تحلیل نگرش انتقادی هرش نسبت به هرمنوتیک فلسفی

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

هرمنوتیک به عنوان یک دانش در تاریخ نه چندان طولانی خود فراز و فرودهای متفاوتی داشته است. این دانش با ظهور هایدگر و گادامر وارد مرحله تازه‌ای گشته و از نگاه روش شناسانه فراتر رفته و به نوعی هستی‌شناسی فهم مبدل ‌گردیده است. این رویکرد زمینه را برای برخی از چالش‌های کلامی معاصر فراهم نموده و مبنایی برای قرائت‌های مختلف از دین گشته است. با رواج هرمنوتیک فلسفی و به طور خاص آراء گادامر، مکاتب انتقادی متعدّدی در برابر آن ظهور یافت. در این میان «اریک هرش» از جمله کسانی است که سهم به‌سزائی در جریان انتقادی داشته و تبیین دیدگاه‌های او در نقد دستاورد هرمنوتیکی گادامر بسیار حائز اهمیت است.
مقاله حاضر با رویکرد توصیفی و تحلیلی به بررسی انتقادات هرش نسبت به هرمنوتیک فلسفی پرداخته، و در آن کوشش شده است که نقاط مهم و ایرادات اساسی هرمنوتیک فلسفی از نظرگاه هرش مورد واکاوی قرار گرفته، و رهیافت گادامر به صورت روشن مورد نقّادی قرار گیرد. یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد که هرش علاوه بر انتقادات بنیادین خود به پایه‌های هرمنوتیک فلسفی، از نوعی مبانی هرمنوتیکی مدلّل برخوردار بوده و از آن مبانی در اندیشه انتقادی خویش بهره گرفته است. از این‌رو، در این نوشتار انتقادات ناظر به هرمنوتیک فلسفی و نسبت‌سنجی دیدگاه انتقادی هرش در مواجهه با نقطه‌نظرات گادامر در پنج دسته، طبقه‌بندی شده و هر یک به طور مستقل و تحلیلی مورد توجه قرار گرفته است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

هرمنوتیک بعنوان شاخه‌ای خاص از دانش، پدیده‌ای نوظهور و مربوط به دوران مدرن است، و اولین طلیعه آن پس از نهضت اصلاح دینی و با اصل خودبسندگی کتاب مقدس (Sola scriptal) و نیز تکیه بر آموزه ایمان و ساحت درونی توسط لوتر آغاز شد. بدین ترتیب حجیّت و مرجعیت تفاسیر سنتی کتاب مقدس به تدریج کنار رفته و زمینه برای مواجهه تک تک خوانندگان با کتاب مقدس و نیز تفسیر هریک از آن فراهم آمد و خوانش‌های گوناگون با توجه به ظرفیت‌های مختلف آن پدید آمد (رمبرگ و گسدال، 1394، 13).

هرمنوتیک به طور اجمالی همان هنر یا دانش فهم و تفسیر است، و در تاریخ پر فراز و نشیب خود با اختلافات و تعارضات زیادی مواجه بوده است، و آراء نظریه‌پردازان در رسالت هرمنوتیک و قلمرو آن تفاوت گسترده‌ای داشته است، تا جایی که برخی متعلّق و قلمرو این فهم را متون مکتوب یا مطلق فعالیت‌های ارادی و اختیاری انسان، و یا حتّی مطلق واقعیات هستی دانسته‌اند. از جمله نظریه پردازان این دانش که در تحوّل و تکامل هرمنوتیک سهم به‌سزائی ایفاء نموده اند، می‌توان شلایر ماخر، ویلهلم دیلتای، مارتین هایدگر و هانس گئورگ گادامر و نیز اریک هرش و پل ریکور را نام برد. در این میان نقش و تأثیر اندیشه‌های گادامر در هرمنوتیک معاصر بیش از سایرین بوده و توانسته است نسبت به رقبای خویش گوی سبقت را ربوده و در فضای هرمنوتیکی غرب تا حدّی مقبول ظاهر شود.

گادامر[1] شاگرد هایدگر بود که به مباحث فلسفی استادش بیش از پیش جهتی هرمنوتیکی بخشید و از نتایج وجودی آن بیش از همه در هرمنوتیک بهره گرفت. هرمنوتیک فلسفی گادامر به عنوان یکی از جدیدترین برداشت‌ها از علم هرمنوتیک بود که بعد از هایدگر به رسمیت شناخته شد. وی پس از جنگ جهانی دوم به ویژه با انتشار کتاب «حقیقت و روش» دانش هرمنوتیک را وارد جریان نوینی ساخت و توجه فزاینده‌ای را به خویش جلب نمود. انتشار این کتاب نقش موثری در جریان ادبی داشته و مبنایی نظری را برای نقد نوین ادبی فراهم آورد. البته سهم مهم این کتاب در تحولات بعدی فلسفه نیز قابل انکار نیست؛ به طوری که چرخش آشکار مباحث زبانی آن، با چرخش زبانی فلسفه انگلیسی-آمریکایی مقارن بوده است. البته این تأثیر به اینجا ختم نشد و حتّی در حوزه فلسفه عملی نیز به صورت بازگشتی به ارسطوگرایی جدید ظهور یافت که اخلاق وظیفه‌ی کانتی را با امکان حدوث تاریخی اشکال زندگی تکمیل نمود (گروندن، 1391، 198-199).

محور اصلی مباحث کتاب گادامر، پرسش از فهم و چیستی آن است. او با طرح هرمنوتیک در حوزۀ وجودشناسی، هرمنوتیک فلسفی خویش را از هرمنوتیک روش شناختی ماخر و دیلتای تفکیک کرد و به سوی هایدگر گرایش نمود. با این حال مقصود گادامر از پژوهش، به دست دادن نظریه‌ای عام درباره تفسیر و برداشتی متفاوت از روش‌های آن نیست، (کاری که بتّی و هرش آن را به شکلی متمایز انجام داده اند) بلکه دریافتن آن چیزی است که در همه اشکال فهم مشترک است (Gadamer, 1994, p.xxxi).

از این‌رو، گادامر راه وصول به حقیقت را از معبر روش نمی‌دانست، و تحقیقات هرمنوتیکی وی برخلاف دوره‌های پیشین، ناظر به ارائه روش نبود؛ لذا وی درصدد نوعی روش شناسی نبود و برای یافتن حقیقت به دنبال تأمل و پژوهش فلسفی بود (Ibid, p.xxiii).

با رواج هرمنوتیک فلسفی و به طور خاص اندیشه گادامر، انتقاداتی نیز به این نظریه مطرح شد. اولین انتقادات از سوی امیلیو بتّی متفکّر ایتالیایی با انتشار کتاب هرمنوتیک معاصر در سال 1962 بود که مدّتی بعد توسط ژوزف بلخر به انگلیسی ترجمه یافت. وی با نگاه روش‌شناسانه و انتقادی خویش بر نقطه‌نظر وجودی گادامر از فهم متمرکز بود، و همواره بر نقش عینیت در فهم تأکید داشت. اریک هرش[2] نیز از زاویه‌ای دیگر به پایه‌های هرمنوتیک فلسفی حمله نموده و آن را مورد نقادی قرار داده است. هرش با انتشار کتاب «اعتبار در تفسیر»[3] در سال 1967 بر جایگاه اعتبار در مقوله فهم و تفسیر، تأکید نموده و به ضرورت وجود ضوابط و معیارهایی در تفسیر اشاره می‌نماید که در سایه آن بتوان درستی و اعتبار تفاسیر را تضمین نمود و به سنجش برداشت‌های مختلف پرداخت. نقطه مشترک کار هرش و بتّی، توجه هر دو به مقوله روش و عینیت در تفسیر بود. البته این انتقادات به بتّی و هرش محدود نبوده و از نگاهی دیگر مکتب فرانکفورت نیز  دیدگاه‌های گادامر را مورد نقادی قرار داده اند. مکتب فرانکفورت و کسانی همچون هابرماس[4] و آپل[5] بیشتر انتقادات خود را بر محور حقیقت و روش متمرکز نموده و نگرانی خود را از برخی معضلات اندیشه گادامر ابراز نموده اند. با این حال نقد هابرماس به هیچ‌وجه مانند هرش بنیادین نبوده و بیشتر ناظر به عمومیت قلمرو و اطلاق مدعای هرمنوتیکی گادامر بوده است. لذا از نگاه وی هرمنوتیک با نظریه انتقادی درباره جامعه تکمیل می‌گردد (رمبرگ و گسدال، 1394، 41- 43).

در این نوشتار، انتقادات هرش بر هرمنوتیک فلسفی به ویژه دیدگاه گادامر نقل و بررسی خواهد شد.

1. معنای مولف یا مفسر

یکی از مباحث معناشناسانه در قلمرو هرمنوتیک، پرسش از جایگاه معناست و اینکه آیا معنای متن همان معنای مولف است یا معنای مفسّر. گادامر برخلاف هرش، معنا را در ذهن مفسّر جستجو کرده و آن را از مولف کاملا مستقل می‌داند. گادامر با این مطلب که معنای متن همان معنای مولف است به شدّت مخالفت کرده و برآن است که رسالت هرمنوتیک بازسازی ذهنیت و دنیای مولف نیست، بلکه وظیفه آن، مواجهه مفسر با متن و درک معنای آن بدون در نظرگرفتن ذهنیت مولف آن است: «به طور کلّی، معنای یک متن فراتر از آن چیزی است که مولف آن در ابتدا قصد کرده است. رسالت فهم به طور خاص، مربوط به معنای خود متن است» (Gadamer, 1994, P.372).

از نگاه گادامر وظیفه مفسر آن نیست که به درون ذهنیت مولف برود و فرآیند پیدایش متن را واکاوی کرده و نمایان سازد، بلکه مفسر در پی فهم معنای خود متن است و به ریشه ها و علل و عوامل پیدایی آن کاری ندارد (Gadamer, 1994, p. 388).

در نگاه وی رسالت هرمنوتیک، نه دست یافتن به مقصود مولف است و نه وصول به درک و تفسیر مخاطبان نخستین متن است؛ چرا که هیچ یک از اینها نمی‌بایست افق معنایی متن را محدود نمایند. معنای متن و محتوای آن باید فارغ از ریشه ها و علل پیدایی آن مورد فهم و تفسیر قرار گیرند؛ به دلیل آنکه تازگی و طراوت متن حفظ شده و باب ارتباطات و معانی جدید، رو به سوی متن نیز گشوده گردد، و اگر فهم متن از بند این امور آزاد نگردد، طریق ارتباطات تازه و رابطه زنده با متن مسدود می‌گردد (Gadamer, 1994, p.395).

