تبیین و نقد دیدگاه کلامی، حِکمی و عرفانی قاضی سعید قمی در باره جایگاه عرش و کرسی در نظام هستی

مقدمه

یکی از مباحثی که در آیات و روایات اسلامی مطرح شده و مورد توجه و دقت نظر برخی اندیشمندان اسلامی قرار گرفته است، ماهیت و کارکرد عرش و کرسی به عنوان حقیقتی مهم از حقایق عالم غیب است. به جهت جایگاه این دو در جهان خلقت و استعمال فراوان آن‌ها در کلام معصومان(، پرداختن به این بحث، به مثابه گشودن راهی برای ورود اندیشه به عوالم غیب و ملکوت است، و فرصتی تازه برای نگاه به نظام هستی از زوایای جدید و فهم و باور عمیق‌تر معارف دینی فراهم می‌سازد. حکیم قاضی سعید قمی نیز خود را از ورود در این عرصه بی‌نیاز نمی‌دانسته و در آثار خود، بخش‌های متعددی را به تبیین و توصیف خصوصیات این دو اختصاص داده است.

ایشان در تحلیل خود، ماهیت موجودات جهان غیب از جمله این دو را هم مادی و هم مجرد معرفی می‌کند، و تعبیری متفاوت از تعداد و ماهیت افلاک و عالم ملکوت ارائه می‌دهد، و منشأ این تعابیر را تطبیق عقل و مکاشفات عرفانی بر نقل معرفی می‌نماید، در عین حال در برخی از تبیین‌ها، از بیانات فلسفی و عقلی نیز مدد می‌گیرد.

دیدگاه ایشان در بحث افلاک به ویژه در مورد عرش و کرسی، در کتاب «شرح توحید صدوق» و «الفوائد الرضویه» و «شرح الاربعین» ایشان مطرح شده، اما در هیچ مقاله‌ای مورد واکاوی قرار نگرفته است. در این نوشتار کوشیده‌ایم ضمن توجه به تطورات فکری این حکیم متأله اسلامی، دیدگاه ایشان را تبیین نموده، به وجود برخی تناقضات در نظریاتشان، و بیان اینکه تا چه حد در آرای خود، وام‌دار باورهای علمی عصر خویش بوده و چه نظریات بدیع و جدیدی ارائه داده است، بپردازیم و منابع فکری ایشان در تفسیر آموزه‌های دینی پیرامون عرش و کرسی را در یک نمای کلی مورد بررسی قرار دهیم.

افلاک در یک نگاه کلی

مشهور فلاسفه معتقدند افلاک نُه عدد فلک تو در تو هستند، و عرش یا همان فلک اطلس، آخرین آن‌هاست، و کرسی یا همان فلک ثوابت، بعد از آن واقع شده است. حکیم قاضی سعید برخلاف مشهور حکماء، معتقد است افلاک یازده تا هستند، و ترتیب افلاک از بالا به پایین بدین صورت است که اول عرش (11) و کرسی (10)، سپس اطلس (9) و ثوابت (8)، و پس از آن آسمان هفتم تا اول قرار دارند:

«ظهر العرش ... ثمّ أدار الفلک الآخر و سمّاها الکرسی‏... ثمّ أدار فی جوف الکرسیّ الفلک الأطلس... ثمّ أحدث اللّه الفلک الرابع، و خلق «عالم الرضوان» بینه و بین الفلک الأطلس‏... و هذا الفلک هو الکرسی على القول المشهور و فلک المکوکب الذی هو الرابع من الأفلاک الدائمة الباقیة ... و عالم الرضوان بینه و بین ... الأطلس» (قاضی سعید قمی، 1415، ‏2: 342- 343).

 از نظر ایشان، افلاک‌ همگی جسم‌اند، بدین جهت دارای ضخامت و جوفی هستند، ضخامتشان انباشته از جسم خود و جوفشان خالی است و فلک دیگری در آن جوف قرار می‌گیرد. بالای ضخامت فلک، محدب و پایین آن مقعر است.

ایشان بر این نُه فلک ادّعایی، دو فلک دیگر را می‌افزاید و در توضیح آن می‌گوید چه بسا مدعی چهار فلک، یکبار با جداسازی مرتبه جسمانی از مرتبه مثالی، هیئت این دو را مثالی اعتبار کرده و آن‌ها را عرش و کرسی نامیده، و یکبار هم جسمانی و آن‌ها را فلک ‌اطلس و کواکب نامیده، که در واقع تنزل یافته و نسخه برگردان همان عرش و کرسی هستند، و در واقع دو حقیقت بیشتر وجود ندارد:

«لعلّ القائل بالأربعة اعتبر صورتهما المثالیة تارة بحکم المرتبة آلتی ظهرت الهیئة فیها فسمّاهما ب«العرش» و «الکرسی» و اعتبر صورتهما الجسمانیة المرکبة من الطول و العرض و العمق اخرى فسمّاهما ب«الفلک الأطلس» و «الفلک المکوکب» (همان، 345).

شاید دلیل گرایش ایشان به یازده فلک آن است که معتقد بوده علم هیئت تا فلک اطلس می‌رسد (همان، 344) اما نباید و نمی‌تواند به عرش و کرسی برسد؛ چرا که طبق روایات، خدا علم این دو را به اوحدی از خلق خویش می‌دهد. شاید هم می‌خواسته بدین‌وسیله، بُعد مثالی این اجسام را جداگانه مطرح کند. این احتمال هم هست که می‌خواسته این دو را در طول افلاک دیگر معرفی کند، که در مبحث جسم بدان بیشتر می‌پردازیم.

