مادیت نفس در نگره تفکیکی، بررسی و نقد

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

مباحث نفس شناختی در ادبیات دینی، عرفانی و فلسفی جایگاه ویژه­ای داشته و نقش مهمی در علوم انسانی و اجتماعی و منطق فهم دین دارد. از مهمترین منازعات این حوزه مجرد یا مادی بودن نفس است. در گستره تفکر اسلامی اصحاب نگره تفکیک به جد بر مادیت نفس تاکید کرده و با فیلسوفان و تجرد باوران به چالش برخاسته­اند. مقاله حاضر برآن است تا دیدگاه و ادله آنان و پاسخشان به دلایل فیلسوفان را بررسیده و مورد ارزیابی قرار دهد.

کلیدواژه‌ها


1. مقدمه

رویکرد تفکیک یا گرایش معارفی خراسان جریانی در منطق فهم دین و معارف اسلامی است که برای آن قدمتی نزدیک به یک قرن بیان شده، هرچند برخی مبانی یا دعاوی آن در آرای پیشینیان نیز یافت می‌شود. بن­مایه گرایش تفکیکی این است که فلسفه و عرفان اندیشه­هایی بشری بوده که با وحی انطباق نداشته، التقاط­ آور و رهزن معرفت دینی­اند و خلوص معرفت دینی ایجاب می­کند که آنها را از ساحت اندیشه دینی زدوده و معرفت ناب و خالص را از سرچشمه اصیل آن، یعنی قرآن و عترت دریافت.

پیشران این رویکرد در دوران معاصر مرحوم آیت‌الله میرزا مهدی اصفهانی (1303- 1365ه.ق) از شاگردان محقق نائینی است. وی در ۳۵ سالگی به دریافت اجازه اجتهاد نائل آمده، در 37 سالگی وارد حوزه خراسان ‌‌شد و تا آخر عمر در حوزه علمیه مشهد مقدس به تدریس خارج و دروس معارفی اهتمام داشت.[1]

با رحلت میرزا جمعی از شاگردان او با تغییرات و اصلاحاتی به ترویج اندیشه‎های وی پرداخته، کوشیدند که آن را به یک جریان فکری مبدل سازند. شماری از ایشان عبارتند از: شیخ محمود حلبی تولایی(خراسانی) (1318ـ 1418ق)، بنیانگذار انجمن حجتیه؛ شیخ مجتبی قزوینی (1318ـ 1386)، آیت‌الله میرزا حسنعلی مروارید (1329ـ1425ق) و آیت‌الله میرزا جواد آقای تهرانی(1322ـ 1410ق). از مروجان نام­آور نسل بعدی تفکیک نیز می­توان استاد محمد رضا حکیمی و آیه الله سید جعفر سیدان را نام برد.   

از جمله مباحثی که از نظر عالمان تفکیکی بسیار حایز اهمیت است و نگره­های فلسفی در آن معرفت دینی را آسیبمند ساخته مباحث نفس­شناختی است. موسس مکتب معارفی خراسان، انسان را موجودی مادی، اما دوساحتی می­داند که ساحات وجودی او عبارتند از بدن و نفس (روح). او حقیقت و «من» واقعی انسان را همان نفس یا روح دانسته، می­نویسد مراد از نفس انسان همان حقیقت و ذات او است که از آن به «من» تعبیر می شود.[2] وی برخلاف فیلسوفان اسلامی بین نفس و بدن قائل به تفاوت جوهری نبوده، روح را واقعیتی مادی و نامجرد از ماده انگاشته و در این باره می­نویسد:

«پس همه روحها حتی روح پیامبر ما و اوصیای او جسم و مادی است و برخلاف پندار فیلسوفان کور، ناپیراسته از ماده است...»[3]

نگره فوق مورد پذیرش شاگردان میرزا و نسلهای بعدی تفکیکیان قرار گرفته است.

اکنون سوالات چندی رخ می­نماید از جمله اینکه:

  1. اگر حقیقت انسان همین نفس یا روح است و آن هم پدیده­ای مادی است، تمایز این نگره با انسان­شناسی ماتریالیستی و فیزیکالیستی چیست؟
  2. تفکیکیان چه دلایلی بر اثبات مادیت و نفی تجرد روح دارند و دلایل آنان تا چه اندازه قابل پذیرش است؟
  3. در اندیشه تفکیک چه پاسخی در برابر دلایل فیلسوفان مبنی بر تجرد نفس داشته و پاسخ آنان چگونه ارزیابی می­شود؟

در این مقال برآنیم تا به یاری خداوند پاسخ این سوالات را بررسیده و به داوری بنشینیم.

2. تمایزات انسان شناسی تفکیکی و ماتریالیستی

تفکیک باوران در عین مادی انگاری نفس بین دیدگاه خود و نگره ماتریالیستی در باب انسان تفاوتهایی قائلند. اساسی­ترین تفاوت در نظر ایشان، ثنویت نفس و بدن در نگره تفکیکی و یگانه­انگاری آن در نظریه ماتریالیستی است. در نگره مادی انسان چیزی جز همین کالبد جسمانی نیست و ادراک و فعالیتهای ذهنی که به نفس نسبت داده­ شده، در نظر ایشان چیزی جز فعل و انفعالات فیزیکوشیمیایی نیست. شیخ مجتبی قزوینی در توضیح این پنداره می­نویسد:

« جمعی از مادیون عصر حاضر می گویند: ادراک و شعور و فهم و علم و حیات به کلّی همه اموری که به نام آثار روحی نامیده می­شوند متولد از اجزاء دماغ هستند؛ یعنی همان طوری که هریک از اجزای بدن مانند قلب، جگر و کلیه دارای وظایف خاص و آثار معینی هستند؛ اجزا و سلول های دماغی هم دارای آثاری هستند. در حقیقت، آثار روحی مثل نور و حرارت و الکتریسیته، آثار جسمانی دارند و کلیه­ی اموری که الهیون آثار روحی می­نامند؛ آثار ماده هستند و نیازی به وجود روح و دیگر قوای او نیست».[4]

وی سپس دلایلی بر جدایی نفس و بدن و رد نگره مادیها اقامه کرده است، از جمله اینکه: (1) ادراک و تفکر از وظایف و قوای ماده نیست. (2) برای روح لذایذ و آلام و خواسته­هایی است که مناسبت با جسم و ماده ندارد و برخی با صلاح و بقاء جسم مباین است چون حب جاه، فداکاری، ترک لذایذ و محبت. ایشان سپس اظهار می­دارد: «و نتوان تصور نمود که ماده دارای چنین کیفیاتی باشد.»[5] (3) وسیله ارتباط ما با جهان خارج حواس ما می­باشد؛ ولی این مطلب دلیل آن نمی­شود که فهمیدن، دانستن، تصورات از اشیاء متولد از ماده (یعنی از وجود خارجی آنها) باشد زیرا صرف وجود خارجی شیئ  برای درک و فهم کافی نیست، بلکه باید شخص خود دارای امری دیگر یعنی قوه فهم و درک و تصور باشد تا صورت خارجی را دریابد و بدون قوه عقل، خود اشیاء کاشف حسن و قبح نیستند.[6]

او و دیگر تفکیکی­ها در عین جدا انگاری نفس و بدن، نظر فیلسوفان در مجردانگاری نفس را نپذیرفته و تنها تفاوت نفس انسان با کالبد جسمانی را در کثافت و لطافت و دیگر اعراض می­دانند. آیه الله مروارید در این باره می­نویسد: «روحها و بدنهای انسان هر دو از اجزاء ماده­ای هستند که همه اشیاء از آن آفریده شده و تفاوت آن دو در لطافت و کثافت و دیگر اعراض است. روح می­تواند چنان غلظت یابد که با چشمان عادی دیده شود، چنانکه در جن و ملک چنین می­شود؛ بدن نیز می­تواند چنان لطافت یابد که از نظر پنهان شود.»[7]