از نقطه نظر گادامر، مولف نیز خود یکی از مفسران متن است و فهم و تفسیر او هیچ رجحانی بر دیگران ندارد، و هیچ کس نمی‌تواند در مقام فهم الزام کننده به دیگری باشد (واعظی، 1380، ص297)؛ بدین خاطر که متن موجود مستقلی است که با مفسّر به گفتگو می‌پردازد، و مفسر با متن مواجه است نه با پدیدآورنده آن، لذا وی کاری به تولیدکننده آن و مقصود وی ندارد، بلکه در واقع کار مفسّر تولید است نه بازتولید و تلاش برای دست یابی به مقصود مولف.

بر این مبناست که گادامر با این نظریه که معنای متن همان معنای مولف است، مخالف بوده و آن را روان‌شناسی‌گرایی رمانتیک محض می‌داند و برآن است که معنا نه صرفا فرآیند ذهنی غیر قابل دسترسی، بلکه در محتوای اصلی یا چیزی که قصد شده جای گرفته است؛ در عین اینکه مستقل از نویسنده و خواننده آن است، ولی با این حال هر دوی اینها در آن سهم دارند. لذا در حقیقت، حاصل کلام وی در این گفته لوتر خلاصه می‌شود که کسی که چیزی را نشناسد، معنای واژه اش را هم نمی‌داند؛ لذا آنچه که تعیین کننده معناست، خود آن چیز است نه مولف آن. بدین معنا که اگر کسی می‌خواهد معنای هواپیما را بداند، باید بداند که خود هواپیما چیست و بدون داشتن درکی از آن، نمی‌توان معنای آن را فهم نمود (Hirsch, 1967, P.247).

نقد

نقطه عزیمت انتقاد هرش از گادامر ناظر به مباحث معناشناسی و ماهیت معناست؛ وی از اینجا در مقام اشکال به گادامر برآمده است، و معتقد است که اشکال اساسی گادامر آن است که وی نتوانسته است بین معنا (Meaning) و محتوای اصلی (Subject Matter) تفکیک نماید[6] و آن دو را یکسان پنداشته است، و گویا معنا را وجودی مستقل از آگاهی پنداشته است، در حالی که معنا خود وابسته به آگاهی و محصول آن است. در حقیقت گادامر در پی آن بود که با جدا کردن معنا از آگاهی، دچار روانشناسی‌گرایی هرمنوتیک رمانتیک نگردد، در حالی که نتیجه کار وی بدین‌جا منتهی می‌گردد که اساسا هر گونه خودآگاهی انسان به معنا نیز انکار شود. بدین ترتیب عدم تمایز وی بین معنا و محتوای اصلی، او را به خلط استقلال معنا از آگاهی انسان کشانده است که خود اشتباهی فاحش در این باب است (Ibid).

از نظرگاه هرش گرچه دغدغه گادامر برای گرفتار نشدن در دام روانشناسی‌گرایی درست و بجا بوده است ولی راهی که وی برای آن انتخاب نموده، طریقی نادرست است؛ به همین جهت هوسرل برای جلوگیری از ابتلای به روانشناسی‌گرایی، بین افعال ذهنی و معانی آن تمایز نهاد و فرآیند ذهنی معنا را از نتیجه این فرآیند به درستی تفکیک نمود، و بدین ترتیب از گرفتار شدن در این مسأله، رهایی یافت (Ibid, 248)؛ در حالی که گادامر با نوعی سطحی انگاری فرآیندهای ذهنی و معانی را یکسان پنداشته و از این تمایز مهم غفلت نموده است.

از طرف دیگر، گادامر اذعان داشت که مفسر درصدد تولید معناست و نه دست‌یابی به مقصود مولف؛ در حالی که این تحلیل گادامر با نقد تاریخ سنتی سازگار نیست (Ibid, 254). در نقد تاریخ، معنای اصلی متون تاریخی جستجو می‌شود. اگر قرار بود هیچ گاه به مقصود مولف نرسیم، بررسی معنای متون تاریخی امری لغو و بیهوده شمرده می‌شد.

با نظر تحلیلی این نقد هرش درست به نظر می‌رسد؛ چرا که وی با درک عمیق از تمایز حوزه های معنا، کنش‌های مختلف یک خواننده را به درستی ترسیم نموده است؛ لذا وقتی که خواننده‌ای در مقام درک معنای نویسنده است، یک نوع مواجهه با آن دارد و زمانی که همان خواننده در مقام سنجش معنای مورد نظر نویسنده متن برمی‌آید، به گونه‌ای دیگر با آن روبرو شده و درصدد آن است که معنای مولف را با حقیقت و معنای واقعی نسبت‌سنجی نماید و آن را مورد راستی‌آزمایی قرار دهد.

2. تکثر معنایی متن

گادامر از طرفداران سرسخت تنوّع معنایی متن بوده و در زمره یکی از نظریه پردازان تکثّر معنایی متن محسوب می‌گردد. وی با جانبداری از تعدّد معنایی متن و طرد معنای یگانه و مرکزی برای متن، معتقد است که هیچ تفسیر کامل و نهایی و قطعی از متن وجود نداشته و نمی‌تواند وجود داشته باشد. وی در این باره می‌گوید: «اساسا تفسیری درست و قطعی وجود ندارد» (Gadamer, 1994, p.359؛ پورحسن، 1384، 279). از منظر گادامر متن دارای معنای مشخص و معیّنی نیست که وابسته به ذهنیت مولف باشد، بلکه معنای متن می‌تواند مستقل از آگاهی شخصی وجود داشته و از مولف و خواننده آن کاملا جدا و متمایز باشد، لذا می‌تواند بسته به زبان حال معانی متعدّد باشد (Ibid, 369 ؛ Hirsch,Ibid, 248).

به زعم وی، فهم نه جستجوی چیزی در گذشته است و نه بازآفرینی مجدّد آن، بلکه انطباق دادن متن با زمان حاضر است؛ چرا که «فهم یک پرسش به معنای پرسیدن آن است. فهم یک معنا، عبارت از فهم آن، همچون  پاسخ به یک پرسش است» (Gadamer, Ibid, p.375 ؛ واعظی، 1380، 299).

بر این اساس، وی معتقد است که معنای متن نه گاهی، بلکه همواره فراتر از مؤلفش است. فهمیدن بازتولید نیست، بلکه همواره فعالیتی تولیدی است؛ بدین خاطر از نگاه وی، دستیابی به معنای درست نهفته در یک متن یا اثر هنری، هیچگاه به پایان نمی‌رسد و همواره روندی بی نهایت است (Ibid, p.373).

بنابراین، متن نه تنها دارای معنای یگانه و محدودی نیست، بلکه دارای معانی نامحدود و نیز مفسرین نامحدود است؛ بدین معنا که معنای متن، صف بی پایانی از معانی محتملی است که صفی بی پایان از مفسرین را به دنبال دارد (Gadamer,Ibid, p.298 ؛ Hirsch,Ibid, 248). بدین ترتیب به اعتقاد وی، فهم متن کاری بی‌پایان است و امکان قرائت و خوانش‌های متفاوت از متن، بدون هیچ محدودیتی، همواره وجود دارد.

نقد

اگر متن دارای صفی بی پایان از معانی بوده و حامل معانی و تفاسیر نامحدود باشد در این صورت لازم می‌آید که هیچ تفسیر واحد نتواند با معنای متن منطبق باشد، در این صورت، تفسیر امری لغو و بی فایده خواهد بود، آیا می‌توان سخن از تفسیر متنی گفت که هیچ معنای متعیّنی ندارد؟ به عبارت ساده‌تر اگر چنین چیزی درست باشد، لازمه اش، نه انطباق همه تفاسیر با متن، بلکه عدم انطباق هیچ تفسیری با آن است؛ چرا که متن، هیچ معنای ثابت و معیّنی ندارد که این تفاسیر بتواند با آن منطبق باشند (Ibid, 249). در واقع این مطلب بدانجا می‌انجامد که متن اساسا هیچ معنایی نداشته باشد، و صف بی پایان از احتمالات معنایی، خود بدان معناست که هیچ چیز خاصی وجود ندارد، که این خود نوعی نیهلیسم هرمنوتیکی غیر قابل دفاع است.

این سخن هرش بر این نکته مبتنی است که معنای معیّن، چیزی است که آن است و این نیست، لذا اگر معنایی اینگونه محدود بود، دیگر معانی متعدّد و متکثّر نمی‌تواند با آن انطباق داشته باشد. بنابراین اگر متنی دارای بی نهایت معانی متعدّد و متکثر بود، خود بدین معناست که اصولا معنای خاصّی ندارد و راهی نیز برای اینکه بدانیم کدام معنا و تفسیر با متن انطباق بیشتری دارند نیز وجود نخواهد داشت؛ چرا که اساسا معیاری برای این انطباق نیست، بدان جهت که معنای متعیّنی وجود ندارد که سایر تفاسیر با آن سنجیده شده و میزان انطباق پذیری آن آشکارگردد.

البته گویا گادامر برای اینکه بین این باروری بی نهایت معنای متن و نیز تعیّن معنایی متن آشتی برقرار کرده و به نوعی جمع نماید، و هم تغییر مداوم معنای متن و هم تعیّن و قطعیت آن در نقطه‌ای از زمان را نگاه داشته باشد؛ سخن از تغییر تاریخ‌مند معنا به‌میان آورده است؛ بگونه‌ای که بتواند توافق بین خوانندگان هم‌عصر را توجیه نماید. لذا در این راستا از مفهومی به نام سنّت[7] نام می‌برد، که کارکرد آن، رفع اختلاف خوانندگان معاصر است. از برخی نظرات گادامر بدست می‌آید که وی سنّت را مبنای سنجش تفسیر معتبر قرار می‌دهد، لذا اگر تفسیری از سنّت تبعیت کرد، معتبر است و الّا نادرست خواهد بود. بدین ترتیب، در این نقطه مفروض زمانی، معنای متن آن چیزی است که فرهنگ کنونی آن را اقتضا می‌کند.

اما با این حال هرش معترف است که این ترفند نیز برای گادامر جواب نمی‌دهد، و برآن است که اگر دو خواننده در یک نقطه زمان در مورد معنای متنی با هم اختلاف داشته باشند، چه راهی برای تعیین اینکه کدام یک درست می‌گویند وجود دارد؟ و اصولا از چه راهی می‌توانیم تشخیص دهیم که متن چه معنایی می‌دهد و به معنای کدامیک از آنان نزدیک تر است؟ اگر پذیرفته شود که معنا در هر دوره‌ای یا حتی هر لحظه‌ای از زمان تغییر ناگهانی می‌یابد، در این صورت هیچ معیار و قاعده‌ای برای قضاوت وجود ندارد، لذا برای پیدا کردن سیندرلای واقعی در میان همه مدعیان آن، هیچ راهی وجود نخواهد داشت و دیگر کفش شیشه‌ای قابل اطمینانی برای آزمایش وجود ندارد؛ چرا که کفش قدیمی دیگر مناسب سیندرلای جدید نخواهد بود (Ibid, 46؛ هوی، 1385، 84).

