تلازم بساطت و کامل بودن وجود؛ کاوشی نو در قاعده «بسیط الحقیقة کل الأشیاء»

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

قاعده «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشیء منها» یکی از مسائل حکمت الهی است. این قاعده- که به طور حقیقی فقط بر وجود واجب متعال صادق است- بیانگر تلازم میان دو ویژگی بساطت و کامل بودن وجود است. این نوشتار در‌صدد تبیین قاعده با نگاهی نو است. نگارنده باور دارد که نکته مهم و اساسی در قاعده، تلازم میان دو طرف آن است: طرف اول، بساطت وجود و طرف دوم، کامل بودن آن است، و هر یک از آن‌ها مستلزم دیگری است. هر چند در کلمات بزرگان حکمت- همچون ابن سینا، شیخ اشراق، ملا‌صدرا و علامه طباطبایی-  تلازم مزبور به صراحت نیامده است، اما می‌توان آن را استنباط کرد، که به تفصیل نحوه استنباط آن، واکاوی و ارایه شده است. در انتها به برخی کارکردهای قاعده همچون تبیین علم ذاتی الهی نیز اشاره شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

مساله: «بسیط الحقیقة کل الأشیاء و لیس بشیء منها» (سبزواری، 1383، 103) یکی از مسائل حکمت الهی است (صدرالمتالهین، 1981، 3: 40؛ 6: 110)، و به جهت کارکرد آن در تبیین برخی مسائل دیگر- همچون علم خداوند به ممکنات در مرتبه ذات (همان، 270)- قاعده خوانده می‌شود (سبزواری، 1360، 504).

هر چند صدرالمتالهین (1050 ه. ق) بر این نکته اذعان دارد که حتی ارسطو نیز به مفاد قاعده باور داشته، و در این باره در کتاب معروف «اثولوجیا» گفته است: «واحد محض علت همه اشیا است، ولی همانند هیچیک از آن‌ها نیست، بلکه او شروع آن‌ها است و همه اشیا در اویند» (افلوطین، 1413، 133؛ صدرالمتالهین، 1981، 7: 33)، لیکن این را نیز گفته است که کسی بر روی زمین همچو او به این مساله شریف آگاه نیست (همان، 3: 40).

این نوشتار در‌صدد است با نگاهی نو، قاعده را تبیین کند. نگارنده باور دارد که نکته مهم و اساسی در قاعده، تلازم میان دو طرف آن است: طرف اول، بساطت وجود و طرف دوم، کامل بودن آن است، و هر یک از آن‌ها مستلزم دیگری است. هر چند در کلمات بزرگان حکمت- همچون ابن سینا، شیخ اشراق، ملا‌صدرا و علامه طباطبایی- نمی‌توان تلازم مزبور را به صراحت نشان داد، لیکن در ادامه، نحو استنباط آن از این کلمات، واکاوی و ارایه خواهد شد. نکته مهم دیگر این است که می‌توان این تلازم را از آیات قرآن کریم و روایات معصومین نیز استنباط کرد.

تبیین قاعده

قاعده مزبور بیانگر تلازم میان دو ویژگی: بساطت و کامل بودن وجود است، یعنی اگر وجودی بسیط باشد، کامل، و اگر کامل باشد، بسیط خواهد بود. با توجه به این که در عالم هستی فقط وجود خداوند دو ویژگی مزبور را دارد و وجود امکانی، مرکب و ناقص است، قاعده به طور حقیقی فقط بر وجود واجب متعال صادق است، لیکن می‌توان ادعا کرد که تلازم مزبور در وجود ممکن نیز به میزان بساطت و کمال نسبی آن قابل جریان است. از این رو، برای تبیین قاعده ابتدا طرفین آن در باره وجود خداوند بیان و اثبات شده، سپس تلازم مزبور استنتاج می‌گردد.

طرفین قاعده

طرف اول قاعده، «بسیط الحقیقة» و طرف دوم آن، «کل الأشیاء و لیس بشیء منها» است.

طرف اول قاعده

مقصود از طرف اول این است که وجود واجب متعال حقیقتی بسیط بوده و از هر گونه ترکیب ماهوی منزه است. گونه‌های مهم ترکیب ماهوی عبارتند از:

1. ترکیب ماهیت از جنس و فصل و ماده و صورت عقلی؛

2. ترکیب ماهیت جوهری مادی از ماده و صورت خارجی؛

3. ترکیب ماهیت کمّ از اجزای مقداری؛

4. ترکیب ماهیت از وجود و عدم کمال یا عدم مرتبه‌ی کامل‌تر کمال (طباطبایی، 1362، 275- 276؛ و نیز صدرالمتالهین، 1981، 6: 100؛ سبزواری، 1369، 2: 176).

هر چند برخی ماهیت‌های امکانی از بعضی گونه‌های فوق مبرا بوده و بساطت نسبی دارند- برای نمونه جوهر مجرد و عرض از ماده و صورت خارجی ترکیب  نشده‌اند (طباطبایی، 1362، 81- 82)- لیکن گونه اخیر- که شرّ ‌التراکیب نامیده شده است (سبزواری، 1360، 460؛ 1383، 104)- در هر ماهیت امکانی حتی معلول اول خداوند نیز وجود دارد. ترکیب ماهیت امکانی از وجود و عدم به این معنا است که وجود هر ممکنی در مقایسه با وجود ممکنِ کامل‌تر و به ویژه در قیاس با وجود واجب متعال نقصان دارد و این نقصان در اعتبار عقل انسان به صورت ترکیب وجود با عدم کمال یا عدم مرتبه‌ی کامل‌تر آن جلوه می‌کند. برای مثال وجود زید که فاقد مرتبه‌ی کامل‌تر علم عمرو است در اعتبار عقل با عدم مرتبه‌ی علم عمرو ترکیب می‌شود و این ترکیب از نقصان وجودی زید نسبت به مرتبه‌ی علم عمرو حکایت می‌کند (صدر‌المتالهین، 1981، 7: 259؛ طباطبایی، 1362، 276 ).