ایشان جسم لطیف و بادسان بودن نفس را نافی اشتمال آن بر أموری نامناسب با ماده ندانسته و آن را ناشی از إفاضة نور علم و قدرت و... بر آن می­داند. وی تفاوت اصلی روح انسان و دیگر اجسام را همین دانسته و معتقد است که انسان این حقیقت نوری و علمی و مغایرتش را با نفس خویش وجدان می­کند؛ حقیقتی که هیچگاه با انسان متحد نشود، نه روح آدمی به مرتبه آن ارتقا یافته و نه آن به مرتبه نفس تنزل پیدا می­کند و نه ترکیبی از آن دو در نفس پدید می­آید.[8]

بنابراین چنانکه پیشتر گذشت، در نگاه ایشان انسان را دو جسم است: یکی کالبد ظاهری با خواص و آثار فیزیکی و شیمیایی مشهود؛ دیگری جسم لطیفی که کارکردهای دیگری چون دریافت معلومات و دیگر  آثار و خواص روحی مانند تفکر، التذاذات و اراده را دارد. تفاوت اساسی این دو به لحاظ هستی­شناختی فقط عَرَضی است و هیچ تفاوت جوهری ندارند. به لحاظ کارکردی نیز تفاوتشان در این است که اولی فعل و انفعالات نامشتمل بر ادراک و اراده را عهده­دار است و دومی عامل و حامل اینگونه فعل و انفعالات در پرتو عقل مجرد خارج از نفس است.

نقد

اگرچه تفکیکیان بر دوگانگی نفس و بدن تاکید کرده، می­کوشند با جسم لطیف انگاری آن از نگره مادی فاصله ­گیرند؛ لیکن صرف تفاوتهای عرضی و بویژه مسأله لطافت و کثافت، آن هم با بیان تفکیکیان که از آن چیزی بیش از فاصله اتمها و مولکولها به دست نمی­آید چه چیزی را حل می­کند و چه ارمغانی در مقابل ماتریالیسم انسانشناختی به همراه دارد؟ صرف اینکه انسان را افزون بر کالبد مشهود، جسمی بادسان همراهی کرده و حقیقت انسان همان باشد و بس، راهی به دهی نمی­گشاید و معضلاتی که ماتریالیسم و فیزیکالیسم با آن دست به گریبانند را حل نمی­کند.

از جمله این معضلات مسأله ادراک و فعل و انفعالات ادراکی و احساس بنیاد است که تفکیکیان تصریح کرده­اند: «نتوان تصور نمود که ماده دارای چنین کیفیاتی باشد.»[9] البته آنان برخلاف فیلسوفان راز این مسأله را نگشوده و در باب اینکه حقیقت ادراک چیست و چرا شأن ماده نمی­باشد ریشه یابی جدی نکرده­اند. مرحوم قزوینی دلایلی در این باره آورده است؛[10] لیکن همه آنها شواهدی پدیدارشناختی برای روشن ساختن مسأله است، نه تعلیل دقیق و کشف علت، تا بدان وسیله حقیقت ادراک و علل آن را بهتر بتوان شناخت.

اکنون این سوال وجود دارد که راز ناشایستگی ماده برای ادراک، تفکر، تعقل و ... چیست و جسم لطیف که تفاوت اصلی آن را غلظت کمتر دانسته­اند چگونه می­تواند این مشکل را رفع کرده و حقیقتی با آن همه اهمیت را با سر انگشت معجزه آسای خود حل کند؟

تفکیکیان در حل این مسأله برآنند که لطافت نفس و بادسانی آن منافی اشتمال بر امور نامتناسب با ماده نیست، چرا که این امور ناشی از افاضه نور علم و قدرت و ... است و همین لطافت فارق اساسی بین روح انسان و دیگر اجسام است و کفى به فارقا.[11]

به نظر می­رسد ایشان از این مسأله بسیار سطحی عبور کرده­اند. به راستی چه خصوصیتی در میزان چگالی و تکاثف است که یکی را منشا فعل و انفعالات ادراکی کرده و دیگری را با آن بیگانه ساخته است؟ بویژه اگر یکی از علل عدم تناسب ماده با ادراک را غیبت اجزاء ماده از یکدیگر بدانیم، این مشکل در جسم لطیف که اجزای آن فاصله بیشتری دارند بیشتر است.

البته ممکن است شدت تراکم و غلظت به مثابه مانعی بر سر راه برخی ادراکات حسی قرار گیرند و فقدان آن به عنوان عدم المانع علت اعدادی پاره­ای ادراکات تلقی شود؛ اما این در جایی است که مدرِکی هست و مدرَکی و هم‏چنین پاره­ای عوامل و موانع بیرونی که علت حقیقی ادراک شناخته نمی­شوند. لیکن در بحث حاضر سخن از مدرِک حقیقی است؛ آیا از صرف لطافت، بدون وجود قوه ادراکی با همه ویژگیها و لوازم هستانی­اش ادراک حاصل می­شود؟ اگر چنین است و بادسانی نفس برای استفاضه از نور علم و عقل که به اعتراف ایشان امری فرامادی است بسنده است، پس باد و هوا نیز باید بتوانند عالم و اندیشمند و متفکر باشند، چرا که از این جهت فرقی بین آنها و نفس انسانی نیست!

3. دلایل عقلی تفکیکیان بر مادی بودن نفس و نقد آنها

اصحاب تفکیک دلایلی را به شرح زیر در جهت اثبات مادی بودن نفس اقامه کرده‎اند:

یکم. ناخودهشیاری

از دلایل مادیت نفس و نامجرد بودن آن نزد تفکیکیان غفلت از خویشتن است. بر اساس این نگره اگر نفس جوهری مجرد باشد، پس حقیقتی عقلی و لاجرم عین شعور و خودآگاهی خواهد بود. در این صورت نفس به هیچ روی غفلت از خویش را برنمی­تابد، زیرا چنین چیزی با حقیقت وجودی­اش تناقض دارد. این در حالی است که انسان در مواردی مانند خواب یا حداقل برخی از مراتب آن، نیز در بیهوشی و امثال آن ناهشیار و از خود غافل است. قزوینی در این باره می­نویسد: « نور عقل امری است مستقل، سوای روح و بدن ...کسی که به خواب عمیقی رود از هر ادراکی، حتی از نفس خود غافل باشد، یا دیوانه باشد؛ در تمام این صور انسان که عبارت از روح و بدن است باقی است، لکن عاقل نیست.»[12] ایشان در ادامه پس از توضیحاتی آورده است: «خلاصه اینکه حقیقت علم نور مجرد است و حقیقت روح جسم لطیف رقیقی است غیر این اجسام مشهوده ما و دارای آثار و خواصی است غیر آثار و خواص اجسام مشهوده و در ذات و حقیقت کمالات خود محتاج به خالق غنی بالذات است.»[13]

نقد

در باره مسأله ناهشیاری و غفلت از خود در خواب عمیق یا بیهوشی که دلیلی بر مادیت نفس و نامجرد بودن آن انگاشته شده اشکالاتی قابل طرح است از جمله اینکه:

(1) وقوع این مسأله ثابت نیست، و هیچ دلیلی وجود ندارد که ثابت کند در مواردی از این دست انسان هیچ درکی، حتی در کمترین حد از خود نداشته و به طور کامل خودناآگاه باشد. تفکیکیان نیز در این زمینه روش تحقیق معتبر و دلایل مستحکمی ارایه نکرده­اند.