از طرف دیگر، نگاه گادامر به سنت، شبیه به پراگماتیسم حقوقی است که می‌گوید معنای هر قانون، همان چیزی است که قضات از آن برداشت نموده‌اند و نمی‌تواند یک امر ثابت و غیر سیّال باشد (Ibid, pp. 249, 250). به تعبیر دیگر، از آنجا که سنّت چیزی جز تاریخ تفاسیر متن نیست، لذا به طور دائم در حال تغییر و دگرگونی است، و امر متغیّر هیچگاه نمی‌تواند شاخص برای سنجش اعتبار فهم و معیار تعیین معتبر از نامعتبر باشد. براین اساس، بدون داشتن معیاری ثابت و نامتغیّر نمی‌توان درباره اعتبار تفاسیر سخن گفت. بنابراین اشکالی که به گادامر وجود داشت، با این توجیهات رفع نشد، و در خوانش همزمان دو خواننده از یک متن، مشکل داوری تعیین معنا همچنان پابرجا بوده و هنوز وجود دارد.

به نظر نگارنده گرچه هرش در انتقاد خویش به درستی تکثّر معنایی متن را مورد انتقاد قرار داده است و شرط انطباق تفاسیر را وجود معنای مرکزی در متن می‌شمارد و در جای خود از تعیّن و وحدت معنایی متن به طور شایسته‌ای دفاع نموده است (Ibid, pp.44-60)، ولی با این حال دیدگاه وی تک بعدی باقیمانده و به هیچ وجه نمی‌تواند تکثّر طولی معنا را تاب آورد، لذا لازمه سخن او، نه فقط انکار معانی عرضی بلکه نفی معانی طولی است، در حالی که با نگاه دقیق می‌توان در عین حفظ وحدت و ثبات معنا، لایه‌های زیرین و معانی طولی را نیز (بطور محدود نه نامتناهی) پذیرفته و از آن دفاع نمود (ربانی گلپایگانی، 1383، 317-318 ؛ طباطبائی، 1371، 3: 64).

3. فهم و امتزاج افق‌ها[8]

گادامر معتقد است که میان تفاسیر متعدّد و متکثّر از یک متن، نمی‌توان داوری نمود و فهم و برداشتی را بر سایرین ترجیح داد؛ زیرا  فهم چیزی جز توافق مفسر با متن و امتزاج افق معنایی آنها نیست، و معیاری وجود ندارد که بتوان فهم یکی را بر دیگری ترجیح داد، لذا آنچه که اینجا می‌توان گفت آن است که ما متن را متفاوت از دیگران می‌فهمیم نه بهتر از آنان. بنابراین، به جای آنکه از برتری و ترجیح فهم‌ها سخن بگوییم، باید از تفاوت فهم‌ها سخن گفت. بدین جهت، هیچ فهمی بر دیگری ترجیح ندارد. وی در این باره می‌نویسد: «اگر شخص اساسا بفهمد، متفاوت خواهد فهمید» ( Gadamer, Ibid, p.366؛ Hirsch, Ibid, 253 ؛ هوی، 1385، 142). لذا هر شخص به لحاظ وجود متفاوت خود، برای آنکه اصلا فهمی داشته باشد، می‌بایست متفاوت بفهمد. در نگاه وی، فهم با تفسیر برابر و یکی است و بین این دو هیچ تفاوتی وجود ندارد، وی در این‌باره می‌گوید: «بنابر تحلیل نهایی، فهم همان تفسیر (شرح) است» ( Gadamer, Ibid, p.366؛ Hirsch,Ibid, 253 ؛ هوی، 1385، 142).

وی تصریح می‌کند که از آنجایی که متن صامت است برای آنکه به سخن درآید نیاز به تفسیر و تشریح آن دارد و متون مربوط به گذشته تا زمانی که به اصطلاح امروزین بیان نشود، قابل درک نخواهد بود، و فهمیده شدن یک متن صامت، صرفا از طریق شرح و تفسیر آن امکان پذیر است (همان). بنابراین در نگاه وی، فهم و تفسیر در حقیقت یک چیز بیشتر نیستند. گادامر دیدگاه سنتی در رابطه یک طرفه مولف و مفسر را طرد می‌کند و فهم را گفتگویی دوطرفه تلقّی می‌کند، بدین ترتیب که ابتدا ذهنیت مفسر قلمرویی از معنا را شکل می‌دهد که متن می‌تواند در آن حوزه معنایی داشته باشد، که آن را افق معنایی مفسّر می‌نامد؛ سپس متن نیز در جایگاه پاسخ دهنده، حوزه‌ای از معنا را در اختیار مفسّر قرار می‌‌دهد که افق معنایی متن نامیده شده است، و در نتیجه گفتگوی دو طرفه میان ذهنیات مفسر و متن، فهم حاصل می‌شود. لذا وی معتقد است که فهم محصول امتزاج افق‌هاست؛ یعنی فهم حاصل ترکیب و امتزاج دو افق مفسر و افق اثر است، بدین معنا که دخالت دوسویه ذهن مفسر و خود متن، در شکل‌دهی پدیده فهم موثر است (Gadamer, Ibid, pp.374-375؛ هوی، 1385، 43- 44؛ نصری، 1381، 123).

گادامر مفهوم افق را از هوسرل به ودیعت گرفته است. این مفهوم در فلسفه هوسرل و اندیشه (زیست جهان) ریشه دارد. افق در ابتدا در اندیشه هوسرل به معنای زمینه ادراک حسی بوده است، زمینه‌ای که معنا در خود محبوس نموده است. لذا موقعیت زمان‌‌مند در این مفهوم اهمیت ویژه داشته است. از این رو، هوسرل از تضادّ ‌افق‌ها سخن گفته است و اینکه هر افق با افق‌های گذشته رابطه و تناسبی دارد. یافتن افق اصیل از نگاه وی غیرممکن است (پورحسن، 1384، ص267؛ واعظی، 1380، 259).

فرآیند فهم و امتزاج افق‌ها نیز تابع منطق دیالوگ و پرسش و پاسخ است؛ پرسشی که از مفسر آغاز می‌شود و کاملا متأثر از پیش‌داوری‌ها و افق معنایی اوست و یک طرفه نبوده و اثر نیز به دنبال پاسخ آن است. در واقع فهم متن از سنخ گفتگوی دو نفر با یکدیگر است، نتیجه این گفتگو به هردو طرف این دو مربوط است. لذا گرچه هدف تفسیر گوش سپردن به متن و گشودگی به سوی آن است، ولی مفسر به مثابه طرف گفتگو در شکل دهی محصول نهایی نقش مهمی را ایفا می‌کند؛ چرا که فهم وقتی پدید می‌آید که امتزاج ‌افق‌ها صورت گرفته و نوعی توافق میان مفسر و متن رخ دهد، و هر دو در این فرآیند شکل گیری فهم و تفسیر مشارکت می‌نمایند (واعظی، 1380، 265- 267). در نهایت در جریان گفتگوی میان مفسر و اثر، طبعا در طرفین تغییری رخ می‌دهد و طرفین در وضعیتی متفاوت از وضعیت سابق قرار می‌گیرند.

نقد

هرش براین باور است که گادامر میان دو مقوله نتوانسته به درستی تفکیک نماید و مسأله فهم و مسأله تفسیر را با هم خلط نموده است. تاریخ هرمنوتیک میان هنر فهمیدن متن و هنر قابل فهم کردن آن برای دیگران تفکیک قائل شده است، از اینروی فهم (understanding) را غیر از تفسیر و شرح (Explanation) دانسته است. گادامر تلاشی برای واژگونی یکی از مهمترین تمایزات هرمنوتیک یعنی فهم و تفسیر به‌معنای دقیق نموده است؛ در حالی که اگر این تفاوت وجود نداشته باشد، پرسش اساسی آن خواهد بود که اساسا مفسر قبل از تبیین معنا، چه چیزی را فهمیده است؟ (Hirsch, 1967, pp.253, 254) به تعبیر بهتر، مفسر همیشه قبل از آنکه معنایی را به زبان دیگران قابل درک نماید، بایستی خود پیش از آن، فهمی از متن داشته تا در سایه آن بتواند آن را به زبان خویش برای دیگران شرح و تفسیر نماید. البته گادامر نمی‌تواند بگوید که مفسر معنای اصلی متن را می‌فهمد؛ زیرا این بیان، به منزله انکار تاریخ‌مندی فهم خواهد بود که وی سرسختانه آن را پذیرفته و از آن دفاع نموده است.

از سوی دیگر گادامر برای حلّ این مشکل، از نظریه امتزاج ‌افق‌ها کمک می‌گیرد و معنای متن را با استمداد از موقعیت تاریخی و هرمنوتیکی مفسر تعیین می‌نماید، در حالی که مستقل از افق معنایی مفسر، چیزی به نام معنای متن وجود ندارد.

به عبارت دیگر، گادامر فرآیند فهم را محصول امتزاج افق‌ها دانسته است، و چشم انداز مفسر و نیز چشم‌انداز متن، هر دو در این امتزاج دخالت دارند، و روشن است که امتزاج جایی است که دو طرف و دو چیز حضور داشته باشند، حال پرسش اصلی هرش آن است که اگر مستقل از افق معنایی مفسر، معنایی برای متن محقّق نیست، پس مفسر چه چیزی را با افق معنایی خود امتزاج نموده است؟ (Ibid, 254) اگر سخن ترکیب و امتزاج است، پس پای دو امر واقعی در میان است، و باید چیزی به نام معنای اصلی متن، مستقل از افق معنایی مفسر وجود داشته باشد، تا این امتزاج و ترکیب محقّق شود، در حالی که مستقل از چشم انداز مفسر، چشم اندازی از معنای اصلی متن وجود ندارد. در حقیقت اشکال هرش ناظر به این نکته است که اگر معنای اصلی یک متن، بخاطر تاریخ‌مندی فهم، ورای دسترس است؛ دیگر مفسر نمی‌تواند به آن دسترسی داشته و امتزاجی اتفاق بیفتد، و در نهایت دیگر تفسیر معتبر نیز ممکن نخواهد بود.

