای معالجه بیماران علاوه بر تحویز دارو به نیروهای نامرئی و جادو و امثال آن توجه می­کردند، و آنها را در درمان بیماریها مؤثر می­دانستند. در قرن پنجم اطباء یونانی در طب از تکیه بر جادو دست کشیدند. آنان متأثر از پژوهش طبیعت­گرایان به دنبال قوانین عام بودند. بیماری جزام درآن روزگار بیماری مقدس شمرده می­شد. جادوگران اصرار می­ورزیدند این بیماری الهی است و آن را حاصل مداخله خدایان می­پنداشتند. بقراط، این تلقی را نقد کرد و در پی تبیین آن برآمد. پزشک طبیعت­گرا انکار می­کند که هر بیماری از مداخله خارق­العاده الهی یا از بخت و اتفاق تبیین­ناپذیر نتیجه می­شود، هر چیزی را عللی بر طبق قوانین عام تعیین می­کند، هیچ واقعه­ای به دلیل مداخله الهی مستقل از قوانین طبیعی پدید نمی­آید، هر چیزی را وقایع قبلی بر طبق قوانین طبیعی تعیین می­کند.(اروین: 1380، 49- 51)

تحلیل دیدگاه­های اندیشمندان عصر جدید در رشد انگاره مکانیکی

1. دکارت؛ آغازگر نگرش مکانیکی

نگرش مکانیکی به جهان در دنیای جدید از دکارت آغاز شد. به نظر دکارت عالم طبیعت همچون ماشین عظیمی است که بر طبق قوانین دائمی در کار و حرکت است و تحولات طبیعت بر مبنای کاملاً طبیعی قابل تفسیر است. هر چیزی که امتداد و حرکت دارد جزء این ماشین محسوب می­گردد؛ حتی اجسام زنده، یعنی جانداران، ماشین­هایی بیش نیستند؛ بدن انسان صرف­نظر از روحی که با آن متحد است، چیزی جز یک ماشین نیست. بنابراین نتیجه نهایی مابعدالطبیعه دکارت، نخستین مبنای تصور مکانیکی و هندسه خالص از عالم طبیعت را در اختیار وی نهاد. (ژیلسون: 1380، 160).

به نظر دکارت، خداوند بعد از آفرینش جهان، مقداری حرکت به آن داد. آن مقدار حرکت اولیه را همچنان حفظ می­کند. از نظر وی، تمام اجسام حرکت­پذیر و متحرک­اند و محرّک همه عالم خدا است که نامتحرک است. عالم طبیعت از نظر دکارت، چیزی نیست مگر صرفِ امتدادِ حرکت که معلول خدا است و مقدارش نیز همیشه ثابت است. دکارت، مکانیزم جهان را آنچنان دقیق بیان می­کند که گویی دیگر احتیاجی به حضور و نقش­آفرینی خدا در عالم نیست. ژیلسون، دکارت را مسئول گسترش اصالت ماده در قرن هیجدهم معرفی کرده است. (همان، 140).

گرچه دکارت به خدا، نفس و بدن به عنوان سه جوهر اعتقاد داشت و با روش ریاضی، اثبات تجرد نفس را به عهده گرفت، لیکن نگرش مکانیکی او به جهان و انسان، برای اسلافش حاصلی جز کنار زدن خدا از کار عالم و انتقال او به لحظه نخستین آفرینش نداشت. پاسکال می­گوید: من نمی­توانم دکارت را ببخشایم. از نظر پاسکال، دکارت، خدا را فقط برای اینکه عالم را به حرکت درآورد مورد استفاده قرار داده است. (کاپلستون: 1386، 4: 171، 205). کاپلستون، «این انتقاد پاسکال را اغراق­آمیز می­داند»(همان، 171) و نظر پاسکال را منصفانه نمی­بیند (همان، 205) و معتقد است «اتهام پاسکال را می­توان به کلی غیر موجه دانست»(همان، 20، 21)؛ زیرا دکارت، از خلق مداوم خدا نیز سخن گفته است، با این حال چگونه ممکن است هم نگرش مکانیکی داشت و هم از خلق مداوم خداوند سخن گفت. برت قائل است دکارت در نگرش مکانیکی دست خدا را در کار عالم فعال می­بیند. او می­گوید دکارت با آن همه شوقی که به تبیین مکانیکی جهان داشت می­گفت خداوند با توفیق عام خود ماشین عظیم جهان را در کار می­دارد و بلکه به دلیل انفصال آنات زمان پیوسته آن را خلق جدید می­کند(برت: 1378، 289). اما، ژیلسون معتقد است پاسکال، عمق گفته دکارت را خوب دریافته بود که نوشت غرض دکارت، در سرتاسر فلسفه­اش کنار گذاردن خدا است (ژیلسون: 1380، 162).

از مجموع آراء دکارت در تبیین نگرش مکانیکی می­توان به دو دکارت با دو نگاه متفاوت رسید؛ دکارتی که می­خواست دست خدا را یکسره از عالم کوتاه کند و آن را تا دوردست­ترین لحظه آفرینش پس رانَد، و دکارتی که می­خواست هرگونه علیتی را از خدا بداند و خداوند را خالق همیشگی همه چیز بیانگارد. ژیلسون معتقد است هر دو دیدگاه واقعی است، زیرا غرض دکارت، این بود که اگر قرار است سهمی به خداوند داده شود، باید همه در مابعدالطبیعه باشد تا در طبیعت چیزی جز امتداد نماند. چون طبیعیات دکارت، کاملاً مکانیکی بود. در مابعدالطبیعه خدایی لازم داشت بی­نهایت عظیم و خودکامه که کارش بیرون کشیدن غیر امتداد از امتداد مکانی است. بنابراین اگر بخواهیم چنین عالمی را در هر لحظه توجیه کنیم به جز قدرت خلاقه و نگه­دارنده خداوندی که عالم را چنین می­خواهد، به چیز دیگری احتیاج نداریم. دراین عالم میان آنات گذشته و حال و آینده هیچ رابطه علی و معلولی وجود ندارد. وجود چنین عالمی استمرار، جواهر ثابت و پایدار نیست، بلکه توالی وجودهای آنی و از هم گسسته­ای است که علت هر کدام آنها تنها قدرت خلاق خداوند است و بس. (ژیلسون: 1380، 163).

گرچه ژیلسون، هر دو دیدگاه را برای دکارت واقعی می­داند، اما به نظر می­رسد نمی­توان با داشتن نگرش مکانیکی، به فاعلیت مستمر خداوند و نقش خلاقانه او در خلق عالم طبیعت و حفظ آن قایل شد. دوگانه­اندیشی در دکارت و اخلاف او به وضوح دیده می­شود، به­گونه­ای که هم خواسته­اند نگرش مکانیکی را تنها توجیه برای عالم بدانند و هم محافظه­کارانه نقش خدا را در عالم محفوظ بدارند. این امر حاکی از نوعی تحیّر و تدیّن در دو حوزه تفکر و جهان­شناسی است.