منابع فکری قاضی سعید

برداشت ایشان از آیات و روایات مربوط به عرش و کرسی، برگرفته از باورهای فلسفی و اعتقاد به فلک‌شناسی بطلمیوس در زمان خویش است. طبق آموزه‌های هیئت بطلمیوسی، زمین مرکز عالم است و بر گِرد آن، نُه فلک (و نه هفت فلک) می‌چرخند که آخرین آن‌ها فلک‌الافلاک (فلک اطلس) است؛ خرق و التیام افلاک و اجرام سماوی محال است؛ خود اجرام حرکت ندارند، بلکه فلک حرکت می‌کند و آن‌ها به فلک چسبیده‌اند؛ و مطالب دیگر که در آن زمان مورد پذیرش حکماء بود، اما علاوه بر تعارض این مطالب با آیات و روایات، علم روز نیز آن‌ها را مردود می‌داند، بنابراین مبنای تفسیری ایشان و ادعای اینکه این تطابقات بر متون دینی، بر مبنای عقل و شهودِ صحیح انجام شده است، زیر سؤال می‌رود، و تطبیق تفسیری ایشان از این حیث فقط ارزش تاریخی پیدا می‌کند.

حکیم قمی در بخش‌هایی از کلام خویش، به گونه‌ای سخن می‌گوید که گمان می‌رود تصویری مجرد از عرش به دست می‌دهد، با این توضیح که از نظر ایشان، عرش مظهر وجود حق، محل استقرار و جایگاه قرار گرفتن اسم «رحمن»، مظهر کامل اسم «مدبر» و همچون «قلم اعلی» مدّبر مادون، و صورت اسم «محیط» است. به همین ترتیب کرسی جایگاه قرار گرفتن اسم «الرحیم»، مظهر کامل اسم «المفصل» که وجودات متعیّنه باید از آن ظاهر شوند، و همانند «لوح محفوظ» است که نوشته‌ها در آن، از تغییر و زوال محفوظ هستند (همان، 343).

ایشان می‌نویسد عرش، اولین مظهر برای اسماء و اولین صورتی بود که ظاهر شد. صورت عرش در احاطه و عدم تحیّز، مناسب با نام رحمن بود. در آنجا همه انسان‌ها و وجودها به وجود جمعی حاضر بودند و بین آن‌ها امتیازی نبود، سپس خلائق به مقتضای رحمت و غضب، تفصیل پیدا کردند و بهشتی و جهنمی شدند، و با این تفصیل، کرسی به وجود آمد (همان، 344).

این بیانات و به ویژه استعمال کلمه «عدم تحّیز» به معنای مکان و جهت نداشتن (که وصف موجودات مادی است)، نشان می‌دهد از نظر ایشان عرش، مادّیتی ندارد، به خصوص که عرش را اولین مظهر اسماء می‌خواند و عدم تحیزِ آن را در تناسب با استقرار نام رحمان بر عرش می‌داند.

این احتمال نیز می‌رود که منظور این باشد که همه افلاک مکانی دارند که همان فلکی است که آن‌ها را احاطه کرده است، به جز عرش که فوق آن خلأ و ملأ و فلک دیگری نیست؛ لذا مکانِ بقیه افلاک است اما خودش مکانی ندارد، بنابراین عدم تحیّز، به معنای تجرد عرش نخواهد بود. مؤید این برداشت، ارائه یک توصیف مادی از عرش در بیشتر موارد است که در همین نوشتار بدان می‌پردازیم.

جسمانی بودن عرش

ایشان بر این باور است که عرش جسم مطلق است، و این جسم مطلق، جسم ‌کل نیز هست که خداوند آن را به شکل کروی آفریده‌ است (قاضی سعید قمی، 1415، 2: 342).

جسم ‌کل در فلسفه، به معنای کل اجسام فلکی و عنصری است که مجموعه عالم ماده و جسم؛ از محدب فلک نهم (فلک ‌اطلس) تا زمین که مرکز است را تشکیل می‌دهد (اخوان الصفاء، 1412، ‏3: 212؛ سهروردی، 1375، ‏1: 61).

اگر عاملی جسم بسیط را به اجزای مختلف تقسیم نکند، فاقد خط و زاویه‌ و دارای تنها یک سطح، و در نتیجه کروی خواهد‌ بود. زمانی که خداوند می‌خواست عرش را بیافریند عامل بیرونی‌ای در کار نبود که در عرش تأثیر بگذارد، لذا عرش و به تبع آن جسم ‌کل، به شکل کره آفریده شد، بعداً هم که اجسام ایجاد ‌شدند، باز در جوف عرش بودند و نمی‌توانستند در آن تأثیر بگذارند لذا عرش به شکل کره ‌ماند.

هم‏چنین ایشان معتقد است جسم‌ کل، بعد از قوام و قبل از آنکه کدورت اعراض بر آن وارد شود، یک حقیقت نوری در نهایت صفا و شفافیت بوده که چون آینه‌ای، نفس کلی را در محاذات خود، بازتاب می‌داده و به تبعِ آن نفس کلی، جمیع لطائف نوریِ جای‌گرفته در حقائق عقلیِ منطبع در نفس کلی را انعکاس می‌داده و مظهر آن بوده است، و چه بسا آیات >یُدَبِّرُ الأمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلى الأرْض<(سجده: 5) و >یَتَنَزَّلُ الأمْرُ بَیْنَهُن< (طلاق: 12) مؤید آن هستند (خمینى، 1378، 140-143).

از نظر ایشان طبیعت جسمی به اعتباری عرش خداوند رحمان است و از آنجا که در روایت آمده است که مثال همه چیز در آن قرار دارد، صحت عالم مثال به وسیله آن معلوم می‌شود، عالمی که دارای ماده و صورت مقداری است:

«الطبیعة الجسمیّة أی الجسم الطبیعی المرسل... هی عرش الرحمن باعتبار، و منها یتصحّح عالم المثال، حیث ورد أنَّ فی العرش مثال کلّ شی‏ء فی هذا العالم‏ ... فإنَّ وجود الصورة المقداریّة بدون المادّة بیّن الاستحالة» (همان، 137-140).