(2) نه تنها مدعای یاد شده ثابت نیست، بلکه اساسا ثابت شدنی نبوده، اثباتش تناقض آمیز است. این از آن رو است که تنها راه اثبات آن تجربه و شهود فردی است و تنها چیزی که مدعی دارنده چنین تجربه­ای می­تواند ادعا کند این است که هیچ خبری از هشیاری نسبت به خود در زمانی که به خواب عمیقی فرورفته و یا بیهوش بوده ندارد. به عبارت دیگر می­تواند ادعا کند که اکنون به بود و نبود خودهشیاری در اینگونه حالات در گذشته علم ندارد؛ ولی نمی­تواند ادعای علم به ناهشیاری و ناآگاهی در آن لحظه کند؛ زیرا چنین ادعایی نوعی حکم و قضاوت پیرامون آن لحظات و مستلزم حضور آن در مرتبه شعور آگاه او است و اگر چنین باشد ادعای ناآگاهی نادرست و صدق آن تناقض آمیز است، یعنی هم باید به وجهی آگاهی داشته باشد تا بتواند حکم کند و هم به هیچ وجه و در هیچ مرتبه­ای آگاهی نداشته باشد تا مدعایش صادق باشد.

(3) شرط تجرد، داشتن علم به علم در همه موارد نیست و فقدان آن در پاره­ای موارد حداقل با تجرد ناقص تنافی ندارد.

(4) چنانکه در جای خود اثبات شده تجرد نفس انسانی دلایل متعددی دارد[14] و در صورتی که چیزی به طور برهانی اثبات شود با چنین مدعیاتی نمی­توان از آن دست کشید و بر فرض اصحاب تفکیک بتوانند شواهدی بر مدعای خود دست و پا کنند، به دلیل تعارض آن با دلیل قطعی عقلی مردود بوده و حاکی از نوعی خطا و بی­دقتی و نیازمند تدقیق بیشتر در درک و کشف واقعیت است.

دوم. فراموشی

 فراموشی و یادآوری نیز دلیل دیگری بر جدایی روح و علم و در نتیجه مادی بودن نفس انسانی انگاشته شده است. مرحوم قزوینی در این باره می­نویسد: « از حالات روح که دال است بر اینکه روح عین علم و ادراک نیست، ذکر و نسیان و حفظ است، که به وجدان نور علم حافظ و متذکر و به فقدان آن ناسی است. و نیز انسان به نور علم می­یابد که ذکر و نسیان در تحت اختیار او نیست: چه بسا امری را می­خواهد فراموش کند، فراموش نمی­کند و چیزی را می­خواهد حافظ باشد، فراموش می­کند و فراموش شده را می­خواهد به یاد آورد و نمی­تواند.»[15]

نقد

فراموشی و یادآوری که مرحوم قزوینی بر آن انگشت نهاده به هیچ وجه منافی تجرد ناقص نفس نیست، زیرا همانگونه که در مسأله ناخودهشیاری درخواب و بیهوشی گذشت این مسأله مربوط به علم به علم است که از شرایط تجرد، بویژه در مراتب فرودین آن نیست.

سوم. زوال عقل و بقای انسانیت

تهی بودن از عقل در برخی انسانها دلیل دیگری است که قزوینی بر آن تاکید نموده و دلیل بر نامجرد بودن نفس می­انگارد. او در این باره آورده است: « دلیل اینکه روح غیر از عقل است: چنانکه دانسته شد عقل نوری است خارج از حقیقت روح که روح گاهی فاقد آن و گاهی واجد آن گردد و در حال فقدانِِ عقل، انسانِ مرکب از روح و بدن باز وجود دارد و این فقدان مضر به بقاء او نیست و اگر روح و عقل یک حقیقت بودند باید در صورت زوالِ عقل انسان نباشد».[16]

نقد

فقدان عقل با بقای انسانیت که قزوینی بر آن تاکید نموده نیز نوعی مغالطه و خلط مفهومی است. مراد از عاقلیت نفس افزون بر خودآگاهی، توان ادراک کلیات است. این مسأله با دیوانه بودن که مربوط به حوزه حکمت عملی و به معنای مرتبه خاصی از ضعف یا ناتوانی در انتخاب صحیح و رفتار درست و بهنجار است قابل جمع است. به عبارت دیگر عقل کاربردهای مختلفی دارد و به تبع آن عاقل نیز کاربردهای متنوعی دارد و مانعی ندارد که کسی از جهتی و بر اساس نوعی کاربرد عاقل و به لحاظ دیگری غیر عاقل خوانده شود. گشت وگذاری در روایات وارده نیز این مطلب را روشن می­سازد. برای مثال در روایت سَعِیدِ بْنِ مُسَیّبِ از امام زین العابدین% در باب دیه نفس جنینی؛ امام% پس از بیان مراحل رشد جنینی و دیه هر مرحله، آخرین مرحله را تعلق «رُوحُ‏ الْعَقْلِ» نام نهاده و موجب دیه کامل می­دانند.[17] این در حالی است که نوزاد جنینی هنوز ملکه عاقل بودن به معنای عرفی را نداشته و پس از تولد نیز ممکن است عاقل یا دیوانه به حساب آید و در هر دو صورت همان حکم در مورد او جاری است. بنابراین روح العقل که همان نفس انسانی است در اینجا صادق است، در عین اینکه عاقل بودن به معنایی که مرحوم قزوینی اراده می­کند صادق نیست.

آنچه گذشت دلایلی بود که مرحوم شیخ مجتبی قزوینی در اثبات مادی بودن نفس اقامه کرده بود. در پی آن مرحوم آیه الله مروارید نیز دلایل هفتگانه­ای را در این باره بیان فرموده که شش مورد آن دلایل عقلی و دیگری دلیل نقلی است و در ادامه به ترتیب (رقم 4 به بعد) بیان خواهد شد.

چهارم. مکانمندی نفس

ما در می­یابیم که ذات و انیّتمان خارج از مکانی نیست که جسم ما در آن قرار دارد، یعنی ما تخته­بند مکان بدن خویش، نه خارج از آنیم؛ و آنچه مکانمند است مجرد نتواند بود (مروارید، 1391، 51).

نقد

پیشتر تاکید شد که اولا تجرد نفس ناقص است و ثانیا رابطه نفس و بدن در فلسفه صدرایی رابطه اتحادی است. در نتیجه مى‌‏توان برخی از صفات بدنی را بالعرض به نفس نسبت داد؛ از جمله اینکه مى‏‌توان گفت جایى که بدن هست روحش هم هست؛ لیکن این مکان‌دارى در واقع صفت بدن است و در اثر تعلق و اتحاد روح با بدن از روى مسامحه و مجاز به آن هم نسبت داده مى‏‌شود.

پنجم. حرکت مکانی نفس

ما حرکت و رفت و آمد خود در مکان را درک می­کنیم؛ و تحرک در مکان از لوازم ماده است (همان).