ساده‌ترین راه برای اثبات بساطت وجود واجب متعال و تنزه آن از انواع ترکیب ماهوی این است که وجود خداوند صرف بوده و از اتحاد با ماهیت به معنای اخص (ما به یجاب عن السؤال فی الشی‏ء بما هو: آن چه که به آن از سؤال در باره چیزی به ما هو پاسخ داده می‌شود، صدر‌المتالهین، 1360 ب، 110؛ سبزواری، 1383، 87) منزه است، در نتیجه، از انواع ترکیب ماهوی نیز مبرا است (طباطبایی، 1362، 275). صرافت وجود خداوند نیز از راه قضیه: «کل ذی ماهیة فهو ممکن: هر ماهیت داری، ممکن است» قابل اثبات است؛ زیرا عکس نقیض قضیه مزبور این است که: «ما لیس بممکن فلا ماهیة له: آن‌چه ممکن نیست ماهیت ندارد» (همان، 51 و 273). قضیه فوق نیز این گونه تبیین می‌شود که اولا موضوع امکان (سلب ضرورت وجود و عدم) ذات ماهیت است، نه وجود و نه عدم آن؛ ثانیا امکان، لازمه ذات ماهیت بوده و از آن جدا نشدنی است (همان، 44).

راه پیش گفته و نیز روش های دیگر برای اثبات این مسأله در بیان حکمای اسلامی دیده می‌شود، برای نمونه: ابن سینا (428 ه. ق) از صرافت وجود واجب نتیجه گرفته است که خداوند با هیچ ماهیتی در جنس و نوع مشارکت نداشته، در نتیجه به فصل و عرضی نیاز ندارد (1375، 101؛ و نیز 1980، 58؛ 1404، 187). وی از این که واجب متعال از سبب بی‌نیاز است تنزه آن را از هر جزئی منزه دانسته است؛ زیرا  اجزای هر مرکبی سبب آنند (همان).

از نگاه شیخ اشراق (587 ه. ق) نیز بساطت وجود واجب به جهت صرافت و تنزه آن از ماهیت است (1372، 1: 35). همچنین اگر واجب متعال از اجزا ترکیب شده باشد معلول اجزای خود بوده و ممکن الوجود خواهد شد، زیرا این اجزا نمی‌توانند واجب الوجود باشند؛ به دلیل این که واجب الوجود تعدد ندارد (همان، 396).

ملا‌صدرا از صرافت وجود واجب، تنزه آن را از هر ترکیبی (1981، 6: 103؛ 1360 الف، 32؛ 1387، 31) و نیز از جنس و فصل نتیجه گرفته است (1981، 6: 106- 105؛ 1387، 31). از نظر وی طریق دیگر این است که اجزای مرکب بر آن تقدم بالطبع داشته و هر مرکبی به حسب گوهر ذاتش به اجزای خود نیاز دارد، و هر نیازمندی واجب الوجود بالغیر بوده و به لحاظ ذاتش ممکن الوجود است، در نتیجه، واجب متعال از ترکیب اجزای خارجی- همچون ماده و صورت- منزه است (همان، 100).

صرافت و بساطت وجود خداوند از آیات قرآن کریم و روایات اسلامی نیز قابل استنتاج است. «احد» یکی از اسمای حسنای الهی است. این اسم یکبار در قرآن کریم، در آیه‌ی اول سوره توحید به خداوند اطلاق شده: >قُلْ هُوَ اللَّهُ‏ أَحَدٌ<، و یکی از نود و نه اسم خدا در حدیث مشهور نبوی است (صدوق، 1398، 194).

کلمه احد در اصل «وَحَد» از وحدت بوده (راغب، 1412، 66؛ ابن اثیر، 1367، 1: 27؛ ابن منظور، 1414، 3: 70) که در آن، واو به همزه تبدیل شده است یا در اصل «واحد» بوده که واو به همزه تغییر کرده و همزه دوم حذف گردیده است (طریحی، 1375، 3: 5).

واژه احد به دو‌ نحوه به کار می‌رود: أ) در نفی که تمام حالات چیزی همچون مفرد، تثنیه و جمع، مؤنث و مذکر و اجتماع و افتراق را در بر‌‌‌ می‌گیرد، مانند: «ما فی الدار أحد»، یعنی هیچ کس، یک نفر، دو نفر و بیشتر، همراه هم و جدای از هم در خانه نیست.

ب) در اثبات که یکی از گونه‌های آن، مضاف بوده، مانند: >أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقی‏ رَبَّهُ خَمْرا< (یوسف: 41): اما یکى از شما [از زندان رهایى مى‏یابد و] سرور خود را شراب مى‏نوشاند؛ یا مضاف الیه است، مانند: «یوم الأحد»، یعنی روز اول؛ و گونه‌ی دیگر این است که به‌نحو مطلق و وصف به‌کار رود که این صورت، فقط به خداوند متعال اختصاص دارد، مانند: >قُلْ هُوَ اللَّهُ‏ أَحَدٌ<: بگو: او خداى یکتاست (راغب، 1412، 67- 66)‏.