به عقیده دکارت حرکت اجسام امری زاید بر جوهر جسم است و به دنبال منشاء آن بود. منشا حرکت اجسام خداوند و فاعلیت الهی است و خدا نخستین علت حرکت عالم قلمداد می­شود. (کاپلستون: 1386، 4: 169). کار مهم دیگر خداوند قرار دادن قوانین در عالم طبیعت است. تغییراتی که در نسبت­های مختلف ماده روی می­دهد و قوانین طبیعت یعنی یک رشته قواعدی که خدا به دلخواه خود وضع کرد و تغییرات مطابق آن انجام می­گیرد در چنین عالمی تنها علت واقعی هم همان فعل همیشگی خدا است. (ژیلسون: 1380، 163). از نظر دکارت، جهان مانند یک کارخانه است و اجزای آن به­گونه­ای ساخته شده که با حرکت دادن و روشن شدن موتور این کارخانه به کار خود ادامه می­دهد. حرکت نخستین را خداوند به جسم داده و آن مستقیم بوده سپس به مقتضای قاعده فوق به سبب تصادم با یکدیگر اجسام اختیار حرکت کرده و می­کنند و می­چرخند و حرکات آن ها همه باهم مرتبط است. حاصل این که کلیه عالم مانند یک دستگاه کارخانه است و اجزای آن مانند چرخ‌ها و آلات دستگاه است (فروغی: 1367، 193).

دکارت نگاه ماشینی را به حوزه حیات موجودات زنده نیز تسّری داد. باربور می‌گوید باب ماشین‌وارانگاری در زیست­شناسی را علناً دکارت گشود. موجودات زنده از جمله حیوانات عالی‌تر، ماشین‌های پیچیده‌اند. دکارت، موجودات زنده را فاقد عقل و آگاهی می‌دانست و قائل بود آنها قادر به تکلم به نحو معقول نیستند. بنابراین در صنف جواهر روحانی قرار نمی‌گیرند و باید آنها را متعلق به صنف جواهر مادی قلمداد کرد. حیوانات فاقد عقل­اند و طبیعت به مقتضای اوضاع خاص آنها عمل می‌کند. حیوانات ماشین‌های صرف و یا افزارهای خودکارند. رفتار حیوان را می‌توان به نحوی جامع بدون مداخله نفس و یا هر اصل حیاتی غیر قابل مشاهده توصیف کرد. تفسیر دکارت از حیوانات به عنوان ماشین، مطابق با آن تفکیکی است که در اصل میان دو عالم روح و ماده قائل شده است. این تفسیر حاکی از کوششی برای تبدیل و تحویل همه علوم به علم طبیعت است (کاپلستون: 1380، 4: 173- 175).

دکارت بدن انسان را نیز تابع قوانین مکانیکی می‌دانست و قائل بود بسیاری از اعمال بدن بدون دخالت نفس ادامه می‌یابد. او نفس انسان را متمایز از بدن می‌دانست، بدن را نیز تابع نظام مکانیکی. ‌ولی نگاهش به نفس و روح ماشینی نیست. بنابراین، دکارت نفس را فراماشین و بدن را تابع نظام ماشینی می‌داند. همچنین اختیار و اراده داشتن انسان را نیز خارج از نظام مکانیکی می­دید. روش­شناسی دکارت در اثبات نفس، دانشمندان پس از او را واداشت که انسان را کاملاً یک ماشین بدانند. (ژیلسون: 1380، 140- 141).

دکارت برای نخستین بار در کتاب اصول فلسفه نظریه جامعی درباره عالم عرضه کرد و بیان کرد هر چیزی در عالم به استثنای نفس ناطقه تبیین مکانیکی دارد. دکارت بر این باور است که همه پدیده‌های فیزیکی بر حسب قوانین مکانیکی قابل تبیین‌اند. هر چیزی که موجود است می‌توان به منزله ذرات در حال حرکت پنداشت و علت نخستین حرکت در دستگاه خداوند است، ولی پس از تکانه اولیه خداوند، دستگاه خودش کار می‌کند. با اینکه دکارت، اصرار می‌ورزید ریاضیات باید پایه همه علوم باشد، هیچ تحلیل ریاضی برای این نظریه‎اش ارائه نمی‌کند (کاپالدی‌: 1390، 209). او درباره کیفیت آفرینش جهان می‌گوید: «احتمالا جهان را در آغاز در تمامیتش آفریده است» (همان، 205).

نتیجه اندیشه دکارت، به ماشینی بودن انسان ختم شد؛ اگرچه ممکن است خود دکارت، این نتیجه را نپسندد. نگاه مکانیکی به انسان پس از دکارت، تقریباً نظرگاه غالب متفکران گردید. بسیاری از فیلسوفان تصور علمی جدید عالم را به انسان تسری دادند(کاپلستون: 1380، 4: 25).

2. داروین؛ تکامل انواع و ماشینی شدن انسان

 داروین طراح فرضیه تکامل است. یکی از پیامدهای کلامی این انگاره، معارضه با برهان اتقان صنع بود. در برهان اتقان صنع، هدف طرح و تدبیر در صنع جهان مسأله اصلی است و خداوند عهده‌دار نظم جهان محسوب می‌شد. لیکن نظریه تکامل این امور را به انتخاب طبیعی واگذار نمود. داروین، با طرح فرضیه تکامل زمینه را برای ماشینی شدن انسان فراهم نمود. «با ظهور داروینیسم بعضی بر این شدند که انتخاب طبیعی می‌تواند خود به نظم منتهی شود، بدون آن که ناظمی درکار باشد»(گلشنی: 1380، ص20). همانگونه که دست خدا در تعادل بخشیدن منظومه شمسی توسط لاپلاس کوتاه شد، همچنین دست خدا و دخالتش در خلقت انسان توسط داروین کوتاه گردید.

داروین انواع مختلف موجودات زنده را حاصل تکامل گونه‌ها می‌دانست. وی این مسأله را در مورد انسان نیز مطرح کرد و تلاش کرد نشان دهد چگونه همه صفات ممیزه انسان را می‌توان بر وفق تعدیل ترکیبی نیاکان آدم‌نمای انسان در جریان انتخاب طبیعی توجیه و تحلیل کرد. در مورد ترکیب کالبد و شباهت نزدیک انسان به گوریل بحث‌ها درگرفته بود. داروین مصّرانه بر آن بود اخلاق و توانش‌های روانی انسان با قوای سایر حیوانات تفاوت درجه‌ای یعنی در شدت و ضعف دارد، نه تفاوت نوعی. چرا که حیوانات هم از درجات ضعیفی از احساسات و تفهیم و تفاهم برخوردارند. بدینسان وجود انسان که تا آن زمان قداست‌آمیز انگاشته می‌شد، به حوزه قوانین طبیعی کشیده شده و با همان مقولات و سنجه‌هایی که در مورد سایر جانداران به کار می‌رفت، سنجیده شد. (باربور: 1374، 108).

نصر معتقد است فرضیه تکامل داروین، به‌رغم بی‌معنایی و نیز حجم وسیع شواهد دیرینه‌شناختی حاکی از ظهور دفعی انواع مختلف، برای جریان اصلی نظام دانشگاهی موجود در مغرب زمین نه بسان فرضیه‌ای علمی بلکه بسان عقیده‌ای تعبّدی مقبول افتاد (نصر: 1385، 193). او می‌گوید در حقیقت مکتب داروینی تصور مکانیکی از عالم را ادامه داد. زیرا حیات از آن جهت که عاری از غایت و فاقد شعور است، به ماده شباهت دارد. نظریه داروینی ارتباط دقیق با وراثت‌شناسی مادی‌گرایانه محض دارد. تکامل بنابر فهم تجربی آن با انکار هر نوع هدفداری و فروکاستن همه صورت‌ها به صرف برش‌هایی از سیاله زمان و صیرورت و فرایند ماده، آخرین نقش و نشان‌های حکمت الهی را از چهره طبیعت پاک کرد و هرگونه مفاد غایی را که ممکن بود صورت‌های طبیعی واجد باشد محو ساخت (همان، 193- 194).