نقد

بر اساس آنچه در بحث از مکانمندی نفس گذشت مسأله حرکت و رفت و آمد ما در مکان نیز روشن می­شود. افزون بر آن تفکیکیان عقل را حقیقتی مجرد می­دانند در حالیکه شبیه این امور در روایات به عقل نیز نسبت داده شده است. برای مثال در روایت معروف أَبِوبَصِیرٍ از امام صادق% آمده است: «إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْعَقْلَ فَقَالَ‏ لَهُ‏ أَقْبِلْ‏ فَأَقْبَلَ‏ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ لَهُ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ شَیْئاً أَحَبَّ إِلَیَّ مِنْکَ لَکَ الثَّوَابُ وَ عَلَیْکَ الْعِقَابُ‏؛ خداوند عقل را آفریده، بدو گفت: روی آور، پس روی آورد. سپس گفتش که روی برگردان، پس روی برگرداند. آنگاه فرمود به عزت و جلال خود سوگند که چیزی محبوبتر از تو نزد خود نیافریدم، پاداش از آن تو و عقاب بر تو است» (برقى، 1371، 1: 192).[18] 

در عین حال علامه مجلسی) احتمال داده است که مراد از این روایت قابلیت و شانیت امر و نهی­پذیری و اکتساب علوم، کمالات و ترقیات برای عقل بوده و به این معنى عقل أشرف از فرشتگان باشد، زیرا آنان را مقامی معلوم است و امکان ارتقاء ندارند. احتمال دیگر وی این است که مراد از إقبال توجه عقل به جناب قدس پروردگار و فناء فی الله و بقاء بالله و اتصاف عقل به صفات الهی بوده و مراد از إدبار توجه به دنیا و شهوات‏ باشد (مجلسی، 1406، 12: 235 – 236). هر یک از معانی یاد شده مویداتی دارد و هرکدام از آنها که پذیرفته شود با پاره­ای از اشکالات تفکیکیان ناسازگار می­نماید. معنای بدوی و ظاهری روایت حرکت وضعی یا اینی را به عقل نسبت داده و با اشکال فوق از سوی تفکیکیان ناسازگار می­نماید. احتمالات علامه مجلسی نیز با برخی از دیگر اشکالات آنان مانند تنافی تجرد و انفعالات نفس و استکمال آن تعارض دارد.

ششم. محدودیت کمی نفس

ما به لحاظ کمی ذات خود را محدود می­یابیم، زیرا درک می­کنیم که نفس ما کوچکتر از آنی است که محاط مکان ما نیست؛ در حالیکه مجرد از اینکه معروض کمیت باشد تن می­زند (مروارید، 1391، 51).

نقد

اینکه ما به لحاظ کمی ذات خود را محدود می­یابیم سخن درستی نیست. ما اساسا نفس و حقیقت خود را پیراسته از قیود مقداری و نامقید به آن درک می­کنیم و حدود کمی را فقط در رابطه با بدن خود می­یابیم. البته شدت علقه و ارتباط نفس و بدن همراهی تصور این دو را سبب شده و چه بسا خلط و التباساتی را به همراه داشته و باعث شود که گاهی حکم یکی را به دیگری سرایت دهیم، اما اگر به دقت نفس و حقیقت خویش را در نظر گیریم، در آن تقید به قیود مقداری ملاحظه نمی­شود

هفتم. انفعال نفس

ما نفس خود را محل حوادث و انفعالاتی چون غم و شادی، احساس ترس و امنیت، گرایش و  واگرایی و دیگر احداث و اعراض می­یابیم؛ حال آنکه مجرد از همه اینها پیراسته است (همان، 51).

نقد

اینکه نفس ما محل انفعالاتی چون غم و شادی، احساس ترس و امنیت، گرایش و واگرایی است؛ هیچگونه تنافی با تجرد ناقص ندارد. جالب اینکه اینگونه امور در پاره­ای روایات به عقل نیز که تجرد آن مورد اعتراف تفکیکیان است نسبت داده شده است. برای مثال در روایتی که پیشتر بررسی شد خداوند متعال عقل را مخاطب امر و نهی قرار داده و پاداش و عقاب را نیز برای همو مقرر کرده است و این تنها با انفعال و اثرپذیری عقل یعنی انبعاث از امر و انزجار در برابر نهی، نیز خوف و تالم آن از عذاب و اشتیاقش به ثواب و التذاذ از آن سازگار است؛ و گرنه قرار دادن پاداش و کیفر برای آن لغو و بی اثر است. افزون بر این از امثال این روایت می­توان فهمید که حقیقت انسان همان عقل است، زیرا بدون شک انسان مورد خطاب و امر و نهی الهی و به تناسب آن مورد جزا و سزای الهی است و این با عقل بودن روح انسان سازگار است. مگر آنکه گفته شود خداوند در رابطه با انسان دو دسته مخاطب و اهل پاداش و کیفر دارد، یکی عقل برون ذاتی و دیگری نفس انسان؛ در حالیکه چنین چیزی تاییدی در منابع دینی و فهم عالمان ندارد.

هشتم. استکمال نفس

ذات ما در معرض کمال و نقص است: گاهی با علم تکامل می­یابد و گاه با جهل کاستی می­پذیرد؛ چنین تغییراتی مجرد را نشاید (همان، 51).

نقد

اینکه ذات ما در معرض کمال و نقص است با تجرد نفس که تجرد ناقص است تنافی ندارد. از طرف دیگر استکمال عقل نیز که به اعتراف تفکیکیان مجرد است در روایات مورد پذیرش واقع شده است. برای مثال روایت پیش گفته با همین مبنا سازگار است. مورد امر و نهی بودن عقل و پاداش و کیفر پذیری آن با این مسأله تناسب دارد که عقل بر اثر اطاعت از اوامر و نواهی الهی استکمال یافته و بر اثر مخالفت و سرپیچی از آن گرفتار نقص و کاستی می­شود. چنانکه گذشت علامه مجلسی نیز یکی از احتمالات در اقبال و ادبار عقل را همین معنا دانسته است، ولی اگر هم چنین احتمالی در ناحیه دلالت مستقیم لفظی روایت پذیرفته نشود، باز به نحو استلزام عقلی چنین نتیجه­ای قابل دریافت است، مگر آنکه کسی اطاعت و پاداش را موثر در کمال مامور و منهی ندانسته و پاداش و عقاب را کاملا امری خارجی و بیگانه با حقیقت وجودی پذیرنده آنها تلقی کند که این نگره از جهاتی مخدوش است و حداقل باید پاداش ملائم طبع و موثر بر آن بوده و عقاب موجب انزجار باشد.

نهم. برون یابی نفس

در مواردی انسان نفس و انیت خویش را خارج از بدنش یافته، می­بیند که رفت و آمد می­کند و عوارضی بر آن عارض می­شود. چنین چیزی برای برخی از بزرگان به اختیار و برای کسانی هم قهری صورت می­بندد. این مسأله برای هر کسی به هنگام خواب و زمانی که بدنش بدون شعور و حرکت افتاده است رخ می­دهد؛ یعنی نفس و روحش رویاها می­بیند و غم و شادی، احساس ترس و امنیت، لذتها و رنجها بر آن عارض می­شود (همان، 52).

نقد

اینکه در مواردی انسان نفس و انیت خویش را خارج از بدنش یافته، می­بیند که رفت و آمد می­کند و عوارضی بر آن عارض می­شود دقیقا به چه معنا و در چه مرتبه­ای از کشف است و متعلق کشف در آن چیست؟ جالب این است که در این مورد به خواب و رویا مثال زده شده و گفته شده است برای هر کسی به هنگام خواب و زمانی که بدنش بدون شعور و حرکت افتاده است رخ می­دهد. این در حالی است که آنچه در رویا مشاهده می­شود صورت مثالی است و از همین رو انسان می­بیند که با بدن خود (بدن مثالی) این طرف و آن طرف می­رود، نه اینکه نفس خود را مستقل از بدن مشاهده کند، حتی در خواب شخص همچون بیداری ادراک می­کند که خودش حقیقتی است و بدنش، یعنی بدنی که در خواب با آن حرکت می­کند، واقعیتی دیگر است.

کشف و شهودهایی هم که در بیداری گزارش می­شود وضعیت و مرتبه واحدی ندارد؛ برخی شهود بدن برزخی و مثالی است، و برخی نفس و برای آن نیز مراتبی متصور است. به­هرروی خصوصیاتی که در اشکال بالا آمده با شهود جسم مثالی سازگار است و برخی از آنها نیز مانند احساس غم و شادی، ترس و امنیت، لذتها و رنجها که بر نفس عارض می­شود مانع تجرد آن نیست و از این طریق نمی­توان مادیت روح را نتیجه گرفت. 