به گفته ملاصدرا، احد، وجودی است که هیچ ترکیب و اجزایی ندارد (1360 الف، 33؛ و نیز 1387، 31؛ 1981، 6: 358)، به تعبیر وی، خداوند متعال «بسیط الذات أحدی الوجود» است (همان، 35).

علامه طباطبایی (1402 ه. ق) در باره وصف «احد» و تفاوت آن با وصف «واحد» گفته است:

احد وصفی است که همچون واحد از وحدت گرفته شده است با این فرق که احد به چیزی اطلاق می‌شود که کثرت خارجی و ذهنی ندارد، از این رو، چنین چیزی، شمارش را نمی‌پذیرد و در عدد داخل نمی‌شود، لیکن واحد، دوم و بیش از آن را در خارج یا ذهن دارد که به همراه آن کثرت می‌یابد. تفاوت مزبور را در این سخن خود ملاحظه کن: «ما جائنی من القوم أحد»؛ زیرا تو آمدن یک، دو و چند نفر از آنان را نفی کرده‌ای، بر خلاف این که بگویی: «ما جائنی واحد منهم»؛ زیرا تو آمدن یکی از آنان را نفی کرده‌ای و این نفی با آمدن دو یا چند نفر از آنان منافات ندارد، و چون احد چنین معنایی را افاده می‌کند در ایجاب و به طور مطلق فقط در باره خداوند متعال به‌کار می‌رود.

و سخن لطیف در این باب فرمایش علی% است: «کُلُ‏ مُسَمًّى‏ بِالْوَحْدَةِ غَیْرَهُ قَلِیلٌ» (1390، 20: 388- 387).

سخن شریف امام امیرالمؤمنین علی% در کتاب «نهج البلاغه»، (ص 96) نقل شده و در کتاب «تصنیف غرر‌الحکم و در‌الکلم»، (ص 82) بدین گونه روایت گردیده است: «کُلُ‏ مُسَمًّى‏ بِالْوَحْدَةِ غَیْرُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ قَلِیلٌ». آقا جمال خوانساری (1122 ه. ق) در شرح آن نگاشته است:

هر نامیده شده به‌یکى بودن غیر خداى سبحانه کم است. مراد این است که یکى حقیقى آن است که اصلا در آن ترکیبى نباشد، نه از أجزاى خارجیه، مثل ترکیب خانه از در و دیوار که هر یک ممتازند از یکدیگر و محمول نمى‏شوند نه بر کلّ و نه بر یکدیگر، و نه از اجزای ذهنیه که در خارج موجودند به‌یک وجود و ممتاز نیستند، و در ذهن ممتاز شوند از یکدیگر و هر یک محمول شوند بر یکدیگر و بر کلّ نیز، مثل ترکیب انسان از حیوان و ناطق که چنین نیست که حیوان موجودى باشد جدا و ناطق موجودى باشد جدا، بلکه در خارج هر دو موجودند به‌یک وجود و ممتاز نیستند از یکدیگر و ذهن آنها را از یکدیگر جدا می‌کند و امتیاز مى‏دهد و حکم می‌کند به‌وجود هر یک در انسان، و حمل هر یک بر انسان و بر یکدیگر، چنانکه مى‏گویند: انسان‏ حیوانی است ناطق، و حیوان ناطق است، و ناطق حیوان است، و مراد این است که هر چه را وصف کنند به‌وحدت غیر حق تعالى آن واحد حقیقى نیست، بلکه وحدت آن به‌معنى قلّت و کمى است، مانند یک آدم و یک خانه که هر یک مرکبند از أجزاى خارجیه، نهایت قلیل و کمند نسبت به‌دوخانه و دو آدم، و بر تقدیرى که مرکب از اجزاى خارجیه نباشد ترکیب ذهنى و جنسى و فصلى در آن باشد، بغیر ذات حق تعالى که واحد حقیقى است و به‌هیچ وجه ترکیبى در آن نباشد نه از اجزاى خارجیه و نه از اجزاى ذهنیه (1366، 535- 534).

در روایتی دیگر، امام امیرالمؤمنین علی% فرموده است: «... إِنَّهُ- عَزَّ وَ جَلَّ- أَحَدِیُ‏ الْمَعْنَى‏، یَعْنِی بِهِ أَنَّهُ لَا یَنْقَسِمُ فِی وُجُودٍ وَ لَا عَقْلٍ وَ لَا وَهْمٍ،‏ کَذَلِکَ رَبُّنَا عَزَّ وَ جَلَّ: همانا خداوند- که عزیز و بزرگ است- احدی المعنی است، یعنی در وجود، عقل و وهم تقسیم نمی‌شود...» (صدوق، 1398، 84؛ 1362، 1: 2). انقسام در وجود، انقسام چیزی به اجزای منفصله، مانند دیوار و سقف خانه، و انقسام در عقل، انقسام ماهیت به اجزای حملی، یعنی جنس و فصل و انقسام در وهم، انقسام شی به اجزای مقداری، همچون نصف و نصف است (قزوینی، 1387، 2: 9).

امام صادق% نیز خداوند متعال را به «أحدی الذات» توصیف کرده است (صدوق، 1398، 131 و 169). به گفته علامه طباطبایی گاهی چیزی از جهت وصفی از اوصافش به وحدت اتصاف دارد که در این صورت، صفت مزبور، شرکت و کثرت را نمی‌پذیرد، مانند: «رجل واحد» که صفت مردی زید میان او و دیگری قابل قسمت نیست؛ و گاهی چیزی از جهت ذاتش به وحدت اتصاف دارد که در این حالت، ذات به جزء و جزء و ذات و اسم و امثال آن تجزیه نمی‌گردد، چنین وحدتی «احدیت ذات» نامیده می‌شود (1390، 1: 394- 393 و نیز صدر‌المتألهین، 1383، 3: 230 و 316).