با مکتب داروینی همه رد و نشانه‌های دیدگاه مربوط به وجود حکمت خداوند در خلقت از میان رفت و این تا بدانجا که هم به دنیای علمی و هم به نظام به اصطلاح عقلانی مربوط است، نشانگر پیروزی نهایی و کامل دیدگاه‌های مادی گرایانه درباره طبیعت بر دیدگاه دینی سنتی بود (همان، 196).

3. گالیله و جهان‌نگری مکانیکی

گالیله هرگونه تبیین غایت­شناختی از جهان و پدیده­های آن را انکار نمود. او نمی­پرسید چرا اشیاء سقوط می­کنند بلکه می­پرسید چگونه؟ به همین خرسند بود که پدیده­ها چگونه نشو و ارتقا می­یابند، و بالمره مسایل مربوط به غایت آنها را نادیده می­گرفت و می­گفت ما نمی­توانیم از قصد و غایت کارهای خدا سر درآوریم؛ ولی می­توانیم در پیچ وخم­های باریک وجود نحوه ساخته شدن آنها کندوکاو کنیم (باربور: 1374، 31).

جهان در نظر گالیله، یک منظومه ریاضی بود(برت، 1378، 66). طبیعت به زبان ریاضی نگاشته شده و بشر وقتی می­تواند جهان را ادراک نماید که با این زبان آشنا باشد.(همان) روش او در مطالعه و فهم طبیعت، روش برهان ریاضی بود و معتقد بود همین روش متفاوت از ساختار طبیعت است. برت می­گوید ایمان راسخ وی به ساختار ریاضی­وار طبیعت او را از اتکاء شدید به تجربه مستغنی ساخته است (همان، 67). آثار گالیله نشان می­دهد او فقط یک نظریه­پرداز ریاضی محض نبود که از تجربه بی­نیاز باشد، بلکه هم در فیزیک و هم در نجوم از تجربه و مشاهدات حسی بهره­مند بود(همان، 68).

گرچه گالیله معتقد بود خداوند خالق جهان است لیکن تفسیری که او از جهان ارایه داد، سرانجام به ماشینی بودن عالم ختم گردید. در نظر گالیله، جهان عینی مساوی بود با اتم­های مادی و نسب ریاضی آنها. و تنها موضوعی که برای تحقیق شایسته می­دید، عبارت بود از علل قریب حوادث و چگونگی آن. جهان واقعی یعنی حرکات متوالی و مکرر اتمها در طول امتدادی ریاضی. در چنین جهانی هر حادثه­ای معلول دگرگونی­های ریاضی این عناصر مادی خواهد بود. «حال در چنین جهانی چه جایی برای خدا مانده است؟ تنها کاری که می­شد برای نگه‌داشتن خدا در عالم در نظر گرفت این بود که خداوند را خالق اتمها به شمار آورند»(همان، 90).

از این پس دیگر آن معنا از خدا که خیر محض و اعلی بود، رنگ باخت و او در چهره یک ماشین­ساز فخیم و مهیب ظاهر شد که فقط برای آفریدن نخستین اتمها دست از آستین قدرت به در آورده بود. اما تمام فعل و انفعالات جهان از این پس معلول حرکت­ها، و حرکت­ها نیز معلول نیروها است. جهان در نظر او ماشین عظیم و خودکاری شد که اجزاء مقوم آن عبارت بود از حرکات اجسام غوطه­ور در فضا و زمان. باربور معتقد است اساس نگرش مکانیکی به عالم توسط گالیله طراحی شد و دانشمندان بعدی به توسعه آن پرداختند(باربور: 1374، 41).

4. جهان مکانیکی نیوتن

به نظر نیوتن جهان طبیعت همچون ماشینی قانونمند عمل می­کند و قوانین حرکت و گرانش به همه چیز از کوچکترین ذره در آزمایشگاه گرفته تا دورترین سیاره قابل انطباق است. به نظر وی جهان به صورت یک ماشین پیچیده­ای است که از قوانین لایتغیّری پیروی می­کند که هر جزئش دقیقاً پیش­بینی­پذیر است (باربور: 1374، 43).

نیوتن به لحاظ دینی معتقد بود خدا موجودی است ابدی و لایتناهی؛ بر همه چیز دانا و توانا. بر همه چیز حکم می­راند و بر ماکان و مایکون، عالم است (برت: 1378، 255ـ 256). بر پایه اندیشه نیوتن عالم هستی از وجود یک آفریدگار قادر مطلق حکایت دارد (باربور: 1374، 45)، با این همه وقتی او به طبیعت­شناسی می­پردازد، گویی چندان مایل نیست از این عقاید استفاده نماید. به همین دلیل نمی­توان بین خداشناسی و طبیعت­شناسی او پیوند عمیق برقرار ساخت. زیرا عقاید دینی او با نگرش مکانیکی او از عالم سازگاری ندارد. گرچه از برخی سخنان او برمی­آید که نگرش مکانیکی را هم به نحوی به خداوند مرتبط می­سازد.

از نظر نیوتن، خدا در جهان حضور مداوم دارد، ولی کار چندانی با جهان ندارد. حضور همیشگی خدا در عالم اختصاص به تعمیر اجرام سماوی دارد. کار خداوند تعمیر جهان خلقت و عوض کردن قطعات تباه شده این ماشین عظیم است. از این نظر فعالیت مداوم خداوند در گرو کاستی­ها و بدکار کردن­های ماشین جهان است. نتیجه منطقی این سخن آن است که اگر ماشین جهان درست کار می­کرد، احتیاج به حضور همین مقدار هم نبود. برت می­گوید نیوتن، پس از آنکه متشرعانه همه امور را کاوید، نتوانست سمتی برای خدا قایل شود، جز این که وی را تعمیرکار کیهان کند، تا در برابر بی­نظمی­ها و اختلالات آن بتواند از قوانین مکانیکی دلخواه و گزاف خود پشتیبانی نماید(برت: 1378، 295).

به همین سبب برخی اصل این دیدگاه را زیر سؤال بردند و گفتند چرا باید خدا جهان را به گونه­ای بیافریند که احتیاج به تعمیر مداوم داشته باشد؟ چرا جهان به صورت کامل و بی­نقص آفریده نشده است که احتیاج به حضور و مداخله گاه گاه خداوند نداشته باشد؟ ولتر و روسو، خدای نیوتن را مکانیسین ناشی نام نهادند. لایب­نیتس نیز اظهار کرد خدای نیوتن، مکانیسین و آن هم مکانیسین کم­تجربه است. زیرا او فقط توانسته بود ماشینی را بسازد که با تعمیر مکرر بعدی می­تواند به کار خود ادامه دهد(استیس: 1377، 117). وی معتقد بود جهان مکانیکی که نیوتن آن را به تصویر کشیده است، ایجاب می­کند که خداوند هیچ کاره و بدرد نخور باشد (کاپالدی: 1390، 256).