از دید حکیم، جسم تعلیمی که متشکل از هیولی و صورت است، از آن جهت عرش به معنای عقل است که مظهر جواهر عقلی است، و از آن جهت عرش به معنای جسم است که بر پایه هیولی (که به جهت قابلیتِ پذیرش همه صورت‌ها و اشکال، شبیه‌ترین چیز به آب است) استقرار دارد.

صورت، مظهر اسم رحمان است که بر عرش مستولی است، و اینکه در روایات آمده که ملائکه ابتدا از حمل عرش اظهار عجز کردند بدان سبب بود که استلزام به سیلان و تغییر ذاتی، اجازه قرار گرفتن عرش در یک جا را نمی‌داد، اما با کلمه تهلیل و حوقله توانستند آن را مستقر کنند؛ چرا که این دو کلمه، بر ثبات و قیومیت خداوند بر همه اشیا و حفظ و پایداری آن‌ها به دست او دلالت می‌کنند (خمینى، 1378، 143).

خلاصه اینکه عرش، این جسم دارای مقدار، مَطلع تقدیرات الهی بر جهان هستی است، و در اخبار از قدر، به بحر عمیق و مسیر تاریک تعبیر شده است (مجلسی، بی‌تا، 5: 97، ح22؛ نهج ‌البلاغه، ح288). عمیق و تیره بودن این دریا به جهت قرارداشتن تقدیرات در ماده‌ای است که بزرگ‌ترین دریا و محیط به کل عالم و در جایگاهی بالاتر از آسمان‌ها، پوشیده از نگاه اهل‌حس قرار گرفته است:

«هذا الجسم المُتکمّم، مطلع التقدیر الإلهی على العالم الکونی، و عبّر عنه فی الأخبار بالبحر العمیق و الطریق المظلم‏. أمّا البحر العمیق فلکونه فی المادّة التی هی البحر الأعظم، و التیّار المُحیط بالعالم، و البحر المکنون من أعین أهل الحسّ الذی ورد أنّه فوق السماوات» (خمینى، 1378، 144).

عرش، جسمانی مثالی و مادی است

ظاهراً حکیم در شرح توحید کلام را به گونه‌ای هدایت می‌کند که با ارجحیت مادی بودن، عرش هم مادی و هم مجرد اعتبار شود، با این توضیح که بخش مادی آن از فلک اطلس و ثوابت شروع می‌شود و قسمت بالا و مجرد عرش، دارای دو طبقه نفسی و عقلی است؛ یا می‌شود گفت عرش را دارای مراتبی می‌داند؛ به این شکل که طول عرش مجرد عقلی، عرض عرش مجرد نفسی، و عمق عرش مادی است (قاضی سعید قمی، 1415، 2: 343).

اگر ایشان عرش را شروع شونده از عقل و نفس بداند، دیگر طول آن عقلی و عرض آن نفسی نخواهد بود، و نیز مانعی ندارد یک سمت وجود مثالی عرش را عقل، و یک سمت آن را نفس، و ضخامت آن را جسم بداند؛ بنابراین عرشِ جسمانی مثالی، با عالم عقل و نفس مجاورت دارد بی‌آنکه مشتمل بر آن‌ها باشد. در این صورت عقل بودن عرش، مجازی و بدان ‌معنی است که چون آینه‌ای در محاذات عالم عقل قرار گرفته، آن را کاملاً بازتاب می‌دهد.

توضیح بیشتر مطلب از این قرار است که اولین صورتی که هباء تقبل کرد هیولی است. هباء در اصطلاح ماده‌ای است مصور که هرکس به آن نظر کند تمام صور اجسام را در آن می‌بیند؛ به این شکل که نقش صور، یا بالاجمال به نظر عرفا (ابن‌عربی، 1972، ‏1: 121) یا بالقوه به نظر حکما (صدرالمتألهین، 1981، 1: 100؛ سجادى، 1379، 520) در آن موجودند.

مرحوم قاضی، هباء را ماده برای صورتِ جسم مطلق می‌داند (قاضی سعید قمی، 1415، 2: 343).

«جسم مطلق» در فلسفه، به معنای «صورت جسمیه» یا «کمّ و بُعد و مقدار» است (اخوان الصفاء، 1412، 1: 103و 3: 183؛ ابن‌سینا، 1989، 22؛ همو، 1989، 98؛ ابوالبرکات، 1373، 2: 7)، و جسم‌ کل، به معنای کل اجسام فلکی و عنصری است که مجموعه عالم ماده (عالم جسم) را می‌سازد؛ یعنی از محدب فلک نهم (فلک‌اطلس) تا زمین که مرکز است (سهروردی، 1375، ‏1: 61).

اما در نظر عرفا، «جسم مطلق» همان جسم کل است و اجسام،‌ تنزلی از آن هستند (میبدى، 1411، 74).

ایشان طول جسم مطلق یا همان جسم‌ کل را از عقل، و عرضش را از نفس، و عمقش را از محیط تا مرکز می‌داند، و معتقد است اولین شکلی که این جسم پذیرفت شکل کروی بود. خداوند آن را عرش نامید و با اسم رحمان بر آن استوا یافت، استوایی که (شبیه استوای جسم بر جسم نیست بلکه) بدون تشبیه با حضرت رحمان، مناسب اسم رحمان است:

«أوّل صورة قبلها الهباء الذی هو الهیولى الأولى عند بعض صورة الجسم المطلق و هی الطول و العرض و العمق، فطوله من العقل و عرضه من النفس و عمقه من المحیط الى المرکز، و هو الجسم الکل، و أوّل شکل قبله الشکل الکریّ، فسمّاه اللّه «العرش» و استوى علیه بالاسم الرحمن الاستواء الذی یلیق به من غیر تشبیه» (قاضی سعید قمی، 1415، 2: 343).