قیّوم نیز یکی از اسمای حسنای الهی است، این نام سه بار در قرآن کریم به‌کار رفته است (بقره: 255؛ آل عمران: 2؛ طه: 111) که معروفترین آن، ابتدای آیه الکرسی است: >اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ< (بقره: 255): هیچ معبودى جز خداوند یگانه زنده نیست، که به ذات خویش قائم است، و موجودات دیگر، به او قائم‌اند.

این اسم نیز همچون اسم احد یکی از نود و نه اسم خداوند در حدیث مشهور پیامبر اکرم$ است (صدوق، 1398، 195).

واژه قیّوم، صیغه مبالغه از ماده «ق، و، م» و بر وزن «فیعول» است (ابن اثیر، 1367، 4: 134)، یعنی قیووم که واو اول به یاء تبدیل گشته و دو یاء در هم ادغام شده‌اند (صدرالمتألهین، 1361، 4: 84).

راغب در تعریف قیّوم گفته است: «القیّوم القائم الحافظ لکلّ شیء و المعطی له ما به قوامه: خداوند، قائم، حافظ و بر پا دارنده هر چیزى است و نیز بخشنده آنچه را که براى قوام و ثبات آن لازم است‏» (1412، 691). ملاصدرا تعریف مزبور را چنین تبیین کرده است که هر گاه کمال چیزی در معنا یا صفتی تمامیت و اشتداد یافته و فوق تمام گردد این معنا یا صفت از او به دیگری افاضه می‌شود، از این رو، مبالغه در معنای قیام در واژه قیّوم از نظر عقلی مستلزم اقامه موجودات امکانی و حفظ آن‌ها از سوی خداوند و استقلال در حفظ و اقامه آن‌ها است (1361، 4: 83- 82).

به گفته علامه طباطبایی قیّوم مبالغه در قیام است و قیام، ایجاد، حفظ، اداره و تربیت چیزی و مراقبت از آن و قدرت بر آن است، این معانی از قیام به معنای انتصاب (برخاستن) اخذ شده اند؛ زیرا از نظر عادی، میان انتصاب و این امور ملازمه وجود دارد.

خداوند متعال حقیقت قیام نسبت به امور خلق را برای خود در قرآن کریم اثبات کرده است، مانند: >أَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى‏ کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَت‏< (رعد: 33): آیا کسى که بالاى سر همه ایستاده، (و حافظ و نگهبان و مراقب همه است) و اعمال همه را مى‏بیند (همچون کسى است که هیچ یک از این صفات را ندارد)؟! و >شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ< (آل‌عمران: 18): خداوند گواهى مى‏دهد که معبودى جز او نیست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش (هر کدام به گونه‏اى بر این مطلب) گواهى مى‏دهند؛ در حالى که (خداوند در تمام عالم) به عدالت قیام دارد؛ معبودى جز او نیست، که هم توانا و هم حکیم است‏. بر اساس این آیه، خداوند بر همه موجودات به عدل قایم است و آن‌چه را که استحقاق دارند به آن‌ها عطا می‌کند. قیام به عدل مقتضای دو اسم عزیز و حکیم است، به عزت خود بر هر چیزی قایم بوده و به حکمت خود در قیام بر موجودات عدالت می‌ورزد. از این رو، اسم قیّوم، اصل همه نام‌های اضافی- همچون خالق، رازق، مبدئ، معید، محیی، ممیت، غفور، رحیم و ودود- است (1390، 2: 331- 330).

صدرالمتألهین بساطت وجود خداوند را از اسم قیّوم این گونه استنتاج کرده است که اگر وجود واجب متعال از اجزای خارجی ترکیب شده باشد به این اجزا نیاز خواهد داشت؛ اگر خداوند جزء عقلی- یعنی جنس و فصل- داشته باشد ماهیت بوده، و هر ماهیتی به جاعل نیاز دارد تا آن را ایجاد کند؛ اگر وجود الهی از اجزای مقداری مرکب باشد جسم یا جسمانی خواهد بود، جسمانی به جسم و جسم به ماده و صورت نیاز دارد؛ لیکن خداوند قیّوم است و قیّوم به غیر خود وابستگی و نیاز ندارد، از این رو، از اجزای خارجی، عقلی و مقداری منزه است (1361، 4: 88).

طرف دوم قاعده

مقصود از طرف دوم قاعده این است که وجود خداوند متعال کامل بوده و کمال وجودی موجودات امکانی را به نحو اعلی و اشرف داشته (کلّ الأشیاء) و از نقصان و محدویت وجودی آن‌ها منزه است (لیس بشیء منها) (صدرالمتألهین، 1981، 6: 114؛ سبزواری، 1383، 103).

ابن سینا در باره کمال وجود خداوند متعال گفته‌است: «واجب الوجود کمال بالفعل المحض لا یشوبه نقص» (1400، 245): واجب الوجود کمال بالفعل محضی است که با آن، نقص مخلوط نمی‌شود. وی وجود واجب متعال را نه تنها تامّ بلکه فوق تمام دانسته است، مراد از تمامیت وجود خداوند این است که چیزی از وجود و کمالات وجودی که برای غیر او موجود است از وجود خداوند خارج نیست، و مقصود از فوق تمام این است که وجود ممکنات از او افاضه می‌شود (1401، 355؛ 1383 الف، 117- 116).