نیوتن، با تألیف مبانی ریاضی فلسفه طبیعی زمینه­های تقویت هرچه بیشتر برهان نظم را فراهم ساخت. او هدف از انتشار آن را یافتن استدلالی بر خداباوری اعلام می­کند و معتقد است هدف اصلی فلسفه طبیعی استنتاج علل از طریق معلول‌ها است، به گونه­ای که بتوان به علت نخستین رسید. او با طرح پرسش­هایی درباره نظام شگرف حاکم بر طبیعت سعی در اثبات دلالت جهان بر خدا دارد. این عبارات نیوتن دلالت بر حضور خدا در عالم و تدبیر جهان دارد، زیرا نظم دادن جهان همان ربوبیت الهی و لازمه­اش حضور مستمر خدا در عالم است. در کتاب نور شناخت نیز عبارات صریحی دارد که رایج­ترین تعبیر از برهان اتقان صنع در آن روزگار محسوب می­شود.(ر.ک: باربور: 1374، 47). در نظر نیوتن، نظم ریاضی طبیعت با بصیرت الهیاتی خاص مرتبط بوده و مبدأ الهی علت این نظم تلقی شده است (نصر: 1385، 188).

نیوتن معتقد بود نظم مشهود در نظام سیاره­ای فقط می­تواند معلول ماده تحت و تابع قانون جاذبه باشد. برای ایجاد این نظم با همه حرکاتش یک علتی لازم است و این علت، علتی کور و تصادفی نیست، بلکه باید بسیار متبحر در مکانیک و هندسه باشد. به نظر نیوتن، ساختار فوق­العاده آراسته منظومه شمسی خود دلیل بر موجود خردمند است که علت آن است. همین موجود است که وی از آن به حاکم مطلق یا فرمان­روای عالم تعبیر کرده است که اراده­اش مبدأ نظم ریاضی مشهود در طبیعت است، از طریق اعمال خداوند هم نظم و هم ساختار در عالم ایجاد شده است (همان، 189).

کاپالدی معتقد است نیوتن درباره خداوند بینشی کاملا سنتی داشت و هرگز برای او پیش نیامد که نظریه­های علمی­اش به گونه­ای با الهیات در تعارض افتد. به نظر می­رسد چنین دیدگاهی ریشه در روش­شناسی نیوتن دارد؛ زیرا او معتقد است علم و دین به لحاظ روش و غایت و زبان باهم متفاوت­اند و به جداانگاری علم و دین قایل است. او بر وجود خدا از راه برهان سنتی اتقان صنع دلیل آورد. وجود نظم در طبیعت که نظریه نیوتن از آن پرده برمی­دارد، به وجودِ موجودِ اعلی که مسبب و موجد پدید آمدن نظم است، رهنمون می­شود. بدینسان خدا علت فاعلی نخستین وجود و نظم عالم است. وانگهی خداوند نظم عالم را پیوسته تأمین می­کند (کاپالدی: 1390، 256). این اعتقاد نیوتن، پیرامون خدا همان حضور مستمر و مداوم خداوند در عالم است که از طریق نظم بخشی به عالم همیشگی است.

استیس می­گوید: نیوتن هرجا در جهان­نگری و اندیشه­های علمی به جای حضور خدا، پای قوانین علمی و طبیعی را در میان می­آورد در عمق جانش ناراضی بود و احساس ترس می­کرد (استیس: 1377، 146) و بسیار بیمناک بود که مبادا میان عقاید دینی با جهان­نگری تعارضی باشد. به نظر نیوتن، علم و دین در ناحیه روش و قلمرو از هم متمایزاند. او در واقع به جداانگاری علم و دین باور داشت. دین در نظر وی متعلق به ساحتی است که با ساحت علم تفاوت بنیادی دارد، ولی ساحت علم در تحلیل نهایی نیوتن به خدای دین متکی است (همان، 281). به نظر می­رسد نیوتن نمی­توانست بین عقاید دینی و نظام علمی خود تلائمی ایجاد کند و از هیچ یک هم نمی­خواست به کلی دل کنده و به نفع دیگری کنار رود. به همین دلیل همواره دوگانه می­اندیشید. علم نیوتن بر آن بود که با عقب راندن خدا به زمانی در آغاز آفرینش دخالت خدا را یکسره از جهان کم کند. خداوند جهان را آفرید و با انجام این کار قوانین طبیعی را نیز به وجود آورد. خدا علت نخستین جهان بود لیکن پس از این که یک بار جهان را آفرید، قوانین طبیعی که او آنها را نیز آفریده بود، مسئولیت اداره کردن آن را بر عهده گرفتند (همان، 144).

راه­حل نیوتن، گرچه برای مدتی کوتاه ممکن بود قابل پذیرش اهل علم باشد و عده­ای احساس کنند هنوز احتیاج به خدا هست، اما یک ضرر عمده داشت و آن این بود که وقتی بعد از مدتی علم پیشرفت کرد و به دست دانشمندانی نظیر لاپلاس، ظرفیت خود را به تمام و کمال بروز داد؛ برای آن مسایلی که نیوتن، برای آنها پاسخی نداده بود، پاسخ علمی پیدا شد و دیگر جایی برای طرح خدا برای ترمیم و تعمیر رخنه­های عالم طبیعت باقی نماند. علاوه­بر این دیدگاه خدای رخنه پوش، با واکنش دانشمندان بعدی مواجه گردیدند.

5. لاپلاس و مکانیک سماوی

لاپلاس پس از تحقیقات نجومی، بی­نظمی­هایی که نیوتن آن را با وجود خدا حل می­کرد، آنها را ناشی از رصدهای غیر دقیق دانست. او مکانیک نیوتنی را با یک تحلیل قوی­تری دنبال کرد و موفق شد با فرضیه سحابی تبیین کند چرا سیارات در صفحه واحدی به گرد خورشید می­گردند، و همچنین پاسخ علمی راجع به تراکم بی­نظمی­ها روی همدیگر که نیوتن از حل آن عاجز بود داد. و به این طریق مسأله خدای رخنه­پوش را حل کرد و با پاسخ ریاضی اثبات کرد که در این موارد احتیاجی به دخالت خدا نیست. بر این اساس، خداوند در حد فرضیه برای وی تنزل می­کند؛ آن هم فرضیه­ای که لاپلاس، دیگر نیازی به آن ندارد (باربور: 1374، 52).

اما نگرش خدای رخنه­پوش و در مجهولات به دنبال خدا گشتن، از بنیاد بی­اساس است. این انگاره، مخصوص دانشمندان غربی نیست، بلکه عامه مردم وقتی علل طبیعی یک چیز را ندانند آن را به خدا نسبت می­دهند. اگر چیزی خروج از وضع عادی پیدا کرد، آن را کار خدا می­دانند. اگر علت حادثه را بدانند، به تدریج عادی می­شود و دیگر به خدا نسبت نمی­دهند. در کارهای روزمره زندگی نیز وضع به همین منوال است؛ تا زمانی که وضعیت عادی است، سخن از خدا نیست لیکن اگر مشکلی پیدا شد و دستشان از علل طبیعی کوتاه آمد به یاد خدا می­افتند و او را مؤثر می­دانند. قرآن می­فرماید: }فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یشْرِکُونَ{ (عنکبوت: 65)

6. اسپینوزا؛ نظام مکانیکی و ریاضی جهان

اسپینوزا ضمن نفی غایت برای هستی، نظام حاکم بر جهان طبیعت را نظام مکانیکی می­دانست. او می­گفت کل هستی غایتی ندارد. چون همه چیز بر وفق قوانین عینی و انعطاف­ناپذیر علت و معلول رخ می­دهد. جهان یک نظم و نظام مکانیکی و ریاضی است و به هیچ معنا انسانی و اخلاقی نیست. اسپینوزا مایل بود بنیاد نظم یا نظام لایتغیر غیر مشخص کیهانی را خداوند بنامد. هر تعریفی از خدا به عنوان یک موجود عاقل و آگاه یعنی صاحب قصد و اراده را رد کرد. (پاپکین و استرول: 1402، 284 ). خدای اسپینوزا، با خدای شناخته شده ادیان الهی بسیار متفاوت است. به نظر می­رسد او مجموعه جهان را خدا می­نامد و بین کل عالم و خدا تفاوتی نمی­گذارد. با این حال به عقیده او نظام حاکم بر جهان نظام مکانیکی است، همانگونه که انسان هم محکوم و مجبور به این نظم مکانیکی است و چاره­ای جز پذیرش آن ندارد.