به تعبیر دیگر، گادامر نمی‌تواند از چیزی به نام معنای اصلی متن سخن بگوید؛ زیرا این تعبیر، آشکارا با تاریخ‌مندی فهم ناسازگار است. از طرفی وی سخن از امتزاج افق‌ها به میان می‌آورد، در حالی که وی معترف بود که چیزی به نام معنای اصلی متن مستقل از افق معنایی مفسر وجود ندارد، پس چه چیزی می‌ماند که با افق معنایی مفسر ترکیب شود؟

4. تاریخ‌مندی فهم[9]

از نگاه گادامر، یکی از عوامل تأثیرگذار بر فهم، تاریخ‌مندی است، و با تأسی به هایدگر[10] بر آن است که انسان موجودی تاریخی است و بالطبع فهم او نیز امری تاریخ‌مند است؛ لذا از سنن و آداب اجتماعی و تاریخ و فرهنگ همواره متأثر است. فهم معنای متن، امری تاریخی و متأثر از موقعیت و وضعیت هرمنوتیکی مفسر است، و چون این وضعیت در هر دوره‌ای تغییر می‌کند، پس معنای ثابت برای متن متصور نیست، بلکه فهم همواره امری تغییرپذیر و تاریخی خواهد بود. بدین جهت، وی از مفهوم «آگاهی متأثر از تاریخ»[11] استفاده می‌کند و همه فهم را تحت تأثیر موقعیت تاریخی و سنت برمی‌شمارد. از این‌رو، وی معتقد است که وضعیت کنونی تنها از طریق دیدگاه‌هایی که ما از گذشته به ارث برده ایم، دیده شده و به تفهّم در آمده است (Gadamer, 1994, pp.300-302؛ هوی، 1385، 41 ؛ ربانی گلپایگانی، 1383، 306- 308). بنابراین، فهم همواره پدیده‌ای متأثر از گذشته است و به صورت اجتناب ناپذیری نیز تاریخی است، و آدمی هرگز نمی‌تواند از موقعیت تاریخی خویش برون آمده و جدا گردد.

گادامر پرسش فلسفی خویش را برخلاف هرش از اینجا شروع می‌نماید که فهم چیست؛ در نگاه وی، فهم واقعه‌ای تاریخی است و از این جهت با زمان حال مرتبط است؛ لذا به نظر او سخن گفتن از تفسیر عینی ساده‌اندیشی و بیهوده است؛ زیرا این کار مستلزم آن است که پیش از آن، امکان فهم از موقعیتی بیرون از تاریخ مسلم انگاشته شود (پالمر، 1384، 55؛ هوی، 1385، 37- 38).

گادامر تاریخ‌مندی فهم را از استادش هایدگر وامدار است و استدلالی بر آن ذکر نمی‌کند، ولی با این حال مطلبی وجود دارد که چه بسا بتوان به عنوان شاهد بر مدعای او دانست؛ او برآن است معنایی که مربوط به دوره گذشته است، نمی‌تواند در زمان حاضر بازتولید گردد؛ چرا که گذشته به لحاظ وجودی با زمان حاضر بیگانه است (Hirsch, 1967, p. 255). هستی یک معنای مربوط به گذشته نمی‌تواند تبدیل به هستی معنایی مربوط به حال شود؛ زیرا وجود و هستی زمانی است و تفاوت‌های زمانی در نهایت تفاوت‌های وجودی هستند. به این جهت است که شرایطی کنونی که مفسر در آن به سر می‌برد، دارای هیچ مزیت و اولویتی نیست، بلکه یک موقعیت گذرای تاریخی و نسبی است که همچون موقعیت‌های دیگر متصل به موقعیت‌های بعد از خود است، لذا تفسیر برآمده از آن هیچ رجحانی بر سایر تفاسیر ندارد (مختاری، 1391، 214).

در واقع بازگشت باور گادامر بدین نکته است که حقیقت‌ها، همواره مشروط و مقیّد به فرهنگ‌ها و شرایط تاریخی هستند و و انسان نیز محصور در مرزهای سنّت و زبان است (Warnke, 1987, pp.87 – 80؛ پورحسن، 1384، 276)، لذا همه چشم انداز مفسر تحت تأثیر تاریخ و سنتی است که مفسر در آن زیسته و به سر می‌برد.

نقد

هرش دغدغه گادامر را مبنی بر اینکه باید متن طراوت و سرزندگی خویش را حفظ نماید، می‌پذیرد و در دو نکته با وی همدلی نموده و معتقد است، فهم امروزی و زنده از گذشته، فهمی بسیار مهم و با ارزش است؛ همانطور که تفاوت داده‌های فرهنگی و تاریخی دوره‌های گذشته با حال، امری معتبر و غیر قابل اجتناب است. اما این تفاوت و تاریخ‌مندی، منافاتی با ثبات معنای متنی ندارد، و می‌توان رویکردی اتّخاذ کرد که هم ثبات معنای لفظی حفظ شود و هم سرزندگی و سیالیت این امور تضمین گردد (Hirsch, 1967, p.254). گادامر میان معنا و معناداری (معنا نسبت به) تفاوت قائل نشده، و از تمایز بنیادین بین معنای متن و معناداری آن در وضعیت کنونی غفلت نموده است. این اشتباه مهم گادامر باعث شده است که وی نتواند تاریخ‌مندی را درست در جایگاه خود تبیین نماید.

براین اساس، حلّ این مسأله بدین طریق است که بین معنای متن (معنای ثابت و تغییرناپذیر متن) و آن معنای امروزی نزد ما (معناداری) که تغییر می‌کند، تفکیک و تفاوت نهاده شود و وجود تفاوت‌های فرهنگی میان گذشته و حال، در مرحله تبیین متن دخالت داشته و با تاریخ‌مندی آن سازگار است و دخالتی در مرحله فهم آن ندارد، لذا با ثبات و دگرگون ناپذیری آن نیز منافات نخواهد داشت (Ibid, p.63). به تعبیر دیگر در مواجهه با یک متن، یک فرآیند مربوط به فهم معنای متن است تا مفسر خودش آن را فهم نماید و فرآیند دیگر مربوط به انتقال تعبیر خویش و عرضه آن در قالبی جدید است که با توجه به اقتضائات و اولویت‌ها در هر دوره‌ای، متفاوت از دوره‌ی دیگر است (Ibid, 254). در واقع تاریخ‌مندی را می‌توان در همین حوزه معناداری متن (نه معنا)، مورد ارزیابی قرار داد؛ همان چیزی که گادامر آن را به درستی سامان نداده و تاریخ‌مندی را در موضع درست خود قرار نداده است.

بنابراین یک معنا می‌تواند جنبه‌های گوناگونی داشته باشد، یک جنبه همگانی که برای همه مفسرین به طور یکسان قابل فهم باشد و جنبه‌ای دیگر که بسته به موقعیت و وضعیت مفسرین متفاوت است، و از این جنبه هر بار که این معنا (معناداری) برای مفسر حاضر می‌گردد، معنایی متفاوت خواهد داشت.

از نظر هرش، عقیده تاریخ‌‌مندی، ادعایی غیر قابل ابطال بوده و اساسا دعوایی تجربی نیست، نظریة تاریخ‌مندی رادیکال که همة فهم‌ها را تاریخی و سیال می‌داند، قابل ابطال تجربی نیست، بلکه گزاره‌ای جزمی ‌است. صاحبان این نظریه، راهی برای اطمینان از اینکه معنای گذشته غیر قابل بازتولید در حال است، ارائه نکرده‌اند، لذا نظریه رقیب تاریخ‌مندی با استناد به برخی شواهد و تجربه، نظریه‌ای محتمل‌تر نسبت به سایر نظریات است (Ibid, 255).

هرش در انتقاد از تاریخ‌مندی به پیامد ناصواب آن اشاره نموده و معتقد است که به مقتضای تاریخ‌مندی فهم، مفسّر همواره در خویشتن تاریخی خود زندگی و فهم می‌کند، لذا تنها چیزی را فهم می‌کند که از پیش با دنیای تاریخی‌اش سازگار باشد. از این رو، مفسر به هیچ وجه نمی‌تواند از زمان وجودی و تاریخ فردی خود رهایی یافته و خلاصی یابد و او صرفا در دنیای خویش غوطه ور است (Ibid, 1976, pp.81, 82). بدین ترتیب هر انسانی دارای وجودی است که به لحاظ تاریخی و ظرف زمانی و وجودی متمایز از دیگری است. بنابراین مفسر هرگز نمی‌تواند از بازتولید مقصود مولف و بازسازی نیت صاحب سخن صحبت نماید؛ چرا که هر انسانی از سرشت و طبیعت خاص و ویژه خود برخوردار است و هر آنچه مفسر درک می‌نماید تحت تأثیر دنیای او و زمان وجودی او بوده و هرگز نمی‌تواند از دنیای خویش برون آمده و به دنیای شخصی دیگری وارد گردد.

نکته‌ی دیگری که هرش استدلال گادامر را مورد انتقاد قرار می‌دهد آن است که اگر تفاوت‌های وجودی در نهایت به تفاوت‌های زمانی منتهی شوند، دیگر فرقی بین گذشته و حال باقی نخواهد ماند؛ چرا که معنای سه دقیقه‌ای یا سه ساله با معنای پنجاه ساله در این جهت یکسان خواهند بود و از آنجا که این معانی به لحاظ وجودی بیگانه هستند، لذا داوری بین آنها نیز، دلخواهانه خواهد بود، و اینگونه تاریخی‌گرایی افراطی سر از روانشناسی‌گرایی افراطی درخواهد آورد؛ بدان جهت که افراد چون به لحاظ وجودی با یکدیگر متفاوت هستند، هیچ یک نمی‌توانند مفاهیم دیگری را فهم نمایند، و از آنجا که هریک از افراد دارای افق‌های ذهنی متفاوتی بوده، لذا به فهم‌های متفاوت می‌رسند، و این شکاف و بیگانگی، نه فقط دوره‌های پیشین، بلکه خوانندگان هم عصر را در بر می‌گیرد.

در واقع لازمه تاریخ‌مندی افراطی، آن است که هر لحظه‌ای از زمان، دوره‌ای متفاوت و محیطی متفاوت و حتّی زبانی متفاوت داشته باشد، و خصلت و ویژگی سیّال و انتیک زمان چنین چیزی را مقتضی است، و طرفدار تاریخ‌مندی اگر به دنبال ایجاد نوعی سازگاری بین خوانندگان یک دوره است، بایست از پافشاری روی عامل زمان به عنوان عنصری تمایزساز دست بردارد. بدین خاطر ساده انگارانه است که هر مقطعی از زمان گذشته یا حال به گونه‌ای در تجانس با یکدیگر قلمداد شوند (Ibid, 1967, pp.255, 258).

بدین ترتیب آشکار می‌گردد که از مفهوم تغییر تاریخ‌مند معنا نمی‌توان در جهت مقصودی که گادامر به دنبالش بوده، بهره جست؛ وی درصدد آن بود که با استفاده از این مفهوم هم از باروری بی نهایت تفاسیر دفاع نماید و هم از نوعی تعیّن معنا و اشتراک نظر در مورد خوانندگان هم عصر پشتیبانی نماید، در حالی که حتّی بنابر این فرض نیز، اگر بین دو خواننده هم دوره در مورد متن واحد اختلافی پیش آید، با این وجود نیز معیار و اصلی کلّی برای تشخیص معنایی که به حقیقت نزدیک‌تر باشد، وجود ندارد، و راهی که به سبب آن بتوان معنای درست را در یک زمان خاص تعیین نمود، وجود نخواهد داشت. لذا در این صورت نظریه هرمنوتیک فایده‌ی بسیار اندکی خواهد داشت.