شیخ اشراق در باره کامل بودن وجود واجب متعال و اتصاف آن به صفات کمالی و تنزه از محدودیت و نقصان در ممکنات گفته‌است: «ضابطه جامع این است که هر چیزی که به حکم عقل، برای ذاتی از آن جهت که ذات و موجود است و بدون لحاظ خصوص تجسم، ترکب، تکثر و عارضی بودن، کمال است این کمال برای واجب متعال ضرورت دارد» (1372، 1: 41). در این عبارت، اصل کمال برای خداوند اثبات شده و محدودیت آن به نحو تجسم، ترکب، تکثر و عارضی بودن از ساحت کبریایی الهی نفی گردیده‌است. و نیز گفته‌است: «إن کل ما هو کمال للوجود من حیث هو وجود و لایوجب کثرة فیجب لواجب الوجود (1372، 4: 222): همانا هر چیزی که برای وجود از آن جهت که وجود است و باعث کثرت نمی‌شود کمال است، برای واجب متعال ضرورت دارد». تعبیر «ترکب، تکثر و عارضی بودن» در عبارت پیشین و «لایوجب کثرة» در این عبارت از آن جهت است که وی نیز- همچون سایر حکما و متکلمان امامی- به عینیت صفات کمالی الهی با ذات خداوند باور دارد، از این رو، در نظر شیخ اشراق، خداوند از صفات کمالیه‌ای که با ذات الهی مغایرت داشته و موجب تکثر و ترکیب واجب متعال از ذات و صفت عارضی مغایر با ذات می‌شود منزه است.

ملا صدرا نیز در آثار خود به کامل بودن وجود واجب متعال و تنزه از محدودیت و نقصان بسیار عنایت دارد. برای نمونه گفته‌است: «إن کلّ بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء الوجودیة إلا ما یتعلّق بالنقائص و الأعدام، و الواجب تعالى بسیط الحقیقة واحد من جمیع الوجوه، فهو کلّ الوجود» (1981، 6: 110): همانا هر حقیقت بسیط، همه اشیای وجودی است، مگر چیزی که به نقایص و عدم کمالات ارتباط دارد و واجب متعال از هر جهتی حقیقت بسیط است، پس همه وجود است.

کامل بودن وجود خداوند را می‌توان از راه‌های مختلف اثبات کرد. یکی از آن‌ها این است واجب متعال علت حقیقی موجودات امکانی و کمالات آن‌ها است و از نظر عقل، معطی کمال نه تنها فاقد این کمال نیست، بلکه از دریافت کننده کمال کامل‌تر است (شیخ رئیس، 1401، 356؛ شیخ اشراق، 1372، 1: 41؛ صدرالمتألهین، 1981، 6: 176 و 420؛ همو، 1363، 325).

طریق دیگر این که بر مبنای مسأله وحدت تشکیکی وجود، اختلاف مراتب وجود اختلاف تشکیکی است، یعنی مراتب وجود در کمال اشتراک داشته و در کمال به تمام و نقص اختلاف دارند و وجود واجب متعال کامل‌ترین مرتبه وجود است (صدرالمتألهین، 1981، 6: 15 و 175).

از اسم «صمد» نیز کامل بودن وجود خداوند استنتاج می‌شود. این اسم در قرآن کریم >اللهُ الصمَدُ< (اخلاص: 2) و حدیث نود و نه اسم معروف به خداوند اطلاق شده‌است (صدوق، 1398، 194).

در باره معنای «صمد» دو احتمال داده می‌شود: أ) «هو المصمَت الذی لا جوف له و لا مکان خالیا فیه» (طباطبایی، 1390، 6: 90 و 2: 388)، وصف «الذی لا جوف له و لا مکان خالیا فیه» وصف توضیحی بوده و موصوف یعنی «المصمت» را تعریف می‌کند؛ زیرا در تعریف مصمَت گفته شده‌است: «شَى‏ءٌ مُصْمَتٌ‏ لَا جَوْفَ لَهُ» (فیومی، 1414، 2: 347): چیز مصمت جوف ندارد، یعنی تو خالی نیست، بنا بر این، وجود خداوند کامل است.

ب) «السید المصمود إلیه»، علامه طباطبایی در این باره گفته‌است: «الأصل فی معنى‏ الصمد القصد أو القصد مع الاعتماد... قد فسروا الصمد بمعانی متعددة مرجع أکثرها إلى أنه السید المصمود إلیه، أی المقصود فی الحوائج، و إذا أطلق فی الآیة و لم یقیّد بقید فهو المقصود فی الحوائج على الإطلاق» (1390، 2: 388): اصل در معنای صمد قصد یا قصد به همراه اعتماد است... صمد را به معانی متعددی تفسیر کرده‌اند که بازگشت بیشتر آن‌ها به این معنا است: آقایی که در نیازها قصد می‌شود، و هنگامی که کلمه «الصمد» در آیه به طور مطلق و بدون قید گفته شده‌است، پس خداوند در همه نیازها قصد می‌شود. از این که خداوند در همه نیازها قصد می‌شود به‌دست می‌آید که او وجودی کامل است؛ زیرا اگر وجود کامل‌تری از خداوند تحقق داشته باشد او قصد می‌شود نه خداوند.

از اسم «القهّار» >وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ< (رعد: 16) نیز کامل بودن وجود خداوند استنباط می‌شود. علامه طباطبایی در این باره گفته‌است:

و چون چیزی بر خداوند در وجود، صفت و فعل او غلبه ندارد و او بر هر چیزی غالب است، از این رو، خداوند در آن‌چه به او ارتباط دارد (وجود، صفت و فعل) محدود نیست، پس او موجودی است که با عدم مخلوط نشده‌است... و کمال محض فقط به او اختصاص دارد (1390، 6: 89).