4. دلایل نقلی تفکیکیان بر مادی بودن نفس

عالمان تفکیکی بر آنند که دلایل نقلی بر عدم تجرد روح دلالت دارند (همان). آنان به پاره­ی از آیات شریفه قرآن همچون آیاتی که مرگ را توفی دانسته استناد نموده و برخلاف فیلسوفان آنها را دلیل بر مادی بودن نفس انگاشته­اند (جهت آگاهی بیشتر بنگرید: همان، 313 – 314). ایشان هم‏چنین روایاتی را نقل و دال بر این انگاره قلمداد کرده­اند (جهت آگاهی بیشتر بنگرید: همان، 314 – 318). بیان و بررسی این ادله به تطویل بیش از حد این مقال انجامیده و از حوصله نوشتار پیش رو خارج است؛ از همین رو تنها چند روایت که گمان می­رود صریحترین آنها در دلالت بر منظور تفکیکیان است بررسی خواهد شد:

یکم. بادسانی روح

در روایت صدوق از مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ است که وی از امام باقر% از کیفیت نفخ روح پرسید، آنگاه حضرتش روح را به باد تشبیه کرده و بسان آن متحرک دانسته­اند: «سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ% عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ (وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی)‏ کَیْفَ هَذَا النَّفْخُ؟ فَقَالَ: إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّکٌ‏ کَالرِّیحِ‏ وَ إِنَّمَا سُمِّیَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتُقَّ اسْمُهُ مِنَ الرِّیحِ وَ إِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَلَى لَفْظَةِ الرُّوحِ لِأَنَّ الرُّوحَ مُجَانِسٌ لِلرِّیحِ ...؛ از امام باقر% درباره چگونگی نفخ در آیه (وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) پرسیدم؛ فرمود: همانا روح چون باد در حرکت است و آن را روح نامند، چونکه نامش از ریح (باد) اشتقاق یافته و آن را به لفظ روح خارج ساخت، چرا که روح به باد می­ماند» (صدوق، 1403، 17؛ نیز: کلینی، 1407، 1: 133- 134).

نقد

استناد به روایت فوق از جهاتی محل نظر است، از جمله اینکه:

الف. طریق صدوق به محمدبن مسلم مجهول است و روایت از این جهت ضعیف و غیر حجت است (خویی، 1372، 1: 14).

ب. مراد از این تشبیه و همانندانگاری به طور دقیق چیست؟ آیا منظور این است که روح دقیقا از جنس باد است؟ باد چیزی جز جریان هوا نبوده و به بیان علمی حرکت گاز در اتمسفر است؛ حال آیا روح همان جریان هوا در بدن است؟ مسلما چنین چیزی نیست.

دلایل عقلی و متون دینی بر نمی­تابد که روح ملکوتی و نفخه ربانی که قرآن در وصف آن ­فرموده است: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ» (مؤمنون: 12– 14) همان جابجایی هوا در بدن باشد. از طرف دیگر در ظاهر این روایت مطلب دیگری که بیانگر حقیقت نفس و روح باشد مشاهده نمی­شود. بنابراین گمان غالب این است که امام% در این روایت در مقام بیان حقیقت روح نبوده و خواسته­اند مسأله نحوه ارتباط روح و بدن را با توجه دادن به لطافت روح برای پرسشگر روشن کنند و مجانست ریح و روح بیانگر وحدت جنسی و ماهوی نیست، بلکه بادسانی و همانندی از جهت لطافت است و این بیان تمثیلی و از سنخ تشبیه معقول به محسوس است و هرگز بر مادی­ بودن حقیقت روح دلالت ندارد.

دوم. روح یا جسم رقیق

در فرازی از روایت طولانی عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَان از امام صادق% روح را جِسْمی رقِیق خوانده­اند که قالبی با چگالی بیشتر بر آن پوشانده شده است: «..... وَ الرُّوحُ جِسْمٌ رَقِیقٌ قَدْ أُلْبِسَ قَالَباً کَثِیفاً ...» (طبرسى، 1403، 2: 349) تعبیری که در این روایت به کار رفته دقیقا همان چیزی است که اصحاب تفکیک بر آن اصرار نموده و باور دارند.

نقد

روایت فوق  نیز از مشکلاتی رنج  می­برد از جمله:

الف. فقدان سند و مرسل بودن آن؛

ب. ابتلا به معارض؛ زیرا این روایت روح را جِسْم رقِیقی خوانده که قالب کثِیفی بر آن پوشانده شده است، در حالیکه در برخی روایات روح چون قبه یا لباسی پوشیده بر بدن و محیط بر آن معرفی شده ­است. برای مثال در روایت مُفَضَّلِ بْنِ عُمَر از امام صادق% آمده است: «... إِنَّ الْأَرْوَاحَ لَا تُمَازِجُ‏ الْبَدَنَ‏ وَ لَا تُدَاخِلُهُ إِنَّمَا هُوَ کَالْکِلَلِ لِلْبَدَنِ مُحِیطَةٌ بِهِ؛ روحها با بدن در نیامیزند و در آن فرونشوند، بلکه چون قبه بدن را احاطه می­کنند» (صفار، 1404، 1: 463).

سوم. روایات طینت

از جمله روایات مورد استناد اصحاب تفکیک روایاتی است که طینت پیامبر$ و امامان( را آفریده از علیین و دلهای آنان را از طینتی ورای آن و دلهای شیعیان را آفریده از چیزی معرفی می­کند که بدنهای پیامبر$ و امامان( از آن آفریده شده است (نک: مروارید، 1391، 52).

نقد

روایات طینت و آفرینش شیعه از طینت اهل بیت( اگر چه متعدد است، اما تا آنجا که نگارنده جستجو کرده روایتی که به صراحت بر خلق روح شیعه از طینت بدن آنان دلالت دارد روایت أَبِی الْحَجَّاجِ به شرح زیر است:

«قَالَ لِی أَبُو جَعْفَرٍ ع یَا أَبَا الْحَجَّاجِ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ آلَ مُحَمَّدٍ مِنْ طِینَةِ عِلِّیِّینَ وَ خَلَقَ قُلُوبَهُمْ مِنْ طِینَةِ فَوْقِ ذَلِکَ وَ خَلَقَ شِیعَتَنَا مِنْ طِینَةٍ دُونَ عِلِّیِّینَ وَ خَلَقَ قُلُوبَهُمْ مِنْ طِینَةِ عِلِّیِّینَ فَقُلُوبُ شِیعَتِنَا مِنْ أَبْدَانِ آلِ مُحَمَّدٍ ...؛ ابوجعفر% مرا فرمود: ای پدر حجاج! خداوند محمد و آل محمد را از طینت علیین و دلهای ایشان را از طینتی فراتر از آن و شیعیان ما را از طینتی فروتر از علیین و دلهای ایشان را از طینت علیین آفرید؛ پس دلهای شیعیان ما از بدنهای آل محمد است...» (‏صفار، 1404ق، 1‏: 14).

به نظر می­رسد مهمترین چیزی که در این روایت قابل استناد اصحاب تفکیک است فراز اخیر آن می­باشد که در آن آمده است: «دلهای شیعیان ما از بدنهای آل محمد است.» یعنی اگر مراد از دل همان نفس و روح باشد، با نظر داشت اینکه بدنهای اهل بیت( مادی بوده و در این جهت اختلافی وجود ندارد، ارواح شیعیان نیز از همان ماده است. بنابراین روح شیعیان همجنس بدن اهل بیت( و مادی است.

در عین حال در این زمینه نقاشهایی وجود دارد از جمله:

الف. اکثر روایات طینت فاقد این فراز است و بر فرض اعتبار سند آن و عدم ابتلا به اشکالات دیگر سرانجام خبر واحد است و اعتبار آن در مسائل بینشی و اعتقادی محل کلام است.

