بررسی خردگرایی قاضی عبدالجبارمعتزلی و سید مرتضی شیعی

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

نوشتار حاضر بررسی آثار خردگرایی دو متفکر و متکلم نامدار اسلامی از دو مذهب متفاوت را در حوزه ذات و صفات ذاتی و افعال الهی، و نیز تفسیر و تأویل صفات خبریه در آیات و روایات وجهه همت خود قرار داده است. با بررسی مسایل ذات و صفات ذاتی و افعال الهی در آینه استدلال‌های مبتنی بر خردگرایی آن دو، نشان داده است که در تمام مباحث مربوط به حوزه عقل نظری و عقل عملی و تفسیر و تأویل صفات خبری در آیات و روایات کاملا مشابه هم عمل کرده اند. بررسی تفاوت های آن دو در پاره‌ای از اعتقادات کلامی بخش دیگری از رساله است. سپس منشا این همه مشابهت‌ها و تفاوت‌ها را به سنجه تحقیق نهاده و نشان داده است که این همه مشابهت‌ها و بسیاری از تفاوت‌هایشان ناشی از بکارگیری رویکرد خردگرایانه در فهم مسایل اساسی اعتقادی می‌باشد. آشکار کردن جایگاه رفیع و بی نظیر به کارگیری رویکرد عقلانی و خردگرایانه در حل و فصل قضایای اعتقادی از مهم ترین نتایج رساله حاضر است.

کلیدواژه‌ها


1. مقدمه

دردوره ای از تاریخ اندیشه های اسلامی- به ویژه در حوزه اندیشه های کلامی- اندیشمندان و متکلمانی ظهور یافتند که اساس تفکر کلامی خویش را پیش از آن که بر شانه های نقل بگذارند بر دوش عقل، نهاده و در به کار گیری و فعال سازی عقل از معاصرین خویش پیشی گرفتند، و در فهم و درک معارف اعتقادی (کلامی) که عقل توانایی فهم و درک آنها را دارد، عقل و خرد را به عنوان تنها داور نهایی در صدر نشاندند. تاریخ اندیشه های کلامی این گروه از اندیشمندان را به عنوان «عدلیه» اعم از معتزله و شیعه امامیه یاد می‌کند. جهت نشان دادن اهمیت به کارگیری خرد و فعال سازی آن در دست یابی به معارف الهی، نوشتار پیش رو، خردگرایی قاضی عبدالجبار به عنوان شاخصی از مذهب معتزله و سید مرتضی به عنوان شاخصی از مذهب امامیّه، را در کلام، موضوع تحقیق قرار داد تا بدین وسیله اهمیت و جایگاه بسیار ممتاز رویکرد خردگرایانه در حوزه معارف الهی را مورد تاکید قرار دهد.

ویژگی های کلی رویکرد عقلانی قاضی عبدالجبار و سید مرتضی در معارف دینی

پیش از آن که به ویژگی های کلی رویکرد عقلانی قاضی عبدالجبار و سید مرتضی بپردازیم، نگاهی گذرا می‌اندازیم به رویکردهایی که درحوزه معارف دینی به کار گرفته می‌شود.

دست کم سه گرایش برای دست یابی به معارف الهی در حوزه ذات و صفات و افعال الهی قابل شناسایی است؛ نقلگرایی، عقلگرایی، شهودگرایی.

گروهی از متکلمان اسلامی تنها منبع معتبر برای دست یابی به معارف الهی را آیات و روایات می‌دانند و برای عقل و براهین عقلی جایگاهی قایل نیستند به همین جهت رویکردشان نیز نقلگرایی نامیده می‌شود. اهل حدیث از اهل سنت و اخباریان شیعه از معروف ترین پیروان این رویکرد به شمار می‌آیند.

گروهی دیگر از متکلمان اسلامی راه معرفت به ذات و صفات ذاتی وافعال الهی را عقل می‌دانند از همین روی رویکردشان عقلگرایی نامیده می‌شود. معتزله و خردگرایان امامیه در این گروه قرار دارند. قابل ذکر است که این گروه درجای خود توجه به نقل نیز توجه لازم دارند.