به طور کلی، نگاه ماشین­انگارانه به جهان گرچه نگرش عده­ای از دانشمندان علم فیزیک و زیست­شناسی است، ولی این نگرش تبدیل به یک باور عمومی شده و پس­زمینه ناآگاهانه عامه مردم در جهان غرب قرار گرفته است. علم نیوتنی و تبیین مکانیکی از جهان به صورت برهان مستقیم خدا را نفی نمی­کند و منجر به این گزاره نمی­گردد که «عالم خدا ندارد» بلکه به این منجر شد که خدا نقشی در این عالم ندارد و کاری از او ساخته نیست.

7. نگرش مکانیکی رابرت بویل

بویل را می­توان در زمره دانشمندانی قرار داد که قایل به نگرش مکانیکی است. او علاوه بر دانش فیزیک و شیمی یک متفکر فلسفی و صاحب مکتب بود (برت: 1378، 155). به عقیده برت، بویل، آینه تمام­نمای جمیع نهضت­ها و نحله­های فکری زمانش است. (همان، 160) بویل تدیّن عمیقی داشت. او چندان نسبت به مقام باری تعالی حرمت می­نهاد که نمی­شد نام خدا را ببرد و در میان سخن خود مکث کوتاه و مشهودی نکند؛ تا جایی که به گزارش برخی دوستانش، بویل، همواره مؤدّب به این ادب بود و هیچ گاه در طول این مدت در آن اهمال نورزید (همان، 188). بویل آرای دکارت را پیرامون سرایت نگرش مکانیکی در سراسر عالم ماده برنمی­تافت. ایمان عمیق بویل به این که جهان مخلوق خداوند و در قبضه او است و اعتقاد او به حقارت معرفت بشری وی را بر آن داشت تا رأی دکارت را طرد کند (همان، 192).

به نظر بویل، عالم همانگونه که در خلق اولیه نیازمند خداوند است، در بقاء نیز محتاج دخالت و فاعلیت مستمر خداوند است. در اندیشه او اگر این جهان محکوم به احکام و قوانین مکانیکی بود، ناگزیر از هم می­پاشید. به این سبب نیروهایی که ضامن نظم و بقای جهان هستند، نیروهایی هستند که جوهراً غیر مادی­اند. خالق قادر و صانع و مدبر عالم، چنین مصنوع جمیل و جلیلی را که لایق جلالت او است به خود رها نمی­کند، بلکه همواره در کار حفظ آن است. حرکات بسیار سریع کرات و دیگر اجرام عظیمه ماده را حد و نظم می­بخشد تا بی­نظمی آنها در کل نظام عالم اختلال پدید نیاورد و عالم را به ویرانه­ای آشفته و خانه­ای بی­در و بام و آکنده از اشیا فاسد و درهم ریخته بدل نکند (همان، 192). باربور می‌گوید: به عقیده بویل، اگر قادر متعال حمایت و عنایت خویش را از جهان بازگیرد، عالم هستی فروخواهد ریخت (باربور: 1374، 51).

بویل پیرامون نسبت خدا با جهان مکانیکی سخن تازه­ای ندارد. او به باورهای سنتی و مدرسی وفادار بود. برهان اتقان صنع در نظرش از اعتبار کافی برخوردار بود. او جهان را مخلوق صانع حکیمی می­دانست که با علم و قدرتش آن را آفریده و تدبیر می­نماید (برت: 1378، 189). به نظر او با نگاه مکانیکی نمی­توان تبیین صحیحی از جهان ارایه داد. او اتمیست­ها را عاجز از آن می­داند که بتوانند از عهده تفسیر عالم برآیند (برت: 1378، 189).

بویل بر این عقیده بود که طبیعت عبارت است از حوزه قوانین عمل مکانیکی، یعنی جهان ماده و حرکت (برت: 1378، 170). به نظر بویل، طبیعت چون یک مهندس عمل می­کند، اصول ریاضی و مکانیکی الفبایی هستند که خداوند طبیعت را با آنها نگاشته است. هیچ کس نمی­تواند منکر شود که با استفاده از اصول مکانیکی می­توان به تبیین کامل اشیا نایل آمد. این اصول نشان داده­اند کلید نیکوی برای حل رموز طبیعت­اند (برت: 1378، 166).

دیدگاه بویل، پیرامون نسبت خداوند با جهان را می­توان از تمثیل او استفاده کرد. به عقیده وی «جهان ساعتی است دقیق و کم­نظیر، مثل ساعت شهر استراس بورگ که چنان ماهرانه و استادانه تألیف یافته که همین که کارخانه آن به کار افتاد، همه چیز از آن پس مطابق طرح نخستین مهندس آن رخ خواهد داد. و حرکات آن محتاج دخالت نو به نو خود مهندس یا گماشته عاقل دیگری نیست، بلکه مطابق طرح عام و تألیف نخستین کارخانه کار خود را انجام خواهد داد»(برت: 1378، 196- 197).

ظاهراً کیفیت فاعلیت خداوند برای بویل، مبهم است و او تصویر درستی از نحوه آفرینش جهان و حفظ آن نداشت. اینکه خداوند چگونه عمل می­کند و عمل آفرینش­گری چگونه تحقق پیدا کرده است؟ آیا فقط به عنوان علت نخستین است و فقط یک معلول دارد و یا در رأس سلسله علل قرار دارد؟ این امور برای بویل، قانع­کننده نبود. او نمی­توانست بپذیرد که خداوند به عنوان علت بعید باشد و آنگاه همه پدیده را به آن مستند گرداند، و می­گفت علت فاعلی بعید هیچ گاه جای علت قریب فاعلی را نمی­گیرد.

با اینکه بویل دقیق­ترین مباحث را پیرامون حفظ و ابقای مستمر عالم توسط خداوند می­نماید، در عین حال به قول برت، او اعتقاد راسخ دارد همین که حرکت منظم در جهان برقرار شود، دیگر علل ثانویه (یعنی علل فیزیکی) کار خود را به نحو کاملاً مکانیکی ادامه خواهند داد و به چیزی بیرون از خود نیازمند نخواهد بود (برت: 1378، 192). آیا می­توان بین این دو نگاه تلائم برقرار نمود؟

بویل تحلیل مکانیکی از انسان ارایه نمی­دهد و انسان را به کلّی از دایره ماشین خارج می­داند. به نظر برت، دیدگاه­های انسان­شناسانه بویل، بیشتر تحت تأثیر تعلقات دینی او است، نه اکتشافات خیره­کننده علم مکانیک (برت: 1378، 176). او بین ماده و انسان تمایز قایل است. از نظر او ماده با تمام گستره و تنوعش شئ بی­جان و بی بو و رنگی است که فقط قابل حرکت مکانی است؛ ولی نفس ناطقه قادر به ادراک صحیح و عقلانی و دارای حب و بغض است و موجودی است غیر مادی و نامیرا که نشان از صانع لاهوتی خویش دارد. پرواضح است که چنین نگرشی به انسان بر خلاف تفکر مکانیکی جاری عصر بویل است (همان، 178). البته با همه تمایزی که بویل، بین انسان و ماده قایل است و حتی تصریح دارد به این که روح جوهر مجرد است، لیکن به ثنویت دکارتی نیز باور دارد. گاهی هم می­گوید بدن آدمی چون جسم است، شئ­ای است مکانیکی، مانند دیگر اجزای طبیعت (همان، 176). گاهی نیز می­گوید،آدمی ماشینی است، صاحب اراده (همان، 176). ساحت غیر مادی انسان را نیز صورت مجرده و یا نفس ناطقه می­خواند. نفس را نه قابل امتداد و نه قابل انقسام می­داند.