ب. نتیجه­ای که در این فراز گرفته شده مخدوش است، زیرا صدر روایت دلالت دارد که بدنهای اهل بیت( و قلوب شیعه از منشا واحدی نشات گرفته، ولی ذیل روایت با کاربست فاء تفریع مدعی است که قلوب شیعه از بدن اهل بیت( است؛ در حالیکه نتیجه منطقی صدر روایت این نیست و تنها می­تواند این باشد که دلهای شیعه منشا مشترکی با بدن اهل بیت( دارد، نه اینکه از آن باشد، مگر آنکه «من» را به معنای «من جنسه» بگیریم که نوعی تجوز است.

ج. این فراز معارض روایاتی است که ظاهر آن آفرینش اهل بیت و قلوب شیعه از اعلی علیین است. برای مثال در روایت أَبِوحَمْزَة ثُّمَالِی از امام باقر% آمده است: «‏ إِنَّ اللَّهَ جَلَّ وَ عَزَّ خَلَقَنَا مِنْ أَعْلَى عِلِّیِّینَ وَ خَلَقَ قُلُوبَ شِیعَتِنَا مِمَّا خَلَقَنَا مِنْهُ وَ خَلَقَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ دُونِ ذَلِکَ ...؛ خداوند عزوجل ما را از اعلی علیین بیافرید و قلوب شیعیان ما را از همان که ما را خلق کرده و بدنهایشان را از چیزی فروتر آفرید...» (کلینی، 1407، ‏2: 4).

د. فارغ از اشکالات پیشین استناد به این روایت مبتنی بر پیش‎فرض‎هایی است از جمله اینکه:

1. طینت واحدی که بدنهای اهل بیت( و قلوب مومنان از آن ساخته شده امری مادی است؛

2. این طینت ثابت است و از ماده بودن خارج نمی­شود؛

3. امر دیگری که فرامادی بوده یا استعداد تجرد داشته باشد، به­گونه­ای که به وسیله آن نفس مجرد شود، نیز با آن همراه نشده است.

این در حالی است که هیچ­یک از پیش­انگاشته­های یاد شده ثابت نشده و دلیلی بر آن قائم نیست؛ توضیح اینکه:

1. طینت از ماده «طین» است. طین به معنای خاک آمیخته به آب و طینت به معنای خلقت و جبلت است (جوهرى، 1990، 6: 2159) و هیچ دلیل عقلی یا نقلی بر اثبات مادی بودن طینت علیین یا أَعْلَى عِلِّیِّین در دست نیست، بلکه مادی انگاری آن به خداشناسی تجسیمی نزدیک می­شود، چرا که در روایات از آن به «طِینَت ْعَرْشِ»[19] نیز یاد شده و مادی انگاری آن به مادی انگاری عرش و چگونگی استوا بر آن و سپس مادی­انگاری استواء کننده می­شود؛ مگر آنکه برای عرش مراتبی در نظر گرفته شده و طینت عرش غیر از عرش و مرتبه نازل، فرودین و مادی آن باشد؛ لیکن این مسأله نیاز به تبیین دقیق و دلایل استوار عقلی یا نقلی دارد.

2. بر فرض طینت مطرح شده در روایات ابتدا امری مادی باشد، دلیلی بر ثبات بر مادیت و عدم امکان تکامل و تحول آن تا خروج از مرز مادیت وجود نداشته و از نظر عقلی چنین تحولی ممکن است؛ بلکه بر اساس نظریه حرکت جوهری تا تحقق نفس حتما چنین مسیری را ­پیموده و از جوهر جسمانی علوی و عرشی به جوهر نفسانی علوی و عرشی تبدیل شده است.

3. دلیلی بر نفی همراهی امر دیگری که در تجرد نفس دخیل باشد وجود ندارد؛ مگر آنکه ثابت شود امامان( در این روایات خواستار تبیین تمام آن چیزی باشند که در تکون نفس دخیل است. لیکن آیا چنین چیزی ثابت است؟ نه تنها چنین نیست، بلکه پاره­ای از روایات خلاف آن را نشان می­دهد. برای مثال بنابر روایتی از امام عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ% حتی طینت اهل بیت(‏ صرفا از علیین نیست، بلکه آمیزه­ای از طینت بهشتی و زمینی است.[20] این روایت و امثال آن نشان می­دهند که روایات پیشین در مقام بیان بخشی از مسأله و فرونهادن مطالبی دیگر بوده­اند و همین احتمال نسبت به امثال این روایت نیز وجود دارد.

5. نقد تفکیکیان بر ادله عقلی تجرد نفس

اصحاب تفکیک دلایل فیلسوفان بر تجرد نفس را به نقد کشیده­اند. عمده­ترین اشکالات ایشان به شرح زیر است:

یکم: تمایز روح و عقل و بدن

مرحوم قزوینی پس از نقل فشرده ده دلیل از دلایل فیلسوفان بر تجرد نفس (قزوینی، 1370ش، 1: 55- 56) می­نویسد: « این بود ادله قائلین به تجرد نفس و خلاصه تمام ادله و ملاک آنها این است که علم و ادراک و فکر از امور معنویه و مجرد از ماده و عوارض ماده است و ممکن نیست که در ماده یا قائم به ماده باشد؛ پس لابد محل این امور حقیقی ]حقیقتی[[21] مجرد است که روح باشد؛ پس روح که محل امور معنویه مجرده یا عین آن امور است مجرد از ماده و عوارض ماده می­باشد» (همان، 56- 57).

 وی سپس بر آن می­شود که رد یا قبول مجرد انگاری روح متوقف بر شناخت علم و ادراک و روح است، از این لحاظ که آیا این معانی عین نفس هستند یا نه؟ آیا علم  نفس به ذات خود عین نفس است؟ آیا علم نفس به اشیاء به توسط صور کلیه مجرده است، یا نفس عین معلومات است؟ نیز اینکه آیا علم، حیات و ادراک عین روحند یا خارج از ذات؟ هم‏چنین است در مورد قدرت و دیگر خواص ویژه روح (همان، 57).

ایشان پس از توضیحاتی به این نتیجه می­رسد که: «آنچه مطابق با قرآن و روایات و وجدان است این است که در خارج و واقع عالِم و معلوم و علم و یعنی روح اشیاء و نور علم و عقل سه امر متمایزند» (همان، 60). این مساله او را به این رهنمون می­شود که روح و عقل و بدن؛ سه حقیقت متمایز از هم و دارای آثار و خواصی متفاوت و مخالف با یکدیگرند (همان، 61).

نقد:

فارغ ازاینکه مرحوم قزوینی همه دلایل فیلسوفان را بررسی نکرده و برخی از آنچه آورده مورد مناقشه خود فیلسوفان هم هست، و نیز اینکه تاچه اندازه در تقریر آن دلایل دقت نظر به خرج داده؛ اشکالاتی بر کلام او وارد است از جمله اینکه تمایز و مفارقت واقعی عالِم و معلوم و علم نه مطابق با قرآن است ، نه روایات، نه وجدان و نه برهان. ادعای یاد شده اگر راست آید در علم حصولی و معلوم بالعرض، یا به لحاظ مفهومی و یا حیثی است، اما سخن فیلسوفان در اتحاد وجودی علم و عالم و معلوم در رابطه با علم حضوری و در صقع نفس است، نه علم حصولی، و نه در باب مفارقات و یا در ناحیه تمایزات مفهومی یا حیثی. 

در واقع فرض اینکه در چنین علمی، عالم و معلوم دو حقیقت متمایز و مفارق از یکدیگر باشند مساوی با نفی و انکار  خودآگاهی و علم نفس به خویشتن است.