از جمله روش های بدست آوردن حقیقت در حوزه ذات و صفات و افعال خداوند متعال، کشف و شهود می‌باشد که این روش در میان عارفان و صاحبان سیر وسلوک عرفانی از جایگاه ویژه ای برخوردار است. این گروه بر این باورند که با تزکیه و تطهیر باطن از طریق سیر سلوک و به کارگیری ریاضیت های خاص، پرده های مانع مشاهده حقیقت، از میان سالک و حقیقت کنار رفته و حقیقت خود را به سالک آشکار کرده و تمام وجود سالک پر از معرفت به حق سبحانه و تعالی خواهد شد.

قاضی عبدالجبار و سید مرتضی دو تن از متکلمانی هستند که رویکردشان در معرفت به معارف یاد شده خردگرایی است. از همین رو، به اردوگاه خردگرایان تعلق دارند. در ادامه، به توضیح ویژگی های کلی رویکرد خردگرایی این دو شخصیت می‌پردازیم.

1. نقش بی بدیل عقل در معارف پیشاوحیانی

در این رویکرد، عقل در معارفی که اثبات و حجیت وحی مبتنی بر آنهاست نقش بی بدیلی دارد. موضع معرفت شناختی و کلامی عبدالجبار و سید مرتضی در این باره یکسان است (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1962- 1965، ‏4: 173، همو، 1422، 50- 51؛ سید مرتضی، 1405، 1: 127).

 2. تقدم عقل بر نقل در تعارض میان عقل و نقل

هرگاه میان ادراک عقلی و مدلول آیات و روایات در مسایلی که اثبات و حجیت کتاب و سنت مبتنی بر آنهاست، تعارضی رخ دهد، عقل بر نقل تقدم دارد. اگر نقل مفروض قابل تأویل باشد، تأویل می‌شود، در غیر این صورت، در باره آن باید سکوت کرد و در عمل آن را کنار گذاشت. قاضی عبدالجبار و سید مرتضی در این باره نیز موضع یکسانی دارند (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1422، 522؛ سید مرتضی 1381، 262). آری در آن دسته از معارف و اعتقادات دینی که درک آنها خارج از عقل است، باید تابع نقل بود (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1422، 87- 86، همو، 1965- 1962، 12: 274- 275؛ سید مرتضی، 1411، 281؛ همو، 1387، 37)؛ چرا که اصولا در آن‏جا عقل حکمی ندارد تا مساله تعارض عقل و نقل رخ دهد.

از آنچه آمد، قلمرو عقل و نقل نزد قاضی عبدالجبار و سید مرتضی روشن می‌شود. معارف مربوط به دین که تنها راه دست یابی به آن عقل می‌باشد و از هیچ راه دیگری جز عقل نمی‌توان معرفت معتبری از آن معارف به دست داد، در این گونه معارف، نقش بی بدیل در معرفت زایی از آنِ عقل می‌باشد؛ مانند آن‏جا که پذیرش نظر نقل متفرع است بر حکم عقل به این که خداوند حکیم و عادل است و کار قبیح انجام نمی‌دهد و به آن امر نمی­کند. و علم به آن، متوقف است بر علم به اینکه خداوند حکیم است و فعل قبیح اختیار نمی­کند و با جهل به آن، علمی بدست نمی­اید. در این­گونه امور هیچ سمع و نقلی قابل اعتماد و استناد نیست و تنها علم حاصل از عقل، معتبر است (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1965- 1962، ‏4: 173، ‏14: 151؛ همو، بی‌تا، 36؛ سید مرتضی، 1405 ق، 1: 127) و نیز در معارفی که عقل دارای حکم روشن و ضرروی و یا دلیل روشن و واضحی دارد به سمع نیازی نیست (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1965- 1962، 14: 152- 153، 17: 101).

سید مرتضی حتی در برابر نظر کسانی که سخن امام را در به دست آمدن معرفت به خداوند معتبر می‌دانند، می‌گوید معرفت به الله تبارک و تعالی را از سخن امام نمی‌توان به دست آورد؛ چه اینکه معرفت به اینکه امام، امام است مبتنی است بر معرفت به الله تبارک و تعالی، با این حال چگونه از قول امام به خدا می‌توان معرفت یافت؟ (سید مرتضی، 1405، 1: 127).