پیامدهای نگرش مکانیکی به جهان

1. جهان­نگری دئیستی یا انکار ربوبیت تشریعی

اندیشه دئیستی مولود نگرش مکانیکی است. به اعتقاد دئیست­ها خدا جهان را چنان کامل و بی­عیب ساخته و قوانین آن را چنان دقیق وضع کرده است که به هیچ روی احتیاجی به دخالت مجدد ندارد. به اعتقاد دئیست­ها جهان ماشینی است خودکار که پس از ساخته شدن دیگر نیاز به تعمیر و تکمیل ندارد و قوانین جهان برای پیش­برد و نگاه­داشت آن کافی است. پیروان نیوتن، این خدا را خدایی تبعیدی از جهان و معمار بازنشسته می­خواندند که تنها به نظاره­گری پرداخته و بس (باربور: 1374، 52). این سخن همان انکار ربوبیت تکوینی خدا در جهان است.

2. جهان‎بینی ماتریالیستی

نگرش مکانیکی با انکار دخالت خدا در جهان راه را برای جهان‎بینی ماتریالیستی هموار ساخت. تفکر مارکسیسم که بنیاد فکری خود را بر اساس علم جدید طراحی کرده بود، جهان­بینی ماتریالیستی خود را به جهان عرضه کرد. در این اندیشه نه تنها خدا انکار می­شد، بلکه دین الهی افیون توده­ها و مانع ترقی و پیشرفت قلمداد گردید. کسانی چون فویرباخ و مارکس، اعتقاد به خدا را موجب از خود بیگانگی انسان دانستند و برای بازگشت انسان به خویشتن مبارزه با اعتقاد به خدا را پیش گرفتند(الیاده: 1300، 1: 138). انسان در نگاه این متفکران عبارت از موجودی با خواسته­های کاملا حیوانی و سیری­ناپذیر است و اصالت او نیز جدا شدن از خدا است و سیر به سوی خواسته­های طبیعی. و کسانی مانند فروم و سارتر اعتقاد به خدا را موجب نفی آزادی بشر می­دانستند و چون برای آزادی اصالت و ارزش مافوق همه ارزشها قایل بودند، به نفی خدا پرداختند.

بر اساس این نوع اندیشه­ها بود که نیچه گفت خدا مرده است (کاپلستون: 1367، 7: 393). سخن نیچه ناظر بر قطع ارتباط انسان عصر او با خداوند است. انسان مدرن آن روزگار حاجتی به خدا نداشت. زیرا تمام نیازهایش را علم و تکنولوژی پاسخ می­داد. به همین خاطر همان­گونه که ارتباط خدا در قرن هفدهم و هیجدهم با جهان قطع شد و ربوبیت تکوینی او انکار شد و دیگر برای خدا نقشی و حضوری و دخالتی در کار جهان نبود، همین­طور نیز در قرن 19 ربوبیت تشریعی خدا نیز انکار شد و در نتیجه ارتباط انسان با خدا قطع گردید. در عصر جدید خدا از زندگی شخصی و اجتماعی بشر غایب شده است.

به نظر می­آید منظور نیچه این است که بشر جدید ممکن است در گوشه­های دلش به خدا اعتقادی داشته باشد، چنان که خیلی از دانشمندان این اعتقاد را دارند، اما این اعتقاد ترتیب اثری در عمل و رفتارشان نشان نمی­دهد و اعتقاد به خدا تأثیری در زندگی بشر جدید ندارد. بنابراین بشر جدید مادی­گرا است، منتها مادی­گرایی رفتاری و عملی.

گرچه نیچه می­گوید اندیشه خدا در جهان غرب سرنگون شد و خدا از صحنه زندگی بشر رخت بر بست مردم دیگر خدا را به عنوان قاضی و جزا دهنده­ای که پاداش نیک و بد اعمال افراد را در رستاخیز می­دهد، یاد نمی­کردند؛ ولی بشر باید به عظمت این فاجعه آگاه شود (نیچه: 1362، 98). پس از این اظهارات انتظار می­رفت نیچه بشر را به خداوند بازگشت و ارجاع دهد، لیکن این امر اتفاق نیفتاده است. در این ماجرا جای خالی خداوند را بنااست چه چیزی پر کند؟ نیچه معتقد است این خلاء را باید با چیز دیگری غیر از خدا پر کرد. او می­گوید لزومی ندارد خدا مبنای ارزشها و محور اندیشه تلقی شود. به جای او (ابرانسان) بیاید تا ارزشهای نوینی را نه متکی بر خداوند بلکه متکّی بر انسان­ بیافریند (کاپلستون: 1367، 7: 403).

3. دوردست بودن خدا

نگرش مکانیکی خدا را از زندگی انسانی مدرن بسیار دور و کنار گذاشت، گرچه ممکن است در فضای ذهن او جایی برای خدا مانده باشد. لیکن خالی از هرگونه تأثیر و نقش آفرینی است. استیس می­گوید: «قبل از هر چیز علم نیوتن، حس یا احساس همیشه بالنده از دوردستی خدا را در اندیشه آدمیان به وجود آورد. هر نوع دین زنده­ای به خدایی نیازمند است که نزدیک به ما و در هر لحظه در این دنیا کنار ما است» (استیس: 1377، 143).

4. تعارض علم و دین

پیشرفت خیره­کننده علوم تجربی پس از رنسانس به­ویژه از عصر روشنگری به بعد حاصلی جز تصور عام مبنی بر تعارض علم و دین نداشت. گرچه نارسایی الهیات کلیسایی در تبیین بسیاری از مسایل و از طرفی جزمیت ارباب کلیسا نیز از عوامل پیدایی تعارض علم و دین است. سبب اصلی این تقابل ریشه در نگرش مکانیکی به جهان دارد. بازگشت این نگرش به علم­گرایی و علم­گرایی نیز مولود تفکر تجربه­گرایانه است.

تجربه­گرایی افراطی، تجربه حسی را یگانه راه اصیل کسب معرفت و حواس ظاهری را مبدأ تمام دانشهای بشری می­داند. بر این اساس تنها روش معتبر در معرفت، روش تجربی است. در این میان برخی کوشیدند روش مکانیکی و علمی را به شناخت همه حقایق سرایت دهند. بدیهی است چون صحت آموزه­های دینی و منشأ وحیانی دین از این روش­ها و مبانی قابل اثبات نیست، به همین دلیل گزاره­های دینی فاقد معنا و از هندسه معرفت خارج گردید. دو تحول مهم در حوزه کیهان­شناختی و تکامل انواع تنها بخشی از ماجرای این تقابل است.