بنابراین، نظریه تاریخ‌مندی از آنجا که به معنای ثابت و واحد برای متن اعتقاد ندارد، نمی‌تواند برای فهم درست ملاک و معیار روشنی ارائه دهد. بدین ترتیب حتّی سنت را نمی‌توان ملاک و معیار سنجش فهم و تفسیر درست دانست؛ زیرا اولا: سنت چیزی جز تاریخ تفاسیر مختلف از متن نیست و همواره در حال تحول و دگرگونی است. چیزی که متغیر است نمی‌تواند معیار بازشناسی درست از نادرست باشد. و ثانیا: خود سنت نیز با مشکل اعتبار و حقانیت روبرو است، سنت دربردارنده فهم‌ها و تفاسیر مختلف است که درستی و نادرستی آنها نیز نیازمند ملاک و معیار است. تشخیص درستی و نادرستی سنت با خود آن مستلزم دور است. بنابراین، از وجود ملاک و معیاری واحد و ثابت و مستقل از سنت، گریزی نیست (Ibid, pp. 256, 258).

البته هرش تفاوت دنیای ذهنی و نیز تمایز افق فکری مفسر با مولف را به رسمیت می‌شناسد، و معتقد است که کلیت دنیای ذهنی هر یک از افراد با یکدیگر متفاوت است، ولی این به معنای نفی اشتراکات در آنان نیست، بلکه عناصر مشترکی در دنیای ذهنی هر یک از افراد وجود دارد، و به سبب این عناصر می‌توانند تجارب و معانی مشترکی را درک نمایند. به عبارت دیگر، دنیای ذهنی و جهان فکری افراد از دو بخش عمده تشکیل شده است، قسمتی از آن، عناصر فردی و اختصاصی است که ریشه در تجارب شخصی و داده‌های غیر انتخابی و اختصاصی آنان دارد، و بخشی دیگر شامل آگاهی و تجارب مشترک انسان‌هاست، و عناصر عمومی و همگانی در این حوزه قرار دارد (Ibid, 1976. pp.82, 84). پس در فرآیند بازسازی دنیای مولف، مفسر در واقع با همان عناصر عمومی و قابل اشتراک کار دارد، و کاری به فردیّت و عناصر اختصاصی او ندارد. بدین ترتیب، پذیرش تاریخ‌مندی، برخلاف آنچه که طرفدارانش به دنبال آن بودند، مستلزم نه فقط شکاف بین دوره گذشته و حال، بلکه قابل ادامه در لحظات متصرّم حال نیز می‌باشد. علاوه بر آنکه تجانس افراد یک دوره نیز نمی‌تواند مشکل اساسی آن را حلّ نماید، به دلیل آنکه تفاوت افراد (به لحاظ وجودی) خود خلأی واقعی است، و این خلأ بین اشخاص، با توجه به تفاوت موقعیت‌های آنان، با اعتقاد به دوره مشترک، قابل پر کردن نیست.

به نظر نگارنده، انتقاد اساسی و مهم هرش به هرمنوتیک فلسفی و نظریه تاریخ‌مندی همان ابتکار ستودنی هرش در تمایز قلمروهای متنی و حوزه معنا و معناداری است و از آنجا که گادامر نتوانست این دو ساحت را تفکیک نماید، دچار اشتباهی بزرگ، در عرصه هرمنوتیک گشت و بدین سبب بنیان معنا و متن را متزلزل نموده تا بتواند تغییر تاریخ‌مند معنا و طراوت و سرزندگی متن را حفظ نماید، غافل از اینکه این دستاورد را باید بیرون از حوزه متن و در معناداری آن جستجو می‌کرد. علاوه بر این، آنچه که شایسته بود که هرش در نقد تاریخ‌‌مندی اشاره نماید، نسبیت و پارادوکسیکال بودن این نظریه است؛ به دلیل آنکه اگر فهم هویتی تاریخی و سیّال داشته باشد و در هر دوره‌ای تغییر نماید، این نکته نیز شامل خود تاریخ‌مندی نیز شده و دیگر نمی‌تواند همواره معتبر باشد (واعظی، 1380، 321). براین اساس، گزاره «هر فهمی مشروط و تاریخی است» خودمتناقض و خودانتحار بوده و فاقد ارزش منطقی است. از این‌رو حتّی اعتراف گادامر به تاریخیّت و مشروط بودن دیدگاهش (هوی، 1385، 174) نظریه او را از این اشکال نمی‌رهاند و همچنان مدّعای کلّی وی نقض شده باقی می‌ماند.

به هر صورت، قابل ذکر است که هرش با حمله به تاریخی‌گرایی گادامر درصدد دفاع از عینی‌گرایی و نجات آن از نسبی‌گرایی برآمده است، و به دنبال آن است که اصولی عام برای دانش تفسیر فراهم آورد؛ اما با این حال گادامر در دفاع از موضع خویش، معتقد است که وی صرفا به توصیف آنچه هست، پرداخته است و تنها آن چیزی را که در حین واقعه فهم رخ می‌دهد را گزارش نموده است، لذا کار او هستی‌شناسی فهم بوده و به هیچ وجه وارد روش‌شناسی فهم نشده است (پالمر، 1384، 56)[12].

5. مسأله پیش‌داوری

یکی از مباحث حائز اهمیت در حوزه هرمنوتیک مسأله پیش‌داوری (Prejudice) است. این مسأله از دیرباز بین متفکّرین مطرح بوده است؛ به طوری که در عصر روشنگری، معرفت عاری از دخالت پیش‌داوری‌ها امری ارزشمند محسوب می‌گشت، و حتّی متفکّرینی همچون دکارت، پیش‌داوری‌های عجولانه را، منشأ بسیاری از اشتباهات عقلانی برمی‌شمردند (Gadamer, 1994, pp.272-278؛ نصری، 1381، 142).

أمّا این مفهوم به طور جدّی در هرمنوتیک رمانتیک توسط شلایر ماخر مطرح گردید، سپس توسط دیلتای و هوسرل کاملا تبیین شد، و در نهایت توسط هایدگر[13] جهتی وجودی یافت (Hirsch, 1967, p.258). قوی‌ترین حربه گادامر در حمله به عینی گرایی، نه نظریه تاریخ‌مندی فهم، بلکه ایده پیش‌داوری هاست. بدین خاطر، مسأله پیش‌داوری از اهمیت روشناسانه‌ای در مباحث تفسیر برخوردار است (Ibid).

البته اندیشمندان دیگری هم در عصر جدید همچون نیچه متفکّر آلمانی، با ارائه نظریه چشم انداز (perspective) نگرشی مثبت در باب پیش‌داوری‌ها ایجاد نمودند، و معتقد بودند که هر فردی در بند چشم انداز خویش است و از آن رهایی ندارد. مارتین هایدگر نیز با طرح مباحث مربوط به پیش ساختار فهم و ساختار سه لایه‌ای فهم، گامی مهم در این باب برداشت. گادامر نیز در راستای مباحث استاد خویش، مسأله پیش‌داوری را مطرح نموده و بر نقش محوری و مثبت آن در پدیده فهم تأکید نمود، و برآن بود که «هیچ فهمی، عاری از پیش‌داوری نیست» (Gadamer, 1994, P.440؛ Hirsch, Ibid, p.259).

در واقع گادامر در میانه دو تفکّر پوزیتویسم و نیچه ایستاده است؛ از سویی وی نه آن گونه که پوزیتویست‌ها بر عنصر اوبژکتیو تأکید داشته‌اند، از نقش مهم پیش‌داوری در مقوله فهم، غفلت ورزیده است، و نه بسان نیچه بر تأثیر همه‌جانبه عنصر سوبژکتیو در فهم توجه نموده و برای این مقوله تأثیر تامّ و انحصاری قائل شده است (واعظی، 1380، 249)، بلکه گادامر در حدّوسط این دو تفکّر قرار دارد و برای افق و ذهنیت مفسر در مقوله فهم، جایگاهی ویژه قائل است، و در کنار آن، از تأثیر عوامل دیگر نیز غفلت ننموده است.

گادامر نظر خویش را بر طبق دو نگاه هایدگر و بولتمان طرح‌ریزی می‌کند. وی در صورت‌بندی نظریه خویش هم پیش‌ساختار فهم هایدگر و هم تفهّم پیشین بولتمان را مورد توجه قرار داده و با تأکید برآن دو، نظریه پیش‌داوری را مطرح نموده است (بلایشر، 1380، 47).

مراد از پیش‌داوری در کلمات گادامر، مجموعه‌ای از انتظارات، پیش‌دانسته ها، علائق و گرایشات و حتّی ویژگی‌های فردی مفسر است که بر اساس مجموعه‌ای از عوامل مختلف از قبیل تاریخ و سنّت، محیط پیرامونی، تجربه زندگی و پیشینیان شکل گرفته است. از منظر وی، هیچ انسانی با ذهن خالی سراغ متن نمی‌رود، بلکه با توجه به معلومات گذشته‌اش که از قبل کسب نموده است، با متن مواجه می‌شود. در حقیقت وی با عرضه پیش‌داوری‌های خویش بر متن، با آن گفتگو می‌کند. براین اساس نقطه آغاز فهم، همان پیش‌داوری هاست و دخالت دادن پیش‌داوری‌ها در فهم متن، نه تنها ناپسند نیست، بلکه فهم متن بدون وساطت و دخالت آنها اساسا غیر ممکن است (Gadamer, 1994, p.397؛ نصری، 1381، 140). بدین ترتیب، فهم زمانی آغاز می‌شود که خواننده متن، پرسش‌های خود را بر متن عرضه کند و پاسخ‌های خویش را دریافت کند، و فرآیند گفتگوی مفسر و متن، متأثر از پیش‌داوری‌های آن است.

در نگاه وی، مسأله روش در تعیین و پیرایش پیش‌داوری‌ها موثر نیست، و از آنجا که پیدایش پیش‌داوری‌ها در ذهنیت مفسر امری غیر اختیاری و خارج از اراده است، لذا کوشش مفسر برای جداسازی صحیح و سقیم پیش‌داوری از فهم، تلاشی بی‌نتیجه است. وی در این‌باره یادآور شده است: «پیش‌داوری‌ها و پیش‌فهم‌هایی که ذهنیت مفسر را اشغال نموده‌اند، تحت اختیار و اراده او نیستند» (Ibid, p.298)، بنابراین هر مفسری ناگزیر از دخالت دادن پیش‌داوری‌های خود در فهم است؛ چرا که پیش‌داوری‌ها بخشی از وجود و هستی مفسر را تشکیل داده و این امر در اختیار او نیست.