تلازم طرفین قاعده

طرفین قاعده- یعنی بساطت و کامل بودن وجود- تلازم دارند و هر یک مستلزم دیگری است.

استلزام طرف اول نسبت به طرف دوم

بساطت وجود مستلزم کامل بودن آن است. این استلزام را می‌توان از بیان حکما به‌دست آورد. ابن سینا در این باره گفته‌است: «إنّه خیر محض؛ لأنّه وجود صرف» (1363، 32)، واجب متعال خیر محض است؛ زیرا وجود صرف است، یعنی وجود خداوند، وجود صرف بوده و از اتحاد با ماهیت و ترکیب ماهوی به ویژه ترکیب با عدم کمال منزه است، در نتیجه، خیر و کمال او با شر و عدم و نقصان آمیخته نشده‌است.

شیخ اشراق نیز در تعابیری به این استلزام اشاره کرده‌است، برای نمونه: «الوجود البحت الواجبیّ لا کمال خارج عنه» (1372، 1: 56): هیچ کمالی از وجود صرف واجب خارج نیست؛ «واجب الوجود واحد من جمیع الوجوه، له من کلّ متقابلین أشرفهما» (1379، 80): واجب الوجود از هر جهت واحد است و برترین وصف از اوصاف متقابل به او اختصاص دارد.

همچنین ملا صدرا در آثار خود از راه بساطت وجود، کامل بودن آن را اثبات کرده‌است. برای مثال گفته‌است:

البرهان‏ قائم على أن کلّ بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء الوجودیة إلا ما یتعلق بالنقائص و الأعدام، و الواجب تعالى بسیط الحقیقة واحد من جمیع الوجوه فهو کلّ الوجود، کما أن کلّه الوجود. أما بیان الکبرى فهو أن الهویة البسیطة الإلهیة لو لم یکن کلّ الأشیاء لکانت ذاته متحصلة القوام من کون شی‏ء و لا کون شی‏ء آخر فیترکب ذاته- و لو بحسب اعتبار العقل و تحلیله- من حیثیتین مختلفتین،‏ و قد فرض و ثبت أنه بسیط الحقیقة، هذا خلف (1981، 6: 112- 110).

در عبارت مزبور برای اثبات کامل بودن وجود واجب متعال برهانی به این بیان تقریر شده‌است:

وجود واجب، وجودی صرف، حقیقتی بسیط و از هر جهت واحد است (صغری)؛

هر حقیقت بسیط همه وجود است (کبری)؛

وجود واجب همه وجود است (نتیجه).

صغرای برهان در عبارت «الواجب تعالى بسیط الحقیقة واحد من جمیع الوجوه...، کما أن کلّه الوجود» بیان شده‌است، و به گفته حکیم سبزواری، تعبیر «کما أن کلّه الوجود» علت بساطت و وحدت وجود واجب و در نهایت کامل بودن آن است؛ زیرا مراد این است که خداوند، وجود صرف بوده و با ماهیت و ترکیب ماهوی به ویژه ترکیب با عدم کمال مخلوط نشده‌است (همان، 110، تعلیقه 2).

کبرای برهان در عبارت «إن کلّ بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء الوجودیة إلا ما یتعلق بالنقائص و الأعدام» بیان شده‌است. کبرای برهان، همان استلزام بساطت وجود نسبت به کامل بودن آن است.

عبارت «فهو کلّ الوجود» نیز نتیجه برهان است.

آن‌چه در این برهان اهمیت بیشتری دارد اثبات کبرای آن است که در عبارت «أما بیان الکبرى ...» به این مهم پرداخته شده‌است. کبرای مزبور این گونه اثبات می‌شود که اگر حقیقت بسیط، کامل نباشد از دو جهت وجود و عدم کمالی که نسبت به آن ناقص است ترکیب می‌شود، در حالی که حقیقتی بسیط فرض شده‌ که از انواع ترکیب به ویژه ترکیب با عدم کمال در اعتبار عقل که از نقصان وجودی حکایت می‌کند منزه است (نیز ر. ک: طباطبایی، 1362، 276؛ صدرالمتألهین، 1981، 6: 110، تعلیقه1 از علامه طباطبایی).

استلزام طرف دوم نسبت به طرف اول

کامل بودن وجود مستلزم بساطت آن است. این استلزام نیز از کلمات حکما به‌دست می‌آید. ابن سینا در این باره گفته‌است: «هو واحد من جهة الفردانیّة،...؛ و لانّه أیضا تامّ الذات من کلّ وجه، فلا نقصان فیه یکثّر وحدانیّته» (1363، 32): خداوند از جهت فردانیت واحد است؛ زیرا وجود او از هر جهت تمامیت دارد، پس در او نقصانی نیست تا موجب کثرت وحدانیتش گردد.

برهانی که در عبارت مزبور برای اثبات وحدانیت خداوند متعال بیان شده به این نحو تقریر می‌شود:

وجود خداوند از هر جهت کامل است (صغری)؛

وجود کامل، واحد است (کبری)؛

وجود خداوند، واحد است (نتیجه).