دوم: قیام ادراکات و کمالات نفس به حقیقت مجرد خارجی

آیه الله مروارید نیز شش مورد از دلایل عقلی تجرد نفس، که برخی از آنها مورد اعتنای فیلسوفان نیست را برشمرده و به نقد کشیده است. ایشان می­پذیرد که برخی از آنچه دلیل بر تجرد نفس آورده­ شده است دلالت بر وجود حقیقتی فرامادی در ناحیه نفس می­کند؛ در عین حال بر آن است که این مساله تجرد خود نفس و یا اینکه آن حقیقت مجرد جزء نفس یا متحد با آن باشد را اثبات نمی­کند.

مرحوم مروارید در تبیین اینکه امر مجرد یاد شده غیر از نفس است می­نویسد: «أنّ إدراک النفس لیس بقیام المعلوم بها قیاما حلولیّا، بل بوجدان النور الخارج عن ذاتها الکاشف عنها و عن معلومها؛ ادراک نفس به معنای قیام حلولی معلوم بدان نیست، بلکه به یافتن نوری خارج از ذاتش است که کاشف از آن و معلومش[22] می­باشد» (مروارید، 1391ش، 320).

ایشان هم‏چنین بر آن است که اجسام در قبول خصوصیات و اعراض متفاوتند و عدم اتصاف دیگر اجسام به آنچه نفس بدان متصف می­شود مستلزم خروج نفس از جسمیت نیست، چرا که در عین جسمیت می­تواند ویژگیهای خاص به خود را دارا باشد (همان، 320).

 بنابراین می­توان گفت که: اولا مجرد نور قوی قاهری است که خارج از حقیقت نفس است و خداوند متعال آن را به نفس اعطا و افاضه می­کند؛ ثانیا همه توانشها، داشته­ها و کمالات نفس از ناحیه این نور خارجی و از آن او است، نه از آن نفس؛ ثالثا این حقیقت خارجی و کمالات آن هر گز با نفس متحد نشده، به مرتبه نفس تنزل نمی­یابد و نفس نیز به مرتبه آن ارتقا نمی­پذیرد؛ رابعا این حقیقت نوری پیوند لزومی یا اتحادی با نفس نداشته و همانطور که قابل افاضه به آن است، در مواردی از آن سلب و منع می­شود (نک: همان، 22 و 321).

نقد

1. اینکه آنچه دلیل بر تجرد نفس آورده­ شده دلالت بر وجود حقیقتی فرامادی در ناحیه نفس می­کند، نه تجرد نفس؛ سخنی مردود و گزاف است. دلایل فیلسوفان یا از طریق اوصاف نفس مانند انقسام ناپذیری آن مستقیما تجرد نفس را اثبات می­کند و یا از طریق تجرد ادراک به اثبات تجرد ذات مُدرِک می­پردازد. بنابراین وجود امر مجردی غیر از نفس مطلب دیگری است و ربطی به ادله مطرح شده، حداقل در رابطه با دلیلی که آوردیم ندارد.

2. بر فرض مجرد مفارقی در ناحیه نفس حضور داشته باشد، بالاخره آگاهیهای نفس چگونه توجیه می­شود؟

2-1. اگر ادراک و آگاهی حقیقتی نوری و مجرد ندارد، وجود مجرد مفارق در این زمینه به چه کار می­آید و فرض وجود آن چه مشکلی را بر طرف می­سازد؟

2-2. اگر ادراک و آگاهی حقیقتی نوری و مجرد است، باز سوال تکرار می­شود. تفکیکیان در این زمینه آن را به وجود چراغی در ظلمتکده نفس معرفی کرده که در پرتو آن نفس آگاهی می­یابد؛ لیکن این ادعا راهی به دهی نمی­گشاید. چراغ آنگاه سودمند افتد که بیننده­ای باشد و نور آن شرایط خارجی ادراک را برای وی اعداد نماید. اکنون آیا می­توان انگاشت که فاعل حقیقی ادراک که امری مجرد است مادی بوده و فقط معد خارجی آن امری مجرد ­است؟ افزون بر آن چنین معدی در جایی تصورپذیر است که معلوم حقیقتی جدا از ذات مُدرِک داشته باشد، نه در علم حضوری مانند علم نفس به ذات خود.

3. اینکه ادراک به معنای یافتن نوری خارج از ذات است که کاشف از آن و معلومش می­باشد یعنی چه و آن نوری خارجی کاشف از چیست؟

در این گمانه با چند مولفه سروکار داریم که باید شناخته شده و رابطه آنها با یکدیگر به خوبی وارسی شود. این مولفه­ها عبارتند از: (1) نفس انسان (2) نور مجردی خارج از ذات انسان (3) معلوم نفس/ یا معلوم آن نور خارجی (4) وجدان و ادراک نفس آن نور خارجی را (5) کاشفیت آن نور خارجی از نفس/ یا از ذات خود (6) کاشفیت آن نور خارجی از معلوم نفس/ یا معلوم خود.

اکنون سوال می­شود که:

3-1.  ادراک نفس نسبت به آن نور خارجی چگونه است؟ آیا نفس خود قوه دراکه­ای دارد که به وسیله آن می­تواند آن نور خارجی را دریابد، یا چنین قوه­ای در نفس نیست و این ادراک هم بدان نور خارجی است؟

3-1-1. اگر نفس قوه­ دراکه­ای دارد که آن نور خارجی را دریابد؛ پس نفس خود مُدرِک است و در صورتی که بتواند واقعیتی با واسطه و خارج از خود را دریابد، به طریق اولی باید خود را درک کند. از طرف دیگر تفکیکیان خود رابطه ادراک و تجرد را پذیرفته و آن را خارج شئون ماده دانسته­اند و دارا بودن قوه ادراکی مساوی با دارا بودن شأن تجردی است.

  3-1-2. اگر نفس هیچ قوه­ دراکه­ای ندارد و این ادراک هم بدان نور خارجی است، افزون بر آنکه موجب تسلسل و تکرار پرسش تا بی­نهایت است، سخنی بی­معنا نیز هست و بدون آنکه خداوند به جعل بسیط یا مرکب نفس را مجهز به جهازات ادراکی کند، هرگز ادراکی از ناحیه آن رخ نخواهد داد. بنابراین در این صورت اختلاف تفکیکیان و فیلسوفان صرفا در نحوه جعل الهی است که در نگاه فیلسوفان تجهیز نفس به قوه مدرکه به جعل بسیط است و به تناسب درجه تجرد مجهز به قوای ادراکی آفریده شده و بنابر نگره تفکیکی چنین نیست و نفس پس از خلقت مجهز به قوه ادراکی می­شود. این مساله مغایر با این دیدگاه است که همه توانشها، داشته­ها و کمالات نفس از ناحیه نور خارجی و از آن او است و آن کمالات با نفس متحد نشده و نفس بدان ارتقا نمی­یابد.

3-2. اینکه آن نور خارجی کاشف نفس است یعنی چه؟

3-2-1. کاشف بودن به معنای اینکه خودش نفس را می­شناسد. چنین چیزی نمی­تواند مراد باشد و ثمری در بحث ندارد، زیرا به صرف این مساله هیچگونه آگاهی برای نفس حاصل نمی­شود.

3-2-2. کاشف به معنای شناساندن نفس به خودش. در این صورت بالاخره نفس است که خود را با وساطت آن نور می­شناسد، لیکن این وساطت به فرض قبول نقش اعدادی و رفع مانع دارد و لاجرم خودآگاهی را به دو امر مجرد منتسب می­سازد: یکی خود نفس که فاعل حقیقی ادراک است؛ دیگری مجرد مفارق که معد نفس و رافع موانع احتمالی است.

اشکالات دیگری نیز در این زمینه قابل طرح است که به جهت رعایت اختصار به این مقدار بسنده می­شود.