اما با این که وی پذیرفته است راهی برای بیرون راندن همه پیش‌داوری‌ها از صفحه ذهن وجود ندارد، ولی با این حال سخن از پیش‌داوری صحیح و غلط را ناروا نمی‌شمارد، و برآن است که آنچه که می‌تواند میان پیش‌داوری‌های درست و غلط فرق گذارد و ما را از سیطره و بردگی آنها رهایی بخشد، نه خود نظریه تفسیر، بلکه فرآیند آن است. به تعبیر بهتر برای تمایز نهادن بین پیش‌داوری‌های درست و نادرست، آنچه که لازم است، نظریه نیست بلکه نوعی حکمت عملی (Phronesis) یا به تعبیری عمل تأمّلی است. لذا آنچه که تأویل صحیح را از تأویل خطا جدا می‌نماید، یک فرآیند است، بدان جهت که برای باشندگان تاریخی حقیقت در فرآیند تاریخیِ تأویل کردن آشکار می‌‌گردد (واینسهایمر، 1389، 68- 69؛ هوی، 1385، 137و 147- 149).

بدین ترتیب در فرآیند گفتگو و دیالوگ مفسّر با متن که از مفسر شروع می‌گردد، وی با پیش‌رو نهادن پرسشی با توجه به پیش‌فهم‌ها و پیش‌داوری‌های ابتدایی‌اش، فهم اولیه از متن برایش حاصل می‌گردد، پس از فهم اولیه از متن، پیش‌دانسته‌ها و پیش‌داوری‌های قبلی مفسر دست‌خوش تغییر شده و با پیش‌داوری‌های جدید به سراغ متن می‌رود و دوباره با فهم جدیدی از آن مواجه می‌شود، و این فرآیند گفتگو و تأثیر و تأثر پیش‌داوری‌ها و فهم‌ها، به نحو پایان ناپذیری همینطور ادامه یافته، و این رفت و برگشت دائماً ادامه داشته و همواره معنای جدید پیش روی خواننده قرار می‌گیرد.

از نظرگاه دیگر و با توجه به فرآیند دوری تفسیر و مسأله حلقوی فهم، اهمیت مقوله پیش‌داوری در اندیشه گادامر بیشتر آشکار می‌گردد. بدین‌خاطر که فهم از مفسر آغاز می‌گردد و این مفسّر است که باب فهم را در مواجهه با متن گشوده و معنا را بر طبق پیش‌داوری‌ها و پیش‌دانسته‌های خویش حدس زده و فراروی متن می‌نهد؛ پس از آنکه معنای نخستین متن ظاهر شد، مفسر معنایی را برای کلّ متن پیش می‌افکند. البته فهم نخستین همواره متأثر از انتظارات و پیش‌داوری‌های مفسر است و این فرآیند حلقوی و رفت و برگشت مفسر و متن، همینطور ادامه پیدا می‌کند تا جایی که مفسر احساس نماید که معنای متن آشکار شده و پیش‌داوری درست‌تر و بهتر جایگزین پیش‌داوری‌های دیگر گردد (Ibid, p.267؛ ربانی گلپایگانی، 1383، 306).

بر این اساس، مدعای گادامر در باب ضرورت پیش‌داوری در فهم، با تبدیل مفهوم پیش‌فهم به واژه پیش‌داوری، تکمیل گشت (Hirsch, 1967, p.259)؛ چرا که اگر فهم ما از متنی، تابع پیش‌فهمی باشد، این بدان معناست که این دریافت اولیه برآمده از خودمان باشد. در واقع آنچه که از طریق پیش‌فهمی عرضه شده است، محصول پیش‌داوری ما بوده و نتیجه انتظارات، گرایشات و پیش زمینه‌های برساخته‌ی ماست.

بدین ترتیب از نظر وی، تفسیر بدون پیش‌داوری‌ها ممکن نیست، و هر تفسیری همواره مسبوق به پیش‌داوری و مصبوغ به پیش‌فرض‌های مفسر است، لذا تفسیری که به طور مطلق صحیح و درست باشد، اصلا وجود ندارد، و هر قرائتی در گرو پیش ذهنیت‌های مفسر بوده و صرفا متعلّق به زمان حال، و بر مبنای افق و موقعیتی است که به اقتضای سنت و تاریخ مفسر شکل گرفته است.

از این‌روی گادامر با رویکرد مثبت به پیش‌داوری‌ها به استقبال آن می‌رود، و برآن است که گرچه تفاسیر، تابع پیش‌داوری‌هاست، اما وجود پیش‌داوری‌ها ضامن پویایی متن و زنده بودن متون و طراوت معانی آنهاست (Ibid, 259)، لذا به جای کوشش برای حذف و کنار زدن پیش‌داوری‌ها (که در هر حال تلاشی بی نتیجه است) باید به دنبال حفظ و بالندگی آنها بود.

نقد

هرش نظریه پیش‌داوری گادامر را روی دیگر سکه نظریه تاریخ‌مندی معرفی می‌کند، و معتقد است که این نظریه گرچه در ظاهر منطقی‌تر از تاریخ‌مندی به نظر می‌رسد ولی درون مایه آن‌دو یکی است. وی می‌نویسد: «نظریه پیش‌داوری، به این عقیده جزمی از پیش انگاشته، چیزی اضافه نمی‌کند، جز اینکه طعم گمراه کننده دقت منطقی بدان می‌بخشد» (Ibid, 260).

به نظر می‌رسد، بازگشت این نکته بدین‌جاست که از آنجا که انسان موجودی تاریخی است و از طرفی پیش‌داوری‌هایش به تاریخ، سنّت، زبان و آداب و رسوم اجتماعی او پیوند خورده است، بدین جهت، در پیدایش فهم او، پیش‌داوری‌ها نقش دارند، لذا فهم نیز تابعی از این امور بوده و در نتیجه جنبه تاریخی پیدا می‌کند (مختاری، 1391، 211). از اینجا  روشن می‌شود که پیوند بین فهم و تاریخ‌مندی به واسطه تأثیر پیش‌داوری‌ها تحقّق می‌یابد، و تاریخ‌مندی فهم به واسطه نظریه پیش‌داوری تکمیل می‌گردد.

یکی از نکاتی که هرش به دقّت در کلمات گادامر مورد ایراد قرار می‌دهد، آن است که گادامر پیش‌فهم (پیش‌دانسته) را همانند پیش‌داوری و یا متشکل از پیش‌داوری‌ها قرار داده است، و با جایگزین کردن پیش‌داوری به جای پیش‌فهم، نتیجه‌ای یکسان از آنها گرفته است؛ در حالی که با توجه به شواهد متعدّد، پیش‌فهم با پیش‌داوری یکسان نیستند؛ از جمله اینکه: اگر اینطور باشد و این دو یکی باشند، بایستی اصول بنیادین و پیش‌فرض‌های نظریات نسبی‌گرا، روانشناسی‌گرا یا تاریخ‌مندگرا، همه صادق و درست باشند، بدان جهت که این اصول به عنوان پیش‌فهم در این نظریات کاربرد دارد. از طرف دیگر، محتوای معنایی این دو واژه نیز با یکدیگر متفاوت است، و واژه پیش‌داوری متضمن نوعی قضاوت همراه با حالتی راجح و عادتی است، بدین معنا که نوعی جهت‌گیری و رویکرد شخصی در آن نهفته است، در حالی که واژه دیگر اینطور نبوده و از چنین بار معنایی برخوردار نیست. از سوی سوم، مفسرین و خوانندگان به تغییر پیش‌فهم‌های خود همواره مشهور هستند و به تغییر آنها اهتمام ورزیده، و این امری خارج از اختیار آنان نیست، در حالی که گادامر پیش‌داوری‌ها را خارج از حوزه اختیار مفسر دانسته و آن را غیرقابل کنترل می‌داند (Ibid, 260).

البته هرش اولین کسی نیست که این تفکیک را انجام داده باشد، بلکه این تفکیک پیش از او در کلمات بولتمان[14] قابل مشاهده است.[15] بولتمان در دستاورد هرمنوتیکی خویش میان پیش‌فرض‌ها و  پیش‌داوری‌ها تمایز قائل شده است، و برای رسیدن به تأویل عینی، آزادی تأویل کننده از ترجیحات شخصی و پیش‌داوری‌ها را بیان می‌نماید، و بر این باور است که هرگونه کوشش تأویلی برای اینکه عینیّت آن محفوظ بماند، باید از هر گونه پیش‌داوری و قضاوت شخصی که زمینه ظهور یک موضع جزمی است، مصون ماند. در حالی که پیش‌دانسته ها در جریان فهم و مدار شناخت امری قابل کنترل است و باید در این فرآیند به آگاهی عرضه گردد تا به طور انتقادی در جریان فهم مورد بررسی قرار گرفته و اعتبارسنجی گردد، از این رو، آنچه که اینجا لازم است، آن است که به متن اجازه داده و به دعاوی آن گوش فرانهیم. بنابراین طبق‌نظر بولتمان، پیش‌دانسته‌ها عنصر محوری نظام پیش‌فرض‌ها محسوب می‌گردد و وی درصدد حذف آن از پروسه آگاهی نیست، بلکه به دنبال پرسش از آن برآمده و آن را به آگاهی عرضه نموده است (بلایشر، 1380، 44؛ نصری، 1381، 143).

نکته حائز اهمیت آن است که واژه پیش‌فهمی ربطی منطقی با پیش‌داوری آنگونه که گادامر تصور کرده، ندارد، بلکه رابطه پیش‌فهم نسبت به فهم متنی، بسان رابطه فرضیه‌های علمی با داده هاست.[16] از اینروی، نسبت و رابطه پیش‌فهم با پیش‌داوری، خنثی و بی طرف است (Ibid, 261)؛ بدان معنا که ما پیش از آنکه به فهم متن نائل شویم، فهم و درکی مقدماتی و ابتدایی از آن داریم، و این فهم نخستین که به طور مبهم و مجمل محقّق است، در فرآیند فهم متن با شواهد و قرائن مورد سنجش قرار گرفته و تکمیل می‌گردد. در واقع هرش رابطه میان پیش‌فهم و فهم را شکل هرمنوتیکی رابطه میان فرضیات علمی و داده‌های تجربی می‌داند.

بر این اساس، پیش‌فهم‌ها در واقع همان فرضیات هرمنوتیکی ابتدایی برای فهم متن هستند که ساختار آن کاملا از ساختار فرضیات علمی تبعیت می‌کند، و همانطور که پدید آمدن فرضیات تحت قاعده و قانون مشخصی نیست، این پیش‌فهم نیز امری قاعده‌مند نبوده و تحت ضوابط خاصی قرار نمی‌گیرد.

بدین ترتیب، شاهد دیگر هرش بر این تمایز آشکار می‌گردد. بدان‌جهت که نحوه ساخت فرضیات علمی، به گونه‌ای است که نمی‌توان آنها را جایگزین گرایش‌های عادتی یا شیوه‌های تفکّر دانست، در حالی که پیش‌داوری‌ها از چنین ویژگی برخوردار بوده و به هیچ وجه، نمی‌توان فرضیات هرمنوتیکی (پیش‌فهم‌ها) را به صرف پیش‌داوری‌ها تنزّل داد و آنها را یکی انگاشته و نتیجه واحد از آن گرفت (Ibid, 261).