 ایشان در جای دیگری، حقیقت عرش را طبیعت جسمیه مرسله می‌خواند که به اجمال عقلی، حاوی همه مراتب انواع جسمی از فلک عرش تا مرکز زمین است، و استقرار عرش بر ماء را به جهت قوام طبیعت جسمیه به ماده اولی که به سهولت اشکال و اعراض را قبول می‌کند و اصل و موضوع همه احکامِ جسم است، دانسته، معتقد است حقیقت کرسی نیز طبیعت مرسله‌ای برای صور نوعیه است که بر همه انواع آن از عرش تا فرش احاطه دارد، و لفظ کرسی را برای حقیقتی که بر همه انواع صور نوعیه احاطه دارد تعبیر مناسبی می‌داند؛ به همان جهت که لفظ سریر برای صورتی که مجموعه‌ای مرکب از اجزاء مختلف را پوشش می‌دهد مناسب است (قاضی سعید قمی، 1379، 138).

بنابراین ایشان عرش را جسم مطلق و کرسی را صورت مطلق می‌داند، لکن جسم مطلق نظیر صورت مطلق در همه فلک‌ها حضور دارد و آن‌ها را در بر می‌گیرد، و نمی‌تواند هم‌زمان فلکی از افلاک به شمار آید.

ممکن است گفته شود مراد از عرش، یک فلک فراگیر است که از کنار عقل شروع و به مرکز زمین ختم می‌شود و با حکمی نافذ در دیگر افلاک حضور دارد، و بُعد مثالی‌اش همانند بُعد جسمانی‌اش، همه عالم اجسام را فراگرفته است؛ اما ویژگی آن این است که همه اشیا در آن به وجود جمعی حضور دارند در حالی که در کرسی و سپس افلاک دیگر، وجود تفصیلی و همراه با اعراض پیدا کردند؛ به عبارت دیگر وجود جسم مطلق در عرش بالفعل و در دیگر افلاک ذهنی است.

در ‌صورتی که به چنین معنایی قائل شویم اگرچه به وحدت عقلی نزدیک‌تر می‌شویم و روایاتی که از حضور مشیت و قدر و علم و غیره در عرش سخن می‌گویند بهتر معنا می‌شوند، اما نکته اینجاست که با وجود داشتن ساختاری از جسم و صورت مطلق، دیگر داشتن یمین و یسار یا طبقات مختلف که در اخبار در وصف عرش آمده، بی‌معنا می‌شود، به علاوه جسم مطلق که فلاسفه از اندیشه‌های ارسطو وام گرفته‌اند، صرفاً یک امر ذهنی است و جسم بالفعل هیچ‌گاه از صورت جسمیه و نوعیه خالی نیست. هم‏چنین ایشان، عرش را جایگاه بهشت، و بخشی از بهشت یا تمام آن را جسمانی مادی می‌داند (قاضی سعید قمی، 1415، 2: 344)، و نعمت‌های مادی تنها با تعیّنات مادی است که از هم متمایز می‌شوند.

از طرفی ایشان در تعریف عرش آن را از وجهی «جسم» می‎خواند و سپس همین جسم را «عقل» قلمداد می‌کند:

«الجسم ـ الذی هو عرش الرحمن من وجه ـ ...أمّا وجه عرشیّة الجسم فلکونه مظهر الجواهر العقلیّة، و العرش هو العقل فی الحقیقة» (خمینى، 1378، 143).

به نظر می‌رسد دلیل این تناقضِ در بیان آن است که اگر عرش جسم مطلق باشد، و هیچ بُعد مجردی نداشته باشد، چگونه می‌توان روایاتی که آن را مظهر صفات الهی نظیر علم و ملک و قدرت می‌دانند، بر آن مطابق کرد؛ لذا حکیم قمی، در تنزیه جسم می‌کوشد و چنان پیش می‌رود که آن را مظهر جمیع انوار و تجلی‌گاه اسماءالله و سلطنت انوار ربوبی و معدن جواهر الهی و گنج معارف حقیقی معرفی می‌کند:

«و لیعلم أنّ الجسم مظهر جمیع الأنوار و إنّما سلطان الأنوار الربوبیّة و الأسماء الإلهیّة إنّما یتقوّى و یستظهر بالجسم و هو معدن الجواهر الإلهیّة و الکیانیّة و کنز المعارف الحقیقیّة» (قاضی سعید قمی، 1379، 154).

ایشان روایتی که عرش را ملک الکیفوفیه معرفی می‌کند (صدوق، 1398، 321) را به آن معنا می‌گیرد که عرش، عالم ملکوت همه اجسام، و باطن ملک و حقیقت جسم است، ملکوتی که باطن همه اشیاء را که در ملک به نحو مفصل موجودند، به نحو مجمل تشکیل می‌دهد، و از همین‌جا، عالم مثال و عالم ارواح در میان ملک و جبروت، ثابت می‌شود، برخلاف گمان برخی که آن را عالم صور خیال منفصل و مجرد از مواد می‌دانند. ایشان در ادامه عرش را همان عالم مثال و عالم طبیعت جسمیه پیراسته از اعراض کونیه توصیف می‌کند، و حدیثی که می‌فرماید در عرش تمثال همه اشیاء موجود است را مؤید کلام خویش می‌گیرد:

«و یؤیّد ما ذهبنا إلیه- من أنّ العرش هو عالم المثال و أنّه هو حقیقة الجسم معرّاة عن الأعراض الکونیّة- ما ورد عنهم علیهم‌السلام من قولهم‏ من أنّ العرش فیه تمثال کلّ شی‏ء» (همان، 140).