با توجه به آنچه گفته شد، روشن می‌شود که هر آنچه از آیات و روایات در موارد یاد شده وارد شده تنها به عنوان تایید حکم عقل قابل استفاده می‌باشند نه به عنوان استدلال مستقل برای کسب معرفت. افزون بر آنچه گفته شد، عرصه های دیگری نیز در معارف دینی وجود دارد که عقل هر چند خود به تنهایی می‌تواند معرفت زایی داشته باشد؛ با این همه، از سمع نیز برای به دست آوردن معرفت می‌توان استفاده کرد؛ مانند مساله رؤیت خداوند (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1422، 155؛ سید مرتضی، 1381، 267؛ همو، 1998، 1: 22)، و یا نفی ثانی از خداوند متعال (سید مرتضی، 1381، 285).

کوتاه سخن این که در معارف دینی تا آن‏جا که بدون فعال شدن عقل هیچ راهی برای به دست آوردن معرفت معتبر، وجود ندارد این گونه معارف، میدان فعالیت عقل است و سمع را هیچ اثری در معرفت زایی نیست مگر در حدِّ تاکید و تایید حکم عقل. علاوه بر این حوزه معرفت دینی، معارفی نیز وجود دارد که هرچند سمع را نیز بهره ای از معرفت زایی هست در عین حال عقل به تنهایی با قطع نظر از سمع بدون این که استفاده از سمع ممنوع باشد، نقش معرفت زایی خود را به خوبی ایفا می‌کند.

با توجه به نکاتی که گفته شد، خردگرایی آن دو را در حوزه ذات، صفات ذاتی، افعال الهی و تأویل صفات خبری، پی گیری می‌کنیم.

حوزه ذات، صفات و افعال الهی

1. اثبات صانع عالم

متکلمان برای اثبات صانع عالم از حدوث عالم آغاز می‌کنند. قاضی عبدالجبار و سید مرتضی نیز از همین روش استفاده نموده و پس از اثبات حدوث عالم اجسام، به اثبات صانع عالم از طریق نیاز محدَثات به محدِث پرداخته اند: عالم حادث است، هر حادثی نیاز به محدِث و فاعل دارد، پس عالم نیاز به محدِث دارد (ر.ک: سید مرتضی، 1381، 63؛ همو، 1387، 29؛ قاضی عبدالجبار، 1422ق، 72).

و برای اثبات این که هر حادثی نیاز به محدِث دارد این گونه استدلال شده است: ما در اجسام تصرفات داریم، تصرفات ما نیاز به ما دارد، نیازشان به ما به خاطر حدوث شان است، هر چیزی که در حدوث مشارکت دارد در نیاز به محدِث و فاعل هم مشارکت دارد، اجسام در حدوث با تصرفات ما مشارکت دارد، پس در نیاز به محدِث و فاعل نیز مشارکت دارد (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1422، 72؛ سید مرتضی، 1381، 69، 62).

2. صفات ذاتی

1-2. قادر بودن خدا

مراد از قادر بودن این است که خداوند به حالی اختصاص دارد که در اثر آن ایجاد فعل از خداوند صحیح باشد (قاضی عبدالجبار، 1965- 1962‏، ‏5: 204). به تعبیر دیگر قادر به کسی گویند که به هنگامی که موانع بر طرف است و فعل فی نفسه مستحیل نباشد صحیح باشد که کاری انجام دهد (سید مرتضى، 1405، ‏2: 279).

برهان

الف. خداوند صحت صدور فعل دارد. مراد از «صحت صدور فعل» در اصطلاح متکلمان عبارت دیگری از امکان فعل است[1]، فلاسفه امّا قادر را به «ان شاء فعل و إن لم یشا لم بفعل» معنا کرده اند (صدرالمتالهین، 1981‏، ‏6: 308).

ب. هر که صحت صدور فعل دارد، تواناست.

ج. خداوند تواناست (ر.ک: قاضی عبدالجبار، ‏1422، 97؛ سید مرتضی، 1381، 73 و 77 و 133).

2-2. عالم بودن خدا

برهان:

الف. خداوند صحت صدور فعل محکم و استوار دارد.

ب. هر کس صحت صدور فعل محکم و استوار دارد، عالم است.

ج. خداوند عالم است (قاضی عبدالجبار، ‏1422، 101، همو، 1971، 180؛ سید مرتضی، 1381، 79 و 80 و 134).