نکته حائز اهمیت آن است که از آنجا که ساحت وجودی هر انسانی، از ترکیبی از عناصر مشترک و مختص ساخته شده است، لذا هر مفسری علاوه بر اینکه عناصر و تجارب کاملا فردی و شخصی دارد، از معانی و تجارب عمومی و مشترک نیز برخوردار است (Ibid, 1976, pp.82,84). این نکته را می‌توان در مورد همه پیش‌داوری‌ها جاری دانست، و بدین ترتیب می‌توان از کلام هرش استنباط نمود که اینطور نیست که همه پیش‌داوری‌ها نیز پیش‌داوری شخصی باشد، بلکه بخشی از پیش‌داوری‌ها، عمومی و همگانی به شمار آمده و کسی در آن دچار تردید نمی‌گردد. شاهد این مطلب نیز آن است اگر هر مفسری دارای پیش‌داوری منحصر بود، ما باید شاهد تفاسیر متعدّد از هر متن می‌شدیم، در حالی که دایره اختلافات در فهم متن محدود است و بسیاری از متن‌ها از برداشت یکسان و همسو برخوردارند.

بنابراین هرش با نگاه هستی‌شناسانه به فهم مخالف بوده و محصول آن را نوعی اخلال در مقوله تفسیر و تأویل می‌داند، و برآن است که طرح مباحثی از قبیل ساختار وجودی فهم، حکم شبی را دارد که در آن گاوها سیاه دیده می‌شوند (Ibid, p.32) این تعبیر هرش حاکی از این نکته است که در صورت پذیرش این نوع نگاه، گرفتار نوعی شکاکیت گشته و  نه تنها بازسازی گذشته و بلکه هر گونه بازشناسی و تفسیری را ناممکن می‌نماید و راه برای هر گونه شناخت مقصود مولف مسدود خواهد شد، و در نهایت مفسر با یک نوع نسبیت مواجه می‌گردد. لذا این نقطه‌نظر هرمنوتیک فلسفی، نه تنها یاریگر مفسر در فرآیند هرمنوتیکی‌اش نیست، بلکه او را در وادی تاریکی و گمراهی فرو می‌برد.

تا اینجا انتقادات هرش به گادامر در باب پیش‌داوری روشن شد؛ اما سوالی که مطرح است آن است که آیا هرش، اصولا مقوله پیش‌فهم و پیش‌داوری را قبول دارد، و آیا تأثیر این مقوله در فهم را می‌پذیرد یا به طور کلّی ردّ می‌نماید؟

پاسخ به این سوال را تا حدّی از مباحث پیش گفته، می‌توان حدس زد. از نظر وی اصل تأثیر پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری ها در مقوله فهم و تفسیر امری غیرقابل اجتناب است، و برآن است که در هر مواجهه متنی، تعلیق همه پیش‌داوری‌ها بی نتیجه است؛ اما با این حال تأکید می‌نماید که این کار به ما مجوّز بدفهمی یا تفسیر نادرست را نمی‌دهد (Ibid, 1967, p.209). همانطور که گذشت وی پیش‌فهم را غیر از پیش‌داوری می‌داند، و برخلاف گادامر معتقد است که این امور داخل در حوزه اختیار و اراده آدمی است، گرچه از آن غافل باشد، لذا با تدابیری می‌توان آن را کنترل و ارزیابی نمود.

در نگاه وی، پیش‌فهم، فرضیه مبهمی است که تشکیل دهنده فهم است، لذا فهم تا حدّی وابسته به پیش‌فهم بوده و پیش‌فهم نیز بر پدیده فهم موثر است. بنابراین، فهم هر معنای متنی، دارای پیش‌دانسته‌ها و پیش‌شرط‌هایی است. به عنوان مثال برای فهم متن انگلیسی، نیازمند شناخت و دانستن زبان انگلیسی هستیم و گرنه بدون یادگیری زبان متن، اصولا فهم معنا امکان ندارد (Ibid, pp. 135). به همین ترتیب، فهم در چارچوب واژه ها و قواعد زبانی و حتّی هنجارهای فرهنگی رخ می‌دهد، لذا پیش از فهم یک متن باید این قواعد هنجاری و قراردادهای زبانی و نظامات اجتماعی به درستی شناخته شوند تا در سایه آنها، فهم نیز به درستی صورت پذیرد. بنابراین یادگیری این پیش‌دانسته و پیش‌فهم‌ها برای امر تفسیر و جلوگیری از بدفهمی مهم و ضروری است.

به نظر می‌رسد، گرچه تفکیک هرش میان پیش‌داوری و پیش‌دانسته کاملا بجاست، ولی این بدان معنا نیست که لزوما هر فهمی با پیش‌فهم تحقّق یابد، بلکه برخی فهم‌ها بدون این پیش‌فهم حاصل می‌گردد، مانند فهم امتناع تناقض (ربانی گلپایگانی، 1383، 313)، و حتّی گزاره‌های بدیهی را می‌توان از این قبیل برشمرد. بدین‌ترتیب این امور پیش‌فهم برای سایر فهم‌ها و معرفت‌ها محسوب گشته که خود نیازی به پیش‌فهم ندارند. بدین جهت است که أمّ‌القضایا و بدیهیات به عنوان پیش‌دانسته برای فهم نظریات شمرده می‌شوند. از طرف دیگر، تأثیر همه پیش‌فهم‌ها یکسان نبوده و برخی پیش‌فرض‌ها در اصل تحقّق فهم تأثیر دارند، مانند تأثیر قواعد منطق در معرفت؛ و برخی در محتوا و چگونگی فهم موثر واقع می‌شوند؛ مانند تأثیر مبانی زبان‌شناختی، فلسفی و علمی در نحوه و چگونگی فهم متون (همان، 315)، البته پیش‌دانسته‌های مفسر نیز گاهی بایسته یا شایسته برای فهم هستند؛ مانند دانستن لغت، دستور زبان و اصول محاوره و یا آگاهی از شخصیت گوینده برای فهم متن؛ اما همه پیش‌دانسته‌ها این گونه نبوده و برخی از آنها مخلّ و مضرّ به فهم بوده و موجب سوء ‌فهم می‌گردند. همان‌گونه که ارزش‌داوری‌های شخصی و بدگمانی‌های فردی در فرآیند فهم اخلال ایجاد کرده و زمینه بدفهمی را فراهم می‌آورد. لذا باید از دخالت این دسته از پیش‌فهم اجتناب نمود (حسین زاده، 1383، 183- 185؛ همو، 1387، 126-127).

بنابراین اولا شرط تحقّق هر فهمی پیش‌فهم نیست و ثانیا میزان و چگونگی تأثیر همه پیش‌فهم‌ها یکسان و واحد نیستند. و ثالثا تأثیر پیش‌فهم‌ها غیرإختیاری و خارج از إراده و کنترل مفسر نیستند و رابعا همه پیش‌فهم‌ها بایسته و شایسته برای فهم نبوده بلکه برخی از آن‌ها پیش فهم نبایسته بوده و مخل به پدیده فهم محسوب می‌گردند.

نتیجه گیری

با توجه به آنچه گذشت، نگرش انتقادی هرش نسبت به هرمنوتیک فلسفی در پنج دسته قابل جمع‌بندی بوده و هر یک از این مقولات نیز ناشی از مبانی و هرمنوتیک خاص هرش در مواجهه با متن است. وی در نقطه‌نظر روش‌شناسانه خویش به طور دقیق حریم معنای لفظی را از سایر قلمروهای متن متمایز نمود، و با تأکید بر ثبات آن و تغییر حوزه‌های برون‌متنی، مبنایی استوار برای عینیت معنا و اعتبار در فهم، فراهم آورد. بدین ترتیب انتقادات هرش نسبت به گادامر را می‌توان در مقولات زیر سامان بخشید:

1. هرمنوتیک فلسفی معنا را با ذهنیت مفسر پیوند زده و نقش آن را در ارتباط با خواننده، و نه نویسنده می‌داند، از این رو، هرش در نقطه مقابل معنا را با آگاهی نویسنده گره می‌زند و اشتباه اساسی گادامر را در خلط بین معنای لفظی و محتوای اصلی می‌شمارد.

2. گادامر با جانبداری از تکثّر معنایی متن، از پلورالیسم معنایی سخن گفته است و هر گونه فهم ثابت و معتبر را انکار می‌کند، در حالی که هرش لازمه آن را نه فقط انکار معنای ثابت متن، بلکه عدم انطباق هیچ برداشت و تفسیری با متن می‌داند، که در نهایت مستلزم انسداد طریق اعتبارسنجی و راه تعیین فهم معتبر از نامعتبر است.

3. گادامر مواجهه‌اش با متن، بر طبق منطق دیالوگ است و امتزاج افق معنایی مفسر و متن را زمینه پیدایش فهم بر اساس نوعی تعامل و تفاعل می‌داند. با این حال هرش از تمایز میان مهارت فهم و فهماندن (تفسیر) و ترتّب منطقی آنها و غفلت اساسی گادامر از آن سخن گفته و این نکته را یادآور شده است که اگر مستقل از افق مفسر، معنایی برای متن محقّق نیست، پس مفسر چه چیزی را با افق خویش امتزاج نموده است؟

4. گادامر تأکید می‌کند که به خاطر تفاوت وضعیت‌ها و تغییر موقعیت‌ها در هر دوره‌ای، فهم معنای متن نیز همواره تاریخی و متأثر از موقعیت هرمنوتیکی مفسر، تغییرپذیر است، ولی هرش با همدلی و پذیرش این نکته، آن را خارج از حوزه معنا شمرده و مغالطه گادامر را در عدم تفکیک بنیادین بین دو قلمرو معنا و معناداری می‌داند، که در عین ثبات معنای لفظی، از تغیّر و طراوت معناداری متن نیز محافظت نموده و هر دو مزیّت را توأمان ‌دارد.

5. با اینکه نظریه پیشداوری در میان آراء گادامر، منطقی‌تر و جذاب‌تر به نظر می‌رسد ولی با این حال هرش، ضعف آن را کمتر از سایر نظریات وی ندانسته و کاستی مهم آن را یکی انگاشتن پیش‌داوری و پیش‌دانسته می‌شمارد. با این‌وجود گرچه وی تعلیق همه پیش‌داوری‌ها را بی‌نتیجه شمرد؛ اما تأکید نمود که این کار به ما مجوّز بدفهمی را نمی‌دهد.