حکیم با طرح عالم مثال و ملکوت، برای ظاهر جسم، باطنی قائل می‌شود که هرچه در ظاهر به تفصیل هست، در آن به نحو مجمل حضور دارد. حال باید پرسید چگونه عرش در عین مادی بودن، هم‌زمان باطنِ ماده هم هست؟ اگر منظور از جسم پیراسته از اعراض کونیه که حقیقت عرش را تشکیل می‌دهد، همان جسم مطلق باشد که این صرفاً یک امر ذهنی و غیر موجود است، اما اگر این حقیقت، ناظر به مجردات یا مواد لطیف باشد ایشان باید در تعریف خود از جسم تجدید نظر کند و به تعریفی بیش از جسم‌کل برای عرش بپردازد، زیرا ماده با حفظ حدود و تعینات ظاهری، نمی‌تواند در عین حال باطن خود هم باشد. به علاوه جایگاه صفاتی چون علم و سلطنت و قدرت الهی، نمی‌تواند حداقل از یک بُعد، متصف به تجرد نباشد.

سریان عقل در جسم

از توضیحات ایشان در شرح توحید معلوم می‌شود واقعاً جسم‌ کل را دارای سطح و جسمی دارای مقدار می‌داند که از آن می‌شود به فلک تعبیر کرد، و عرش مجرد نیست، ولی در برخی توصیفات، ظاهراً طول و عرض عرش را به عقل و نفس مجرد، نزدیک می‌کند. در فوائد، عرش را به حقیقت همان عقل و از طرفی ظهور دهنده نور عقل قبل از عروض اعراض بر جسم‌کل می‌داند، گذشته از اینکه طبق این بیان، ظاهر با مظهر و عقل با جسم یکی می‌شود، به نظر می‌رسد ایشان در فوائد به ارائه یک توصیف باطنی و ملکوتی از حقیقت جسم تمایل داشته است. در شرح توحید که بعد از فوائد نگاشته شده^[1] عرش را با ترجیح مادیت، به تعبیری هم مادی و هم مجرد دانسته است، و در شرح اربعین که بعد از شرح توحید تألیف شده (قاضی سعید قمی، 1379، 141)، بر تقدیس جسم به عنوان حقیقتی پنهان و دور از حس که انوار عقلی را بازتاب می‌دهد و مظهر آن‌هاست تاکید می‌ورزد. بنابراین ظاهراً در همه نوشته‌های خود گرفتار نوعی تناقض در جمع بین جسم مادی و ملکوت باطنی آن است، مگر آنکه بگوییم هرجا از جسمانیت عرش سخن گفته، فقط یک وجه آن را در نظر گرفته است؛ هرچند بسیاری از فرمایشات ایشان، به سهولت پذیرای این احتمال نیست.

 با این حال در این فلک‌شناسی و جهان‌شناسی که قاضی سعید ارائه می‌دهد نکته قابل توجهی وجود دارد و آن نوعی تقریب میان جسمانیت و الوهیت است. شاید بتوان این نکته را رکن تفسیر قاضی سعید از عرش و کرسی دانست که ایشان با قول به سریان عقل در جسم، در پی طراحی نوعی تقریب در مراتب هستی است.

 تفسیر ایشان از عرش و کرسی به نوعی به کاستن فواصل میان مراتب هستی و سریان و نفوذ بارقه‌های انوار الهی در جسم و جسمانیات منتهی شده است، نکته‌ای که نه تنها در جهان‌شناسی متکلمان به کلی غایب است بلکه در جهان‌شناسی حکمای مشاء و اشراق نیز جایگاهی ندارد، اما می‌تواند ظرفیت‌های مناسبی برای تبیین قرب حق تعالی و معیّت قیّومیه او با تمام هستی و دخول غیر امتزاجی حق در اشیا ایجاد کند.

در توضیح بیشتر مطلب باید گفت فلاسفه به نوعی جسم را مطرود و ساحت الهی را از هر نوع نزدیکی و ارتباط مستقیم با اشیای مادی و جسمانی به دور می‌دانند در حالی که فرمایش امیرالمؤمنین% در وصف حق تعالی که «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه» (صدوق، 1398، 43) ، حکایت از چیزی بیش از ایجاد و ابقای اشیا به اراده الهی دارد و از حضور خدا در اشیا بدون ترکیب و امتزاج و حلول و غیره، سخن می‌گوید، و این یعنی با اینکه فاصله بین خالقِ واجب الوجود و مخلوقِ ممکن (از هر نوعش که باشد) بی‌نهایت است، اما اگر هر چه در پایین هست مثالی در عوالم برتر دارد و تنزل یافته از خزائن بالاست >وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم< (حجر: 21)، جسم نیز نه فقط یک نشانه‌ صرف از خدا، که همچون عقول به قدر خود، بازتاب دهنده نور خداست، زیرا عقل در جسم سریان یافته، نور خدا را در آن وارد کرده‌ است.

ایشان معتقد است بازتاب نور عقل در نفس و ادامه این انعکاس در جسم، از جسم وجودی نورانی می‌سازد که عرش مظهر آن نور الهی است و آیات >یُدَبِّرُ الأمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلى الأرْض< (سجده: 5) و >یَتَنَزَّلُ الأمْرُ بَیْنَهُن< (طلاق: 12) که از نزول امر ملکوتی و حضور آن در بین لایه‌های آسمان تا زمین خبر می‌دهند را مؤید آن می‌خواند (خمینى، 1378، 141).

هیچ ظاهری نیست مگر اینکه باطنی دارد و هیچ باطنی نیست مگر اینکه ظاهری آن را همراهی می‌کند؛ بنابراین هر جا جسم (به عنوان ظاهر و صورت چیزی) باشد، عقل هم (به عنوان باطن آن) هست و هرجا عقل هست، نور و حضور خدا هم هست، چنان‌که فرمودند «عرش خدا همه هستی را فراگرفته است» (کلینی، 1429، ۱: ۱۳۰).

از طرف دیگر برخی از نعمت‌های بهشتی، چنان‌که شمار زیادی از فلاسفه متأخر آن را پذیرفته یا حداقل محتمل دانسته‌اند، مادی هستند، و بهشت به تعبیر روایات در عرش خدا قرار دارد، پس جسم مادی هم می‌تواند ماهیتی عرشی و مقرب به حق تعالی داشته باشد.