کبرای برهان این گونه تبیین می‌گردد که تعدد چیزها با تمیز آن‌ها پیوند دارد، برای نمونه تعدد افراد انسان- همچون زید و عمرو- به همراه تمیز و تفاوت آن‌ها نسبت به یکدیگر است، برای مثال علم زید در مقایسه با علم عمرو، کامل‌تر و شجاعت عمرو در مقایسه با شجاعت زید، افزون‌تر است، در نتیجه، وجود هر یک با عدم مرتبه کمال دیگری در اعتبار عقل ترکیب می‌شود که این ترکیب از نقصان وجودی آن‌ها حکایت می‌کند، بنا بر این، اگر وجودی از هر جهت کامل باشد با عدم کمال یا عدم مرتبه‌ای از آن ترکیب نشده و تعدد نخواهد داشت. در این بیان، از کامل بودن وجود، بساطت و عدم ترکیب در آن به ویژه ترکیب با عدم کمال استنتاج شده‌است (نیز ر. ک: همو، 1404، 175).

شیخ اشراق نیز به این استلزام توجه داشته و گفته‌است:

إن‏ کان‏ فى‏ الوجود واجب‏ فلیس له ماهیّة وراء الوجود بحیث یفصّلها الذهن إلى أمرین، فهو الوجود الصرف البحت الذى لا یشوبه شى‏ء أصلا من خصوص و عموم ...؛ و لانّه کلّه الوجود و کلّ الوجود (1372، 1، 35).

در این عبارت، صرافت وجود واجب متعال و تنزه از ماهیت و نیز بساطت وجود الهی و تنزه از ترکیب با اوصاف عرضی- همچون خاص و عام بودن- از کامل بودن وجود خداوند در عبارت «لانّه کلّ الوجود» استنتاج شده‌است.

ملا صدرا نیز در تقریر برهان صدیقین و بر اساس مسأله وحدت تشکیکی وجود، واجب متعال را کامل‌ترین مرتبه وجود دانسته و گفته‌است: «غایة کمالها ما لا أتم منه» (1981، 6: 15)، سپس از کامل بودن وجود خداوند، صرافت و بساطت آن را نتیجه گرفته و گفته‌است: «الأول هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذی لا أتم منه و لا یشوبه عدم و لا نقص» (همان).

دلالت اسم «الصمد» بر احدیت، یعنی صرافت و بساطت ذات الهی نیز شاهدی بر استلزام مزبور است. به گفته ابن سینا در تفسیر سوره توحید، این اسم  دو معنا دارد: أ) وجودی که جوف ندارد؛ ب) سید. معنای اول، سلبی بوده و به این اشاره می‌کند که وجود خداوند ماهیت ندارد؛ زیرا چیزی که ماهیت داشته باشد جوف و باطنی دارد که همان ماهیت است، و موجودی که باطن- یعنی ماهیت- ندارد و فقط وجود است عدم را نمی‌پذیرد (1400، 317؛ 1383 ب، 45).

ملا صدرا نیز بر این باور است که اسم «الصمد» دلیلی بر احدیت ذات خداوند است؛ زیرا مقصود از احدیت ذات الهی این است که خداوند از ترکیب و هر جزئی منزه است و مراد از «الصمد» این است که خداوند، موجود بی‌نیازی است که همه موجودات به او نیاز دارند، از این رو، اگر جزء داشته و مرکب باشد به آن نیازمند می‌شود (1360 الف، 33؛ 1387، 31).

بیان دو نکته

  1. عبارت «کلّ الأشیاء» در قاعده و این که خداوند متعال کمال موجودات امکانی را دارد به این معنا نیست که موجودات امکانی به حمل شایع صناعی به واجب متعال حمل می‌شوند؛ زیرا در حمل شایع صناعی، موضوع و محمول در وجود اتحاد دارند، اگر موجود امکانی به این حمل به خداوند حمل شود به دو جهت کمال و نقص خود به واجب متعال صدق می‌کند، در حالی که خداوند از کمال و نقص ترکیب نشده و از نقصان کمال در ممکن منزه است (طباطبایی، 1362، 275؛ صدرالمتألهین، 1981، 6: 110، تعلیقه 1 از علامه طباطبایی).
  2. کامل بودن وجود خداوند با صفات سلبی الهی منافات ندارد؛ زیرا صفت سلبی واجب متعال، نقص و عدم کمال است که از خداوند سلب می‌شود، برای مثال در گزاره «لیس الواجب جاهلا» جهل، نقصان عدم علم است که با «لیس» سلب می‌گردد و سلب «عدم علم» اثبات کمال علم است (طباطبایی، 1362، 275 و 284).

کارکرد‌های قاعده

با توجه به این که قاعده، کارکردهای فراوانی دارد، همچون: اثبات توحید واحدی خداوند و نفی شریک در وجوب وجود بالذات از او و نقد شبهه ابن کمونه بر اساس بساطت و کامل بودن وجود واجب متعال (صدرالمتألهین، 1981، 1: 135؛ 1360 ب، 37؛ 1363، 240) و تبیین این کارکردها نوشتار مستقلی را می‌طلبد، در اینجا به تبیین یکی از مهم‌ترین آن‌ها بسنده می‌شود.