[1]. هانس گئورگ گادامر (Hans Georg Gadamer) در سال 1900 میلادی در لهستان به دنیا آمد. پس از اخذ مدرک دیپلم به تحصیل در رشته‌های زبان آلمانی، تاریخ و فلسفه در دانشگاه‌های ماربورگ و مونیخ پرداخت. در فلسفه شاگرد هارتمن، و بعد مارتین هایدگر بود، و در سال 1922 به اخذ درجة‌ دکترای فلسفه از دانشگاه ماربورگ نائل آمد. در سال 1928 تز پروفسوری خود را نزد هایدگر نوشت. گادامر در سال 2001 میلادی از دنیا رفت. گادامر در اندیشه خویش بسیار متأثر از فلسفه هرمنوتیکی استادش هایدگر بود. هرمنوتیک فلسفی، نوعی هستی شناسی فهم بود که با تحلیل ساختار فهم آدمی به دنبال هستی شناسی دازاین (نفس ناطقه) بود. مهم‌ترین اثر فلسفی او کتاب «حقیقت و روش» نام دارد که در سال 1960 منتشر شده است. این کتاب مروری انتقادی بر زیبایی شناسی جدید و نظریه فهم تاریخی از منظری اساساً هایدگری دارد. وی با انتشار این کتاب، دانش هرمنوتیک را وارد جریان نوینی ساخت. محور اصلی مباحث این کتاب، پرسش از فهم و چیستی آن است. او با برداشت خاص از فهم همگانی و طرح هرمنوتیک در حوزه وجودشناسی، هرمنوتیک فلسفی خویش را از هرمنوتیک روش شناختی تفکیک کرد و به سوی هایدگر گرایش نمود. عنوان حقیقت و روش در واقع کنایه از این است که ایشان بین وصول به حقیقت و روش آن، رابطه ای نمی‌بیند و اساسا کشف را در سایه روش نمی داند، لذا واو در عنوان، واو عاطفه نیست بلکه دالّ بر قطع ارتباط این دو مقوله است (برای اطلاعات بیشتر رک: واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، ص 214ـ 219).

[2]. اریک دونالد هرش (Eric Donald, Hirsch) متفکّر برجسته و معاصر آمریکایی، در سال 1928 میلادی در آمریکا متولد شد. وی سالها در حوزه نقد ادبی به مطالعه پرداخت، و پس از سالها تحصیل، دکترای خود را از دانشگاه ییل اخذ نمود. وی به عنوان استاد آمریکایی و منتقد ادبی سالها در دانشگاه ویرجینیا کرسی استادی را برعهده داشته و تدریس می‌کرد. او اکنون استاد بازنشسته در حوزه آموزش و علوم انسانی و فرهنگی بوده و موسس بنیاد «هسته دانش» در آمریکاست که در جهت اهداف آموزشی و مطالعات انسانی فعالیت می‌کند. وی درباره هرمنوتیک دو کتاب نگاشته است؛ مشهورترین و مهم ترین اثر وی «اعتبار در تفسیر» (Validity in Interpretation) است که در سال 1967 منتشر گردید. به اذعان صاحب نظران این مهم‌ترین کتابی است که در دفاع از عینی‌گرایی در تفسیر نوشته شده، و به گفته ریچارد پالمر این نخستین تألیف تمام عیار درباره هرمنوتیک عام به زبان انگلیسی است، و در آینده جای خود را در میان آثار مهم آمریکایی در باب نظریة تأویل باز ‌خواهد کرد. اغلب آرای هرمنوتیکی هرش در همین کتاب منعکس شده است. هرش تألیف دیگرش را در سال 1976 در قالب مجموعه‌ای از رساله‌های خود با عنوان «اهداف تفسیر» (The Aims of Interpretation) منتشر کرد و در آن به شماری از انتقادهایی که از سوی ناقدان جدید و شالوده‌شکنان به هرمنوتیک کلاسیک و آثار خودش، انجام گرفته است، پاسخ داد. با این وجود، اصلی‌ترین نظرات هرش در کتاب اوّل وی به ثبت رسیده و کتاب دوم از اهمّیّت کم‌تری نسبت به آن برخوردار است. نظریّه هرمنوتیکی هرش، با دیدگاه شلایر ماخر و دیلتای تناسب دارد و در دفاع از نظریّه خویش، از فلسفه هوسرل و زبان‌شناسی سوسور و منطق فرگه بهره گرفته است. دغدغة اصلی هرش طرح و تنظیم نظریه‌ای بود که سخن گفتن از اعتبار و درستی تفسیر را ممکن می‌سازد. لذا وی در نظریه تفسیری خویش کوشیده است که با ارائه قوانین و ضوابطی عینی در باب فهم، راه را برای رسیدن به تفسیر معتبر مهیّا نموده و محتمل‌ترین طریق را در صحّت و اعتبار تفسیر ارائه نماید (ر.ک: واعظی:1380، 457 ؛ و نیز: دانشنامه انگلیسی ویکی پدیا، مدخل اریک دونالد هرش).

[3]. Validity in Interpretation

[4]. Habermas

[5]. Karl-Otto Apel

[6]. در نظر هرش، معنا امری متمایز با محتوا و مادّه اصلی آن است، این تمایز در فهم بهتر از مولف نمود بیشتری دارد. فهم متنی برتر از مولف آن، آنچنان که شلایر ماخر مطرح نموده بود، در حقیقت نه ناظر به معنا بلکه ناظر به همین فهم محتوای اصلی آن بوده است. لذا محتوای اصلی، همان معرفت ایده آل است که هر نویسنده یا منتقدی به دنبال کشف آن است. از این‌رو، محتوای اصلی، در قلمرو بیرون از معنا و در حوزه معناداری متن جای دارد و بالطبع امری متغیّر است. برای نمونه واژه درخت می تواند در ذهن افراد مختلف دارای دلالت‎های متنوعی باشد، یک کودک یا جنگل‌بان یا گیاه شناس یا شاعر هر یک از این واژه در جملات خود استفاده می نمایند که در عین اشتراک کلّی، هر یک برداشت های مختلفی از مدلول آن دارند (Hirsch, 1967, pp.57-59).

[7]. گادامر واژه سنت (Tradition) را از هایدگر به ودیعت گرفته که آگاهی تاریخی را تحت تأثیر سنّت می‌دانسته است، و برآن است که درک و فهم ما نسبت به همه امور متأثر از تاریخ و سنّت است، و همه ما یکسره در سنت به سر می بریم و فهم ما همواره متأثر از آن است. هر تفسیر و فهمی، حکایت از جنبه ای از سنت می کند و درک کامل و همه جانبه از سنت ممکن نیست. البته سنت صرف بقایای گذشته نیست که به خاطر کنجکاوی به دنبال شناخت آن باشیم، بلکه آن چیزی است که نسل به نسل و به تواتر برای ما به ارث رسیده و انتقال یافته است؛ حال این انتقال یا از راه ارتباط مستقیم و با سنت شفاهی مانند داستان ها و اسطوره ها است، و یا از طریق سنت مکتوب و به سبب علائم و نشانه هایی نوشتاری است. نکته قابل توجه آن است که سنت تنها پیش شرط حصول فهم نیست، بلکه ما با فهم خویش از سنت نیز در تکامل و پویایی آن شریک هستیم. سنت، سرشتی زبانی داشته و در زبان ظهور یافته و موجب طراوت و بالندگی آن نیز می گردد. برای اطلاع بیشتر رک: واعظی، 1380، 261- 264).

[8]. Fusion of Horizons

[9]. Historicity of Understanding

[10]. گادامر در تحلیل پدیده فهم از اندیشه «تاریخ‌‌مندی» (Historicity) هایدگر متأثر است؛ هایدگر در کتاب معروف خویش به نام «هستی و زمان» به تاریخ‌‌مندی دازاین (وجود انسانی) معتقد است، و تاریخی بودن را امری وجودی و ذاتی و نه عارضی می‌داند. وی در تحلیل وجودی خویش از دازاین به «زمان‌‌مندی» (Tempotality) آن معترف است، و برآن است که  هستی «دازاین» باید بر اساس آن تفسیر شود، و اذعان دارد که اگر به مقوله زمان‌‌مندی انسان نیک بیندیشیم، فهم تاریخی بودن آدمی مشکل نخواهد بود. از نگاه وی اساسی ترین و آشکارترین واقعیّت هستیِ آدمی در «زمان‌‌مندی» او نهفته است (Being and Time, pp 41, 278 ؛ واعظی، 1380، 301و 302).

[11]. efective-historical conscio usness

[12]. به نظر می‌رسد علی رغم تلاش گادامر در توصیفی دانستن دستاورد خویش، چندان کوشش وی صرفا هستی شناسانه نباشد، و در مقام عمل نیز توصیه هایی از سنخ روشی به دنبال داشته باشد. شاید بدین جهت است که وی در خطابه ای جوهره هرمنوتیک را امکان بر حق دانستن دیگران شمرده و معتقد شده است: این امکان که شخصی دیگر شاید برحق باشد، جان علم هرمنوتیک است (گادامر، 9 جولای، 1989، خطابه‌ی هایدلبرگ).

[13]. هایدگر، برای این منظور، از اصطلاح پیش ساختار (fore Structure) استفاده می‌کند، که سه حوزه پیش داشت (fore having)، پیش دید (fore sight) و پیش دریافت (fore conception) را شامل می‌شود، اما گادامر تمام آنها را پیش داوری (prejudice) لقب می‌دهد. بولتمان از اصطلاح پیش دانسته (preunderstanding) استفاده می‌کند (واعظی، 1380، 166).

[14]. Bultmann

[15]. بولتمان در هرمنوتیک تاریخی و پروژه اسطوره زدایی خویش، تأویل تاریخی و فقه اللغوی را وسیله‌ای جهت تعیین پیام متن برمی‌شمرد، و برای تعیین معنای امروزین متن بر این باور بود که باید متن را از اسطوره های پیرامونی تهی کرده و با خرق حجاب‌هایی اسطوره‌ای با آن مواجه شد، از این رو، پیشنهاد می‌کند که متون دینی نیز بایست از اسطوره‌ها و تبیین های کیهان شناختی، آخرت شناختی و انسان شناختی عاری گشته تا بتوان به فهم امروزین آن نائل آمد، به گونه‌ای که برای انسان متجدّد امروز قابل پذیرش باشد (بلایشر، 1380، 42).

[16]. در عرصه علم نیز دیدگاه قدیمی مربوط به اینکه فرضیات برگرفته از داده‌های حسی و مشاهدات است، دیگر مقبول نیست؛ بلکه تلقّی پذیرفته شده آن است که مشاهدات گرانبار از نظریات است و پیش از مشاهدات و تجارب علمی، معمولا نظریات و پیش‌فرض‌هایی وجود دارد که به طور اجمالی در آن نقش ایفا می‌کند و در هدایت آن موثر هستند. لذا امروزه کمتر کسی به این معتقد است که فرضیه‌ها، محصول داده‌ها هستند (چالمرز، 1392، 41- 47).