ایشان دامنه جهنم را از مادون کرسی تا اسفل السافلین می‌داند و معتقد است همه جای زمین جز چند منطقه محدود، جهنم است (قاضی سعید قمی، 1415، 2: 342)، از طرفی از آیات قرآن کریم چنین برداشت می‌شود که جهنم سراسر ظلمت و تیرگی است و اهل جهنم غرق ظلمات‌اند (حدید: 13، انعام: 122، نور: 40، طلاق: 11، بقره: 257)، حال این سؤال به ذهن متبادر می‌شود که جسم موجود در این محدوده، به خصوص جسم کفار و اهل جهنم، چگونه می‌تواند نورانی و بلکه مظهر جمیع انوار (قاضی سعید قمی، 1379، 155؛ خمینى، 1378، 140) باشد؟

شاید جواب آن در این نکته باشد که جهنم مظهر صفات قهر و جباریت خداوند است و وجود آن از جهت تأثیر در بازداشتن مؤمنان از سقوط، نور و خیر، و یکی از نعمت‌های نام برده شده در سوره الرحمن است (الرحمن: 43-45)؛ هم‏چنین در روایات آمده با وجود اینکه کافر جهنمی است اما بدن و جسم او خدا را تسبیح می‌کند (قرشی، 1377، 7: 229)؛ با علم به اینکه بدن کافر در جهنم مورد عذاب قرار می‌گیرد، آیا منظور از جسمی که تسبیح می‌کند همان حقیقتی نیست که قاضی سعید آن را عرشی(خمینى، 1378، 144) و سرّ پنهان از عقول عموم می‌داند (قاضی سعید قمی، 1379، 160) ؟

علاوه بر این، وجود اجسام در فضای جهنمی که شعله‌ دارد اما فعلا احساس نمی‌شود (تکاثر: 5-6) می‌تواند بدان‌ معنا باشد که جسم اگر چه نورانی و وجودش خیر و مظهر صفات الهی است اما می‌تواند باطن و ملکوتی نورانی یا ظلمانی داشته باشد، چنان‌که ایشان می‌گوید در کرسی تمایز ایجاد شد به این شکل که عده‌ای بهشتی و عده‌ای جهنمی شدند (قاضی سعید قمی، 1415، 2: 343)؛ بنابراین جهنم محدوده وسیعی را در بر می‌گیرد ولی فقط کافران در آن استقرار یافته، در ظلمات آن باقی می‌مانند و بقیه خلق، در طی حیات خود در دنیا، به مرور از ظلمات آن به سوی باطن نورانی عالم حرکت می‌کنند.

احتمال ضعیفی هم هست که ایشان فقط جسم بهشتی ها را مورد توجه قرار داده و دارای وجود نورانی قلمداد کرده باشد.

صفات مختلف عرش

ایشان صفات مختلف عرش که از آیات و روایات برداشت می‌شود و جهت این برداشت‌ها را چنین بیان می‌کند:

از عرش به عنوان «همه اشیا» تعبیر کرده‌اند؛ زیرا مشتمل بر همه انوار الهی و وجودی است؛ و آن را یا بدان جهت که مظهر انوار عقلی یا همان معلومات حضرت حق است، و یا از حیث اتحاد عالم و معلوم، «علم» دانسته‌اند؛ و به سبب آن ‌که دین مجموعه علم و عمل، و عمل در پی علم است، از آن تعبیر به «دین» نموده‌اند، و آن را «عرش وحدانیت» نامیده‌اند زیرا مظهر همه مراتب انوار الهی در عین وحدت آن‌هاست؛ و از آنجا که همه امور جهان خلقت را در بردارد آن را «همه خلق» توصیف کرده‌اند؛ و بدان جهت عرش و کرسی را دو «باب غیب» خوانده‌اند که اولین مظهر انوار عقلی‌اند و از آنجا انوار الهی از جایگاه‌های پنهان غیبش به ظهور می‌رسد و صور غیبی در آن‌ها ظاهر می‌گردد؛ و چون هر دو متعلق به عالم ملکوت که باطن عالم ملک است می‌باشند چنین تعبیر شده که هر دو «غیب» هستند (قاضی سعید قمی، 1379، 156).

سپس در ادامه می‌فرماید عرش را «باب باطن» خوانده‌اند زیرا حواس ظاهر و باطن قادر به درک جسم نیست، و آنچه احساس و ادراک می‌شود عرضِ آن است، و تنها اوحدی از مردم، آن را تعقل می‌کنند. فیلسوف‌نماها جسم را پست‌ترین اشیا می‌پندارند و گمان می‌کنند به واسطه اعراض قابل احساس شدن است در حالی که جسم، مظهر جمیع انوار الهی و بساط جواهر عقلی و پوشش دهنده بهشتیان است. کیف و کون و اندازه و حد و مکان، معلوماتی هستند که جز در جسم و مواد یافت نمی‌شوند، و علم به این‌ها و نیز مشیت و اراده، از صفات فعل پروردگار هستند و ظهور صفت اراده و مشیت و حکم آن دو، تنها در اجسام و مربوط به آن‌هاست و بالاتر از جسم و اعراض آن، چیزی جز إعلام و إلهام نیست (قاضی سعید قمی، 1379، 159- 160).

ایشان این بخش از روایتی که می‌فرماید علم برگشت و آغاز در عرش است را اشاره بدان می‌داند که همچنان ‌که ابتدای خلق انسان از جسم بود، با نظر به نوریت جسم و شرافت آن و اینکه عرش مقر سلطنت پروردگار و دربرگیرنده انوار الهی و جواهر قدسی است، رجوع و حشر انسان نیز به جسم و از جسم است، و آیات و روایات مربوط به حشر جسمانی و مکاشفات و برهان را تأییدکننده آن می‌خواند (همان، 161).