3-2. حیات خدا

قاضی عبدالجبار و سید مرتضی هردو در تعریف حیّ گفته اند که حیّ بودن، آن صفتی است که در فرضِ وجودِ آن، قادر بودن و عالم بودن صحیح خواهد بود، و در صورتی که حیات نباشد قدرت و علم نیز نخواهد بود؛ همان گونه که در جمادات چنین است، یعنی چون حیات ندارند قدرت و علم نیز ندارند (قاضی عبدالجبار، ‏1422، 104؛ سید مرتضی، 1381‏، 82).

برهان:

الف. خداوند قادر و عالم است.

ب. آن که قادر و عالم است حیّ است.

ج. خداوند حیّ است.

توضیح: هر یک از ما آن گاه که حیّ بودن را از دست می‌دهد دانایی و توانایی برایش ناشدنی می‌شود و بر عکس آن گاه که حیّ است دانایی و توانایی دارد، و تمام احوالش با حیّ بودن به درستی و به سلامت فعال می‌شود؛ از این رو آن گاه که خداوند عالم و قادر است پس به ضرورت می‌بایستی حیّ باشد (قاضی عبدالجبار، ‏1422‏، 104؛ همو، 1971، 180؛ سید مرتضی، 1381‏، 82 و 88 و 134).

4-2. یگانگی خدا

برهان:

الف. اگر قدیم دیگری با خداوند متعال باشد می‌بایستی مثل و مانند او باشد؛ زیرا قدیم صفت ذاتی خداوند است، و اشتراک در این صفت باعث همانند شدن و اشتراک در سایر صفات ذات می‌شود. بنابر این، قدیم دوم همانند خداوند متعال قادر لذاته خواهد بود.

ب. اشتراک در صفات ذاتی موجب تمانع بین آن دو قدیم خواهد شد؛ چرا که قادر بر شیء، این حق را دارد که در ضد خود- اگر ضدی داشته باشد- نیز اعمال قدرت نماید و مقدور آن را تحصیل نماید اگر داعی این حصول حاصل بود و منعی در میان نبود. و این، تحقق همان تمانع است.

ج. در این صورت اگر یکی از آن دو، خواست جسمی را به حرکت در آورد و دیگری اراده سکون آن را داشت اگر مراد هر دو تحقق یابد اجتماع ضدین خواهد بود، و اگر مراد هیچ کدام تحقق نیابد قادر لذاته بودن «واحد» زیر سؤال خواهد رفت، و اگر مراد یکی تحقق یابد و دیگری نه، آن که مرادش تحقق یافته اله است و آن دیگری ممنوع است، و ممنوع، مقدوراتش متناهی و قادر به قدرت خواهد بود (نه قادر بالذات)، و قادر به قدرتِ (عارض)، جسم است، و صانع عالم جسم نیست (قاضی عبدالجبار، 1422‏، 186؛ سید مرتضی، 1381، 269)

د. بنابراین خداوند متعال، یگانه قدیمِ هستی است و ثانی ندارد.

3. افعال الهی (عدل خداوند)

سخن از افعال خداوند متعال در حقیقت سخن از عدل خداوند متعال را در پی می‌آورد و این که کدام فعل بر خداوند متعال جایز و کدام فعل جایز نیست. از این رو نگاهی گذرا به عدل خداوند متعال خواهیم داشت.

تعریف عدل

عدل را در لغت به قصد در امور، و تعادل را به تساوی (فیومى، بی‌تا، 397؛ ابن منظور، 1414، 11: 432) و یا تقسیط در امور (راغب اصفهانی، 1412، 551) معنا کرده اند. قاضی عبدالجبار نیز درباره حقیقت عدل می‌گوید عدل آن گاه که صفت فعل باشد بهتر است به معنای «اعطای تمام حق غیر و استیفای حق از غیر» باشد (قاضی عبدالجبار، 1422، 82)، و سید مرتضی بدون این که معنای لغوی برای عدل بیان نماید ذیل تفسیری از «میزان» که از مفاهیم به کار رفته در قرآن برای توزین اعمال آدمیان در روز قیامت می‌باشد، می‌گوید: گروهی در مورد موازین گفته اند: موازین همان عدل است و تسویه صحیح و قسمت همراه با انصاف؛ همان گونه که می‌گویند: «افعال موزونة» و«کلامه بمیزان»؛ و این وجه به فصاحت شبیه تر است (سید مرتضی، 1411، 531).