5. سکولاریسم

علم­گرایی و عقل­گرایی از مبانی سکولاریسم است. بدون تردید سکولاریسم از نتایج نگرش مکانیکی است. در این نگرش دین از زندگی دنیوی و اجتماعی انسان حذف شده و به زندگی شخصی در حوزه معنویات و حداکثر به مقوله­هایی چون مناسک و آیینها اختصاص یابد و مسایلی چون سیاست و اقتصاد و مدیریت و تربیت و همه امور اجتماعی دیگر به عهده علم و عقل گزارده می­شود. برخی گفته­اند: «سکولاریسم ضد مذهب نیست، ولی این سخن باید درست فهمیده شود. ضد مذهب نیست ولی بدتر از ضد مذهب است. برای این که رقیب و جانشین مذهب است و جای او را درست پر می­کند ... اگر شما چیزی را آوردید که توانست جای چیز دیگری را به تمام و کمال پر کند، آن گاه او را بیرون خواهد کرد، چه ضدیتی از این بالاتر» (سروش: 1381، 93). «بالاخره در مکتب سکولاریسم، ملاک عقلانیت است آن هم عقل ابزاری سوداندیش که فقط به سود این­جهانی می­اندیشد. اصلاً به چنین عقلی مجال عاقبت و آخرت­اندیشی داده نمی­شود.... وقتی عقلانیت محض حاکم بشود از یک طرف زندگانی کاملاً تحت محاسبه و حساب گری درمی­آید، اخلاق سودجویانه می­شود، اندیشه علمی می­شود و وسایل همه تکنیکی و ماشینی می­شود»(همان، 94). در عقل سکولار تنها هدف سوداندیشی است. «این عقل، عقل تاجرانه، عقل کاسب­کارانه، عقل سودجویانه و محاسبه­گرانه است ... این سود و زیان البته فقط سود و زیان مادی نیست، سود و زیان عبارت است از مجموعه آن چه ما آن را منافع و امکانات و برخورداری ها می­نامیم ... انسانی که فقط و فقط به این دنیا نگاه می­کند و هیچ سود و زیان دیگری برایش متصور نیست ... وقتی چنین شد افرادی که اهل گذشت و ریسک هستند انسان های بی­عقل غیر زیرک شمرده می­شوند» (همان، 97).

6.نفی آخرت­گرایی

اصولا نگرش مکانیکی با تبیین غایی از جهان متضاد است. ماشین­انگاران هر نوع تبین غایی از عالم را تبیین غیر علمی محسوب می­نمایند. سخن گفتن از مبدأ و معاد دور از شأن علمی است و با مقیاس تجربی جایگاه معرفتی ندارد. «دین عموماً با غایت­شناسی و علم با ماشین­انگاری همنشین بوده است. و این تقابل دیگری است که بین نگرش قرون وسطایی و نگرش نوین است که اولّی بر غایت­شناسی تأکید می­کرد و دومّی بر ماشین­انگاری. خصیصه مهم نگرش نوین که آن را از علم گرفته است، این است که جهان­نگری­اش تقریباً به کلی ماشین­انگارانه است و نگرش غایی به جهان را عقب رانده است» (استیس: 1377، 42).

چنین نگرشی با صرف نظر از جنبه­های روش­شناسی، به نفی جاودانگی و آخرت­گرایی منجر می­شود و حیات را منحصر در همین زاد و ولد و مرگ می­بیند. به نقل قرآن کریم چنین نگرشی از گذشته­های دور از ناحیه دهریون نیز مطرح بوده است: }وَقَالُوا مَا هِی إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیا وَمَا یهْلِکُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُمْ بِذَلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یظُنُّونَ{ (جاثیه: 24). }ِانْ هِی إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیا وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ{ (مومنون: 37). قرآن چنین نگرشی را کفرآلود و صرف توهم و بدون پشتوانه برهان علمی می­داند. نفی جاودانگی و آخرت­گرایی، بزرگترین خسارت و صدمه را بر بشریت وارد می­نماید و او را از دستیابی به سعادت ابدی محروم می­سازد.

7.تزلزل ارزش­های اخلاقی

در نگرش مکانیکی، جهان یک نظام اخلاقی نیست. ولی در نگرش دینی تأکید بر این است که جهان یک نظام اخلاقی است و ارزش­های اخلاقی واقعی و عینی­اند. ولی با روش مکانیکی این مسأله قابل تبیین نیست. زیرا ارزش­های اخلاقی را نسبی و ذهنی می­داند؛ به این معنا که ارزش­های اخلاقی به اهداف و آمال و آراء یا سایر حالت های ذهنی آنها وابسته است. انکار نظام اخلاقی خصیصه منحصر به جهان غرب در طی سه قرن پیش و محصول انقلاب علمی قرن هفدهم است. (استیس: 1377، 83) وقتی انسان یک موجود کاملاً زیست ـ شیمیایی شد و تبدیل به ماشین گشت، بدیهی است مسأله اخلاق، اشرفیت انسان و هدفمندی و .... انکار می­گردد.

به حسب قاعده نمی­توان در دل و جان کسی که نگرش مکانیکی به عالم دارد، بذر اخلاق کاشت. در چنین نگرشی عشق و محبت به انسان­ها و ایثار، فداکاری، گذشت و دیگرخواهی بی­معنا خواهد بود. «وقتی عقلانیت محض حاکم بشود، از یک طرف زندگی تحت محاسبه و حساب گری در می­آید، اخلاق سودجویانه می­شود، اندیشه علمی می‌شود و وسایل همه تکنیکی و ماشینی می­شود ولی یک چیز از میان می­رود و آن عنصر گذشت و فداکاری و جود و کرم است» (سروش: 1381، 94). در چنین نگرشی جهاد و مبارزه، خشونت و شهادت نوعی خودکشی و یا جنون محسوب می­گردد.

  1.  بحران معناداری زندگی

 یکی دیگر از پیامدهای نگرش مکانیکی در حوزه مسایل انسانی، نفی معناداری زندگی است که آن نیز، پوچ­گرایی و احساس تهی­وارگی و یأس و نومیدی را به دنبال دارد. شیوع بیماریهای روان­پریشی، ازدیاد تندمزاجی و عصبیت که تقریباً تبدیل به فرهنگ و اخلاق عامه شده، نیز از اثرات تلخ همین نگرش است. انسان آسیب دیده برای برون­رفت از این احساس پوچ­گرایی به خودکشی و اعتیاد و انواع مواد مخدر سنّتی و صنعتی روی آورده است. امروزه اعتیاد به مواد مخدر فاجعه قرن محسوب می­گردد. استیس معتقد است «ادبیات و هنر عصر جدید که به جرأت می­توان گفت جهان­بینی عمومی این عصر را منعکس می­کند با احساسی از پوچی و بی­معنایی همراه است. پشت صحنه هنر جدید، یک سره جهان را بی­معنا و بی­هدف می­داند، اگر جهان بی­معنا و بی­هدف است، زندگی بشر نیز همین­طور است. پیام اصلی بخش اعظم ادبیات نوین "بی­معنایی زندگی است" که آن هم بی­هدف بودن کل جهان است»(استیس: 1377، 167).