جمع­بندی و نتیجه­گیری

از آنچه گذشت روشن می­شود که دیدگاه تفکیکیان در شناخت نفس و استدلالهای آنان در این باره از اشکالات چندی رنج می­برد از جمله:

  1. ناتوانی در تعیین مرز دقیق بین دیدگاه خود و نگره مادی در حقیقت نفس.
  2. خلأ تصور دقیق و صحیحی از تجرد نفس و مرتبه و لوازم آن. برای مثال ایشان در بیانات خود مبنی بر مادیت نفس بر بالغیر و حادث بودن (اصفهانی، 1385ش، 47)، عجز، امکان، غیر ازلی، غیر قدیم (قزوینی، 1370ق، 1: 59- 60) بودن و احتیاج نفس به خالق غنی بالذات در ذات و کمالات خود (همان، 1: 61) تاکید می­کنند. این موهم آن است که آنان مجرد را گسسته از این اوصاف و متصف به مقابلات آنها دانسته و یا فیلسوفان را متهم به چنین پنداری می­انگارند. در حالی که فیلسوفان مسلمان، بویژه اصحاب حکمت متعالیه نیز در عین مجرد دانستن نفس آدمی آن را بالغیر، حادث، غیر ازلی و غیر قدیم، دارای عجز، افتقار و امکان ذاتی دانسته و تجرد را مساوی با مقابلات این امور نمی­دانند.
  3. ضعف تحلیل در باب پاره­ای از کارکردهای نفس چون ادراک، اراده و بررسیهای ناکافی پیرامون اقتضائات آن.
  4. ضعف انسجام و تلائم بین دیدگاهها و باورهای پذیرفته شده و گرفتار آمدن در دام تناقض؛ برای مثال از سویی ادراک را امری فراتر از توان و ظرفیت ماده دانستن و سپس آن را به امری مادی و جسمانی احاله دادن.
  5. فقدان دلیل عقلی استوار بر مادی بودن نفس و تکیه بر امور خدشه پذیر، اثبات ناپذیر و یا ملائم با تجرد نفس.
  6. تمسک به برخی روایات ضعیف، غلبه ظاهرگرایی و ضعف تعمق و ژرفنگری در ادله و کاستی در نگرش جامع و استنباط از مجموع منابع و ادله دینی.
  7. بررسی ناقص و فهم نادرست دعاوی و دلایل فیلسوفان در باب تجرد نفس.


[1]. محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، ص 210-221.

[2]. «ان المراد من نفس الانسان حقیقته و ذاته المعبر عنها بلفظ «انا» » میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، ص 47.

[3]. «... فالارواح کلها حتی روح نبینا و اوصیائه جسم و مادی و لیست بمجرده عن الماده...» حاج شیخ محمود واعظ حلبی، تقریرات، ]ج1 [، ص 214.

[4]. شیخ مجتبی قزوینی، بیان الفرقان، ج 1، ص50.

[5]. همان، ص 52.

[6]. همان، ص 53

[7]. میرزا حسنعلی مروارید، تنبیهات حول المبدأ و المعاد، ص 330.

[8]. میرزا حسنعلی مروارید، تنبیهات حول المبدأ و المعاد، ص 330 – 331.

[9]. شیخ مجتبی قزوینی، بیان الفرقان، ج 1، ص 52.

[10]. بنگرید: همان، ص  52 - 53.

[11]. میرزا حسنعلی مروارید، تنبیهات حول المبدأ و المعاد، ص 331.

[12]. شیخ مجتبی قزوینی، بیان الفرقان، ج1، ص57.

[13]. همان، ص 60.

[14]. جهت آگاهی بیشتر بنگرید: ابونصر فارابی، رساله فی المفارقات، ص 7 به بعد؛ ابن سینا، النفس من کتاب الشفا، ص 288 – 294؛ صدراالمتالهین، اسفار ج9، ص 260 – 322، علامه حسن زاده آملی، معرفت نفس، دفتر سوم، حسن معلمی، نفس در فلسفه اسلامی  و آیات و روایات، صص 162 – 168.

[15]. شیخ مجتبی قزوینی، بیان الفرقان، ج1، ص 60.

[16]. شیخ مجتبی قزوینی، بیان الفرقان، ص 61.

[17]. متن روایت بدین شرح است: «عَنْ سَعِیدِ بْنِ الْمُسَیَّبِ قَالَ: سَأَلْتُ عَلِیَّ بْنَ الْحُسَیْنِ ع عَنْ رَجُلٍ ضَرَبَ امْرَأَةً حَامِلًا بِرِجْلِهِ فَطَرَحَتْ مَا فِی بَطْنِهَا مَیِّتاً فَقَالَ إِنْ کَانَ نُطْفَةً فَإِنَّ عَلَیْهِ عِشْرِینَ دِینَاراً قُلْتُ فَمَا حَدُّ النُّطْفَةِ فَقَالَ هِیَ الَّتِی إِذَا وَقَعَتْ فِی الرَّحِمِ فَاسْتَقَرَّتْ فِیهِ أَرْبَعِینَ یَوْماً قَالَ وَ إِنْ طَرَحَتْهُ وَ هُوَ عَلَقَةٌ فَإِنَّ عَلَیْهِ أَرْبَعِینَ دِینَاراً قُلْتُ فَمَا حَدُّ الْعَلَقَةِ فَقَالَ هِیَ الَّتِی إِذَا وَقَعَتْ فِی الرَّحِمِ فَاسْتَقَرَّتْ فِیهِ ثَمَانِینَ یَوْماً قَالَ وَ إِنْ طَرَحَتْهُ وَ هُوَ مُضْغَةٌ فَإِنَّ عَلَیْهِ سِتِّینَ دِینَاراً قُلْتُ فَمَا حَدُّ الْمُضْغَةِ فَقَالَ هِیَ الَّتِی إِذَا وَقَعَتْ فِی الرَّحِمِ فَاسْتَقَرَّتْ فِیهِ مِائَةً وَ عِشْرِینَ یَوْماً قَالَ وَ إِنْ طَرَحَتْهُ وَ هُوَ نَسَمَةٌ مُخَلَّقَةٌ لَهُ عَظْمٌ وَ لَحْمٌ مُزَیَّلَ الْجَوَارِحِ‏ قَدْ نُفِخَ فِیهِ رُوحُ‏ الْعَقْلِ‏ فَإِنَّ عَلَیْهِ دِیَةً کَامِلَةً ...» الکافی، ج‏7، ص347.

[18]. این روایت با اسناد دیگری در متون روایی از دیگر معصومان( نیز نقل شده است.

[19]. «حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُوسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ کَثِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ مُحَمَّداً ص وَ عِتْرَتَهُ مِنْ طِینَةِ الْعَرْشِ فَلَا یَنْقُصُ مِنْهُمْ وَاحِدٌ وَ لَا یَزِیدُ مِنْهُمْ وَاحِدٌ» (‏صفار، 1404ق، 1‏:  17).

[20]. «حَدَّثَنِی عِمْرَانُ بْنُ مُوسَى عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ یَزِیدَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ ع قَالَ قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع‏ إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ جَبْرَئِیلَ إِلَى الْجَنَّةِ فَأَتَاهُ بِطِینَةٍ مِنْ طِینَتِهَا وَ بَعَثَ مَلَکَ الْمَوْتِ إِلَى الْأَرْضِ فَجَاءَهُ بِطِینَةٍ مِنْ طِینَتِهَا فَجَمَعَ الطِّینَتَیْنِ ثُمَّ قَسَمَهَا نِصْفَیْنِ فَجَعَلَنَا مِنْ خَیْرِ الْقِسْمَیْنِ وَ جَعَلَ شِیعَتَنَا مِنْ طِینَتِنَا....» (‏صفار، 1404ق، 1‏:  18).

[21]. قلاب از نویسنده است.

[22] در اینکه ضمیر «ها» دقیقا به چه چیزی بر می­گردد دو احتمال متصور است: یکی اینکه به نفس برگردد و دیگری به نور، لیکن به نظر می­رسد اولی منظور باشد.