تعریفی که قاضی عبدالجبار و سید مرتضی از عدل ارائه کرده اند با تعریف معروف عدل به «اعطای کل ذی حق حقه» (سبزواری، 1372، 172) و یا به «ایصال کلّ ذی حقّ حقّه» (ابن میمون، 1972‏، جزء سوم، 731) و یا «اقامة المساواة و الموازنة بین الامور بأن یعطی کلّ من السهم ما ینبغی أن یعطاه» (طباطبایی، 1417، 12: 331) هماهنگ است.

در اصطلاح متکلمان عدل به این معنا است که همه کارهای خداوند نیک است و کار قبیح انجام نمی‌دهد و یا کار قبیح اختیار نمی‌کند، و در چیزی که برای او واجب است، اخلال ایجاد نمی‌کند (قاضی عبدالجبار، 1422، 82؛ همو، 1965- 1962‏، ‏6: 51؛ سید مرتضی، 1405، ‏2: 278؛ همو، 1381، 305). این تفسیر از عدل الهی، با تعریف معروف عدل که عبارت است از «وضع کل شیء فی موضعه» کاملا هماهنگ است؛ زیرا حَسَن بودن افعال الهی به این معناست که هر فعلی که از خدا صادر می‌شود در جایگاه واقعی آن قرار دارد.

تفاوت نگاه به عدل الهی در میان مذاهب اسلامی

مذاهب اسلامی عموما به عدل الهی معتقدند، ولی در تفسیر آن، دو دیدگاه کلی مطرح شده است:

الف. حسن و قبح افعال دارای ملاکات واقعی و نفس الامری است، و عقل انسان نیز قادر بر درک پاره ای از آنها می‌باشد.

ب. حسن و قبح افعال ملاکات واقعی و نفس الامری ندارد، بلکه تابع امر و نهی یا اراده و کراهت خداوند است.

عدلیه طرفدار دیدگاه اول، و اشاعره طرفدار دیدگاه دوم هستند. درست است که همه مذاهب اسلامی به عدل قایل اند، چرا که هیچ مذهب کلامی مسلمانان را نمی‌توان پیدا کرد که خدا را ظالم بداند؛ با این همه، تفاوت دیدگاه و تفسیری که از عدل دارند، عدلیه را از دیگر گروه های کلامی متمایز کرده است. تفاوت بسیار است بین این که گفته شود هر آنچه خداوند انجام می‌دهد عدل است، و هر چه آن خسرو کند شیرین بود، چنان که اشاعره بر آن هستند؛ و بین این سخن که خداوند متعال مطابق عدل عمل می‌کند و با این که توانایی ارتکاب به ظلم را دارد ولی مرتکب ظلمی نمی‌شود، چرا که ارتکاب ظلم از ساحت خداوند متعال، بدور است، چنان که معتزله و امامیه بر این قول اند. بنابراین، عدلیه و گروه های دیگر کلامی به ویژه اشاعره و اهل حدیث، در قول به عدل خداوند کاملا متفاوت می‌اندیشند. از این رو بر عدلیه لازم است به اثبات عدل الهی اقدام کنند.

اثبات عدل الهی

الف. خداوند متعال عالم به قبح قبیح و مستغنی از عمل به فعل قبیح است.

ب. کسی که چنین است کار قبیح اختیار نمی‌کند (قاضی عبدالجبار، 1422، 203- 204؛ سید مرتضی، 1381، 337 و 339؛ همو، 1387، 32).

ج. همه افعال خداوند متعال حَسَن است.

فاعلیت انسان

وقتی سخن از افعال الهی به میان می‌آید به طور طبیعی این پرسش نیز به ذهن خطور می‌کند که آیا افعال انسان نیز از افعال خداوند متعال به شمار می‌آید یا نه انسان خود فاعل افعال خویش است؟

قاضی و سید مرتضی بر این باورند که آدمیان محدِث و ایجاد کننده افعال خویش اند و آنان که به مخلوق بودن افعال آدمی توسط خداوند متعال فتوی داده اند، راه صحیحی نپیموده اند.

 برهان:

ا. افعال ما به حسب قصود و دواعی ما واقع می‌شود و به حسب کراهت و عوامل انصراف ما، منتفی می‌شود.

ب. بنابراین افعال ما محتاج به ما و متعلق به ما هستند.