9. بی­معنا بودن دعا و نیایش به درگاه خداوند

در نگرش مکانیکی خدا در میان آدمیان نیست و از آنها بسیار دور است، زیرا او به عنوان «علت نخستین» در آغاز خلقت جای دارد. به همین سبب از نظرها دور است. در نگاه مکانیکی خداوند بسان ملک و سلطانی است که در دسترس بندگانش نیست و از چشم مردم غایب است و کسی نمی­تواند به حضور او راه یابد. تمام کارها به علل و اسباب واگذارشده است. بنابراین دعا کردن و از خدا چیزی خواستن بیهوده خواهد بود، زیرا از خدا کاری ساخته نیست. عبادت و بندگی در این نگاه بی­فایده است. «تبیین ماشینی جایی برای وجود روابطی که میان انسان و خدا در اغلب سنن دینی مورد اعتقاد است، نمی­یابد. از آن جا که خدا هیچ سهم فعالی را در امور عالم ندارد، دیگر محلّی برای دعا و نماز یا عرض نیاز نیست» (پاپکین واسترول، 1402، 248).

در نگرش وحیانی، خداوند مهربان­ترین مهربانان است. خدای ادیان بسان والدین مهربانی است که در همه جا با فرزندانش همراه است، به خواسته­ها و نیازهای او گوش و پاسخ می­دهد و تمام رتق و فتق امور به دست او است و دائم الحضوراست.

10. قداست­زدایی از جلوه‌های خدا در جهان

جهان برای خداباوران صحنه تماشای آیات الهی است. شگفتی‌های آفاق، آدمی را وادار به تفکر در عظمت خالق جهان می‌نماید. نتیجه تفکر در صنع الهی تواضع و خشوع در مقابل عظمت خالق است. از این جهت آفاق، آیات الهی است و رنگ خدا و قدسیت دارد و منشأ احترام برای آدمیان است. دکتر نصر معتقد است در حالی که نظریات نیوتن، در فیزیک به طور کامل سیطره یافت و نیوتنی­ها در پی اطلاق الگوی مکانیکی عالم در مورد دیگر حوزه‌های علوم فیزیکی برآمدند، چنین نگرشی موجب شد شگفتی‌های عالم خلقت که در گیاهان و جانداران تجلّی یافته بود و هم چنین شگفتی‌هایی که آسمان پرستاره در شب ظلمانی داشت، تا حدود زیادی از بین برود.

انقلاب علمی حقایق بسیاری را در خصوص وجه کمّی طبیعت مکشوف داشت، ولی این امر به بهای از دست رفتن وجه دیگری در همه مخلوقات که از ازل معطوف به خداوند بوده‌اند، تمام شد. از این پس، مادام که فقط وجه کمّی طبیعت واقعی محسوب می‌شد و علم نوین تنها علم طبیعت به حساب می‌آمد، معنای دینی نظم طبیعت بی‌ربط و بلاموضوع و در بهترین حالت واکنشی عاطفی و شاعرانه به ماده متحرک بود. دیگر نه کسی می­توانست عالم را تجلّی الهی بداند و نه کسی می­توانست عالم را به همان صورت که در بسیاری از صفحات یک کتاب وحیانی دیده می‌شود؛ نشانه‌های خدا یا آیات الله تفسیر کند (نصر: 1385، 190- 191).

11. ناسازگاری نگرش مکانیکی باخلق مداوم

در نگرش مکانیکی خلقت جهان یک بار برای همیشه است واین مطلب با خلق مداوم جهان در اندیشه دینی ناساگاراست. از نظر قرآن خداوند، آنًا فآناً در حال انجام کار است و جهان هر لحظه در حال آفرینش و خلقت جدید است }کُلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ{ (الرحمن: 29). در حکمت متعالیه نیز در بحثِ علت و معلول، وجود ربطی ممکنات، مستقل و رابط و بحث حرکت جوهری ثابت می­شود که جهان هر لحظه در حال خلق شدن است. زیرا اگر ماسوی الله معلول و عین الربط به خداوند باشد دراین صورت باید هستی خود را لحظه به لحظه از خداوند دریافت نماید. طبق این دیدگاه همه عالم از ماده تا فراسوی ماده دائماً در حال خلق شدن و نو شدن است (صدرالدین شیرازی: 1368، 3: 105- 111، 284؛ همو: 1360، 49- 50).

12. ناسازگاری نگرش مکانیکی با ساحت غیر مادی انسان

مهمترین چالش پیش­روی نگرش مکانیکی در مسأله انسان این است که آیا در این نگرش می­توان از اختیار، اراده، تصمیم، عشق و محبت، تنفّر، عبادت و ... سخن گفت؟ اگر انسان یک ماشین کامل باشد و اگر نظام مکانیکی بر او حاکم است، این امور چگونه توجیه می­گردد؟ برخی برای فرار از پاسخ دادن به این پرسش از انسان نفی اختیار کرده­اند، لیکن نفی اختیار از انسان مشکلی را حل نمی­کند؛ زیرا علاوه بر استدلال فلسفی و وحیانی بر مختار بودن انسان، هر شخصی به وضوح تمام می­فهمد که با ماشین متفاوت است و دارای اختیار و اراده است. نظام حاکم بر بدن یک نظام تکوینی است و خارج از اراده و آگاهی انسان. در ساحت جسمانی می­توان به نحو مسامحه با ماشین­انگارانی که بدن را ماشین می­دانند، همدلی کرد لیکن این سخن یک تعبیر مجازی و عامیانه است. حقیقت آن است که انسان یک موجود دو ساحتی است: جسم و جان. فروکاستن انسانی که در اندیشه دینی خلیفه الله و اشرف کائنات است، تا سر حد ماشین، بزرگترین ظلمی است که در دوره مدرن در حق انسان صورت گرفت.

13. تشویش و اضطراب فکری در نگرش مکانیکی

ماشین­انگاران نسبت به نگرش مکانیکی در آغاز بسیار اصرار می­ورزند، لیکن پس از تبیین و تحکیم مبانی مکانیکی عالم، نوعی تزلزل و اضطراب و تشویش و بازگشت از این نگرش در آراء آنها به نظر می­رسد. گویی نمی­توانند خالق، صانع، ناظم، حافظ و نگهدارنده جهان را نادیده بگیرند. به نظر می­رسد با توجه به اینکه اغلب دانشمندان برجسته علوم جدید مذهبی بوده و ایمان به خدا داشتند، این ایمان باعث می­شود در دلشان احساس حرمت و خشوع کنند؛ منتها این ایمان سنتّی و موروثی مسبوق به یک نظام فکری و الهیاتی قوی و غنی نیست تا بتواند پشتوانه جهان­شناسی آنها گردد.

نتیجه‌گیری

نگرش مکانیکی با انحصار معرفت در معرفت تجربی و حسّی گرچه ادعا می­کند که از عهده تفسیر جهان برمی­آید لیکن تنها کاری که از عهده آن ساخته است، کشف قوانین حاکم بر روابط فی مابین پدیده­هاست که بر اساس آن قادر به پیش­بینی و مهار اسباب و عوامل طبیعی است. البته این قدرت علمی خود را در چهره ماشین به بشر عرضه کرده و زندگی او را متحول کرده است. اما نگرش مکانیکی قادر به شناخت جنبه­های فرامادی جهان نیست، از این جهت نگاهش منحصر در ساحت ظاهری و مادی عالم دوخته شده و همچنین از فهمِ پیوند و ارتباط جهان با مبدأ و منتهای عالم عاجز است. این نگرش علاوه بر پیامدهای ناصوابی که بدان اشاره گردید، دچار نوعی تشویش و اضطراب فکری و خود انتحاری است و طراحانش در اندیشه خود ثابت قدم نیستند. بنابراین از تعمیم چنین نگرشی برای تفسیر کل جهان باید پرهیز کرد، تا در دام مغالطه جزء و کل گرفتار نگردید.