رفع تناقضات ظاهری احادیث در توصیف عرش و کرسی

الف - احاطه عرش بر کرسی و برعکس

احادیث مربوط به عرش و کرسی گاه در تناقض با یکدیگر قرار می‌گیرند، از جمله در برخی اخبار آمده عرش، محیط بر کرسی و بزرگ‌تر (صدوق، 1403، 29 و همو، 1398، 277) و علم آن پنهان‌تر از کرسی است، و در برخی اخبار، کرسی را ظرفی فراگیرتر از عرش و مشتمل بر آن و دارای علمی پنهان‌تر (صدوق، 1403، 29) معرفی کرده‌اند. قاضی سعید نظیر بسیاری از عالمان دین در مقام توجیه آن برآمده، چنین توضیح می‌دهد که عرش، جسم کلِ محیط و مافوق کرات دیگر است، و تنها دوائر عقلی در عالم اعلی از آن بالاترند، و کرسی، صورت همه صورت‌هاست که توسط عرش احاطه شده و همچون کُره‌ای درون آب، در جوف عرش قرار دارد، از طرفی کرسی هم می‌تواند مکانی برای عرش حساب شود چنان‌که آب روی سطح زمین قرار دارد و این سطح، مکانی برای زمین محسوب می‌گردد.

وجه دیگر در توضیح این تعارض را آن می‌داند که صورت برای جسم چون ظاهری برای باطن و محیط بر آن است، در عین حال، جسم محلی برای صورت و مشتمل بر آن است و باطن بر ظاهر، احاطه حکمی دارد، به عبارت دیگر احاطه کرسی بر عرش احاطه ظاهری و احاطه عرش بر کرسی احاطه حقیقی است، و این امر نظیر اشتمال حیوان و انسان بر همدیگر به اعتبارات مختلف است.

ایشان در توضیح اینکه کرسی صورتی برای جسم عرش است به این نکته هم اشاره می‌کند که محال است صورت به تنهایی یافت شود و منظور ایشان از صورت بودن کرسی، صورت به انضمام ماده است (قاضی سعید قمی، 1379، 157- 158).

ب - باب ظاهر غیب و در عین حال کاملاً پنهان بودن علم کرسی

تناقض دیگری که در روایات به چشم می‌خورد، ناسازگاری بین این دو مطلب است که کرسی در عین اینکه باب ظاهر غیب است (صدوق، 1398، 321)، علم آن از همه رسولان مخفی است (صدوق، 1403، 29).

قاضی سعید نه تنها تناقضی در این امر نمی‌بیند بلکه معتقد است باب ظاهرِ غیب بودن، دلیل عدم اطلاع رسولان از آن است؛ زیرا آنان چنان بر باطن اشراف و از آن خبر دارند که چندان التفاتی به ظاهر نمی‌کنند؛ یعنی آگاهی‌شان در حکم ناآگاهی است، هم‏چنین از آنجا که کرسی باب ظاهر است، مطلع و محل ظهور احکام و تقدیرات ابداعی در عالم حس است، و در این مرتبه است که بداء اتفاق می‌افتد، در حالی که به دلالت اخبار، بداء شامل علوم انبیا نمی‌شود. به دیگر سخن، خداوند انبیا را از آن آگاه نکرده بلکه به بالاتر از آن آگاه نموده است (قاضی سعید قمی، 1379، 158).

اما این توجیهات کافی به نظر نمی‌رسد چون فرق است بین اینکه علم چیزی از فرد پنهان باشد تا اینکه برایش آشکار باشد اما به آن توجهی نکند، به علاوه وقتی دانش بالایی به شخص داده می‌شود حتماً دانش پایین‌تر از آن هم به او عطا شده است.

چهار پایه عرش

ایشان این روایت را که عرش دارای چهار ستون است دو گونه معنا می‌کند؛ یکی اینکه عرش دارای چهار قوه مدبره است که حاملان و موکلان بر آن هستند، و گویا به چهار بخش تقسیم شده که هر بخش، به تدبیر قوه‌ای از قوای آن تخصیص یافته است؛ یا اینکه عرش از چهار نور پدید آمده، و بازگشت این انوار، به چهار اسم حیات و علم و مشیت و قدرت است که اصول امّهات اسمای تدبیرکننده عالم وجود هستند، و لذا در همه مراتب وجود، حضور دارند (قاضی سعید قمی، 1379، 141).

 گستره عرش در هستی

از نظر حکیم قمی، اولین صورتی که هباء تقبل کرد هیولی است. هباء ماده و محل برای صورت جسم مطلق یا همان جسم کل است که طولش از عقل و عرضش از نفس و عمقش از محیط فلک‌الافلاک تا مرکز امتداد دارد.

اولین شکلی که جسم کل پذیرفت کروی بود و خداوند آن را عرش نامید، و با اسم رحمان بر آن استوا یافت.

خلقت ابتدا به عقل و نفس، و سپس به جسم رسید. عقل و نفس بسیط‌اند، بنابراین ترکیب از جسم شروع شد، و این اولین ترکیب در عالم بود.

ایشان بر این باور است که هیولای عرش در تمام عالم پهن می‌شود؛ نه به این معنا که خود عرش تا مرکز (یعنی زمین) امتداد می‌یابد بلکه حکم، یعنی تدبیرات آن است که تا مرکز ادامه پیدا می‌کند، به این شکل که مرتبه مثالی‌اش، عالم مثال و مرتبه جسمانی‌اش عالم جسم را احاطه می‌کند، و از آنجا که حکم مثالی‌اش در تمام عالم مثال و حکم جسمانی‌اش در تمام عالم جسم اجرا می‌شود، این‌گونه تعبیر می‌شود که هیولای آن در تمام عالم گسترده می‌گردد (قاضی سعید قمی، 1415، 2: 343- 344).