ملا صدرا از این قاعده در تبیین علم ذاتی الهی- علم خداوند به موجودات امکانی در مرتبه ذات- استفاده کرده و چنین گفته‌است:

إن البسیط الحقیقی من الوجود یجب أن یکون کل الأشیاء، فإذن لما کان وجوده تعالى وجود کل الأشیاء فمن عقل ذلک الوجود عقل جمیع الأشیاء و ذلک الوجود هو بعینه عقل لذاته و عاقل فواجب الوجود عاقل لذاته بذاته فعقله لذاته عقل لجمیع ما سواه و عقله لذاته مقدم على وجود جمیع ما سواه فعقله لجمیع ما سواه سابق على جمیع ما سواه فثبت أن علمه تعالى‏ بجمیع الأشیاء حاصل فی مرتبة ذاته بذاته قبل وجود ما عداه، فهذا هو العلم الکمالی التفصیلی بوجه و الإجمالی بوجه؛ و ذلک لأن المعلومات على کثرتها و تفصیلها بحسب المعنى موجودة بوجود واحد بسیط، ففی هذا المشهد الإلهی و المجلی الأزلی ینکشف و ینجلی الکل من حیث لا کثرة فیها فهو الکل فی وحدة (1981، 1: 271- 270).

این علم که علم ازلی، پیشین و قبل از ایجاد نیز نامیده می‌شود از نظر حکمت متعالیه علم حضوری اجمالی در عین کشف تفصیلی است.

خداوند به خود علم حضوری دارد و این علم حضوری همان وجود واجب متعال است که برای خود حضور دارد.

بر اساس مسأله «بسیط الحقیقة کل الأشیاء و لیس بشیء منها» وجود خدواند وجود صرف، بسیط و کامل است، یعنی همه کمالات موجودات امکانی را به نحو کامل واجد بوده و از نقصان و محدویت کمال در عالم امکان منزه است.

از این رو، اولا علم حضوری خداوند به خود علم حضوری به وجودی صرف، بسیط و کامل است، و این علم، علم به کمالات موجودات امکانی در مرتبه ذات یعنی وجود واجب است.

ثانیا این علم، علم حضوری اجمالی در عین کشف تفصیلی است؛ زیرا مراد از اجمال در اینجا وحدت و بساطت در مقابل کثرت و ترکیب است، و وجود واجب متعال وجود صرف، بسیط و واحد است و علم حضوری خداوند به خود، چیزی غیر از این وجود نیست. از طرفی دیگر وجود واجب، وجود کامل است، در نتیجه علم حضوری خداوند به خود ظهور تفصیلی همه کمال برای او است.

نتیجه گیری

  1. قاعده «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشیء منها» بیانگر تلازم میان دو ویژگی: بساطت و کامل بودن وجود است، یعنی اگر وجودی بسیط باشد، کامل، و اگر کامل باشد، بسیط خواهد بود. با توجه به این که در عالم هستی فقط وجود خداوند دو ویژگی مزبور را دارد و وجود امکانی، مرکب و ناقص است، قاعده به طور حقیقی فقط بر وجود واجب متعال صادق است.
  2. برای تبیین قاعده ابتدا طرفین آن در باره وجود خداوند بیان و اثبات شده، سپس تلازم مزبور استنتاج می‌گردد.
  3. طرف اول قاعده، «بسیط الحقیقة» و طرف دوم آن، «کل الأشیاء و لیس بشیء منها» است.
  4. مقصود از طرف اول این است که وجود واجب متعال حقیقتی بسیط بوده و از هر گونه ترکیب ماهوی به ویژه ترکیب با عدم کمال یا عدم مرتبه‌ای از آن منزه است.
  5. ساده‌ترین راه برای اثبات بساطت وجود واجب متعال و تنزه آن از انواع ترکیب ماهوی این است که وجود خداوند صرف بوده و از اتحاد با ماهیت به معنای اخص (ما به یجاب عن السؤال فی الشی‏ء بما هو: آن چه که به آن از سؤال در باره چیزی به ما هو پاسخ داده می‌شود) منزه است، در نتیجه، از انواع ترکیب ماهوی نیز مبرا است.
  6. صرافت و بساطت وجود واجب متعال از آیات قرآن کریم و روایات اسلامی که در آن‌ها اسم «أحد» و «القیوم» به خداوند اطلاق شده نیز قابل استنتاج است.
  7. مقصود از طرف دوم قاعده این است که وجود خداوند متعال کامل بوده و کمال وجودی موجودات امکانی را به نحو اعلی و اشرف داشته (کلّ الأشیاء) و از نقصان و محدویت وجودی آن‌ها منزه است (لیس بشیء منها).
  8. کامل بودن وجود خداوند را می‌توان از راه‌های مختلف عقلی- همچون مسأله «معطی الکمال لیس فاقدا له» و مسأله «وحدت تشکیکی وجود» و نقلی- همچون اسم «الصمد»- اثبات کرد.
  9. طرفین قاعده- یعنی بساطت و کامل بودن وجود- تلازم دارند و هر یک مستلزم دیگری است.
  10. بساطت وجود مستلزم کامل بودن آن است. این استلزام را می‌توان از بیان حکما به‌دست آورد.
  11. کامل بودن وجود مستلزم بساطت آن است. این استلزام نیز از کلمات حکما به‌دست می‌آید.
  12. دلالت اسم «الصمد» بر احدیت، یعنی صرافت و بساطت ذات الهی نیز شاهدی بر استلزام مزبور است.
  13. عبارت «کلّ الأشیاء» در قاعده و این که خداوند متعال کمال موجودات امکانی را دارد به این معنا نیست که موجودات امکانی به حمل شایع صناعی به واجب متعال حمل می‌شوند.
  14. کامل بودن وجود خداوند با صفات سلبی الهی منافات ندارد؛ زیرا صفت سلبی واجب متعال، نقص و عدم کمال است که از خداوند سلب می‌شود.

قاعده، کارکردهای فراوانی دارد، برای نمونه ملا صدرا از این قاعده در تبیین علم ذاتی الهی- علم خداوند به موجودات امکانی در مرتبه ذات- استفاده کرده است.