عرش و کرسی؛ جایگاه بهشت و جهنم

از عبارات قاضی سعید بر می‌آید که ایشان برای بهشت مراتبی قائل است که برخی مراتب، جسمانی و شامل انهار و اشجار و... هستند و همین مرتبه از بهشت، در فلک هشتم (کرسی) قرار دارد، و انتقالاتی در آن صورت می‌گیرد بدون اینکه ماده اصلی تغییر یابد، بلکه صُوَر عوض می‌شوند، همان‌طور که در دنیا چنین است.

بهشت مقعّرِ عرش است و بین عرش و کرسی قرار دارد، یا در واقع، بهشت، خودِ عرش است. محدبِ فلک هشتم (فلک ثوابت)، زمین بهشت، و مقعرِ فلک نهم، آسمان بهشت است. مقعّر کرسی (فلک ثوابت)، سقف جهنم است که تا اسفل السافلین ادامه می‌یابد؛ بنابراین همه جا به جز جاهایی که شارع استثناء کرده‌ (نظیر مابین قبر و منبر رسول خدا$) جهنم است، و بین عرش و کرسی فاصله‌ای نیست؛ رفرف بین کرسی و فلک اطلس، و عالم رضوان (بهشت)، بین فلک ثوابت و فلک ‌اطلس، و جهنم زیر فلک ‌ثوابت، و بهشت بین کرسی و فلک ‌اطلس قرار دارد. مقام جبرئیل در عالم «رفرف» یا همان «معارج اولی» است، و ملائکه مربوط به فلک ثوابت، تالیات هستند.

ملائکه‌ای که در فلک عرش سکونت و در آنجا تدبیر امر می‌کنند حافّین هستند؛ یعنی ملائکه‌ای که دور عرش حلقه زده‌اند، و راهبات یعنی عبادت کنندگان نامیده می‌شوند.

جایگاه اسرافیل در عالم عرش است. اسرافیل و ملائکه گردآمده در حول عرش، همه در دهانه شاخ قرار دارند (یا آنکه خود دهانه شاخ‌اند) و منتظرند به آن‌ها دستور دمیدن داده شود، و ‌اینجا، جایی است که پیامبر ‌اکرم$ صدای قلم ملائکه را می‌شنود؛ زیرا این گروه از ملائکه و اسرافیل،‌ تقدیرات مادون عرش را می‌نویسند تا در مادون عرش اجرا شود.

عرش، یکی از حجاب‌های سه‌گانه است که وقتی بهشتی‌ها جمع می‌شوند تا خداوند را ببینند، بین آن‌ها و حضرت حق وجود دارد، و دو فلک بعد از عرش قرار دارند که دو حجابِ پائین‌تر از آن هستند.

کرسی در درون و داخل عرش، جایی که از عرش پر نشده، چون حلقه‌ای افتاده در بیابان است. خداوند کرسی را به ملائکه مدبّرات آباد و میکائیل که ملک رزق است را در آن ساکن نمود؛ بنابراین خداوند رزق عوالم پائین را در اینجا تعیین می‌کند، و مدبرات هم تدبیرکنندگان رزق موجودات در عوالم دیگرند. در کرسی تکثر ایجاد شد، سپس خداوند در جوف کرسی، فلک ‌اطلس را مدور آفرید. علم دانشمندان هیئت تا اینجا (ظاهراً تا فلک ‌اطلس) می‌رسد.

ایشان در پایان توضیحات خویش مدعی می‌شود این ترتیبِ عرش، کرسی، اطلس و ثوابت، یا با خبر صادق یا با کشف و شهود صحیح به دست می‌آید (همان، 342- 345).

نتیجه گیری

دیدگاه حکیم قاضی سعید قمی در باره عرش و کرسی را می‌توان چنین تبیین نمود:

ـ عرش و کرسی دو فلک نهایی و دارای درونی پر شده از افلاک دیگر و آسمان‌ها و زمین هستند.

ـ باب غیب و ملکوت را تشکیل می‌دهند و علم آن‌ها به نوادری از اولیاءالله داده شده است.

ـ بهشت و جهنم از آن‌ها شروع می‌شوند و جهنم تا اسفل السافلین و مرکز زمین ادامه می‌یابد.

ـ فرشتگان از جمله جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و حافین و حاملین و ملائکه راهبات و تالیات در این دو جایگاه مستقرند.

ـ عرش و کرسی مادی هستند؛ با این توضیح که عرش در مجاورت عقل و نفس قرار دارد و چون آینه‌ای انوار عقل را بازتاب می‌دهد، اما شامل عقل و نفس نمی‌شود.

ـ در کلامی تناقض‌آمیز ایشان عرش را حقیقتاً عقل، و جسم را مظهر جواهر عقلی می‌داند.

ـ عرش، جسم ‌کل یا جسم مطلق است، و پایه‌های آن عبارت‌اند از چهار قوه مدبره که حاملان آن هستند، یا چهار نور که بازگشت آن‌ها به چهار اسم حیات و علم و مشیت و قدرت است.

ـ عرش، جسم مطلق و کرسی، صورت مطلق است.

ـ طول جسم مطلق یا همان جسم‌‌ کل از عقل، و عرضش از نفس، و عمقش از محیط تا مرکز است و اولین شکلی که پذیرفت کروی بود، و خداوند با اسم رحمان بر آن استوا یافت.

ـ عرش همان عالم مثال و عالم طبیعت جسمیه پیراسته از اعراض کونیه است که تمثال هر چیز در آن قرار دارد.

ـ رکن اصلی تبیین ایشان از عرش و کرسی، طراحی نوعی تقریب در مراتب هستی از طریق سریان عقل در جسم است.

ـ نه فقط عقل و نقل و شهود که باورهای فلسفی و علوم زمان نیز در آرای تفسیری ایشان تأثیر فراوان گذارده است.