ج. احتیاجشان به ما در حدوث شان است نه در استمرار وجود و یا در استمرار عدم.

د. محدث کسی است که فعل به حسب قصد و دواعی او واقع و به حسب کراهت و منصرف کننده های وی منتفی می‌شود.

هـ. بنابراین، ما محدث و ایجاد کننده افعال خویش هستیم (قاضی عبدالجبار، 1422، 226 و 229؛ سید مرتضی، 1387، 32)

 تأویل ظواهر آیات مشتمل بر صفات خبری

مقدمه:

در این که با آیات و روایاتی که ظاهرشان صفاتی را به خداوند متعال نسبت می‌دهد که به حکم عقل وخرد پذیرفتنی نیست چه رفتاری باید داشت؛ دست کم چهار رویکر قابل مشاهده است:

الف. اثبات به همان نحو که در ظاهر آیات آمده است که نتیجه این دیدگاه تشبیه خدا به انسان با همان کیفیتی که در انسان هست، خواهد بود. این گرایش به مشبهه و مجمسه مشهور است.

ب. اثبات به همان نحو که در ظاهر آیات آمده بدون تشبیه و بدون کیفیت.

ج. تفویض، گروهی از متکلمین بدون این که تلاش کنند معانی مورد نظر ظواهر متشابه را بدست اورند آن را به خدا واگذار می‌کنند و به همان نحو که هست مورد تصدیق و ایمان قرار می‌دهند. به این گروه مفوِّضه گفته می‌شود (سبحانى، 1410، ‏1: 104- 105).

د. تأویل، در برابر گرایش های سه گانه رویکرد دیگری قرار دارد که معتقد است ظواهر آیات و روایاتی که اخذ به ظاهرشان با حکم صریح عقل در باب خداوند متعال در تعارض می‌افتد به ناچار می‌بایستی به نحوی تأویل گردند که تعارض یاد شده را بر طرف نموده و موافق با حکم عقل درآید. معتزله و امامیه (عدلیه) به این گرایش تعلق دارند.

پس از این مقدمه کوتاه، اینک به بررسی نگاه خردگرایانه قاضی و سید را در تأویل آیاتی که صفات خبری را به خداوند نسبت می‌دهند و عقل از پذیرش آنها امتناع می‌ورزد؛ می‌پردازم.

استواء بر عرش

استواء بر عرش از جمله صفات خبری است که در «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»‏ (طه: 5؛ اعراف: 54؛ سجده: 4؛ حدید: 4) به خداوند متعال نسبت داده شده است. پاره ای از متکلمین «استواء» را به معنای ظاهری خود گرفته و گفته اند استواء به معنای «مستوٍ علی عرشه» می‌باشد (اشعری، 1430، 59- 64 و 88 و 89) به نظر قاضی و سید مرتضی استواء به معنای ظاهری و حقیقی خود قیام و انتصاب و استقرار را تداعی می‌کند و استواء به این معنا از لوازم جسم بودن است. و از آن‏جا که به حکم صریح عقل جسم بودن بر خداوند، ناشدنی است؛ بنابراین نمی‌توان استواء را به معنای قیام، قرار گرفتن و یا جلوس بر چیزی گرفت حتی اگر به همین معنا نیزکاربرد داشته باشد بلکه مراد و مقصود خداوند از این واژه استیلاء و غلبه است.

در پاسخ به این پرسش که اگر چنین است چرا استیلاء و اقتدار را تنها به «عرش» اختصاص داده است در حالی که خداوند به تمام هستی استیلاء دارد؛ (همو، 60) می‌گویند: ذکر «عرش» به این خاطر است که بزرگترین و عظیم ترین مخلوق خداوند است و این یعنی اگر خداوندی که به «عرش» چنین اقتدار و استیلائی دارد بر غیر آن استیلاء و اقتدارش بیشتر و شدیدتر است. برخی عرش را به معنای «ملک» گرفته اند همان گونه که در لغت نیز آمده «ثلّ عرش بنی فلان، أی: إذا زال ملکهم» (قاضی عبدالجبار، 1422، 151؛ همو، 1971، 186؛ سید مرتضی، 1381، 211)[2].

وجه

آیه دیگری که مورد استناد قرار گرفته است آیه شریفه >کُلُّ شَی‏ءٍ هالِکٌ الَّا وَجْهَهُ‏< (قصص: 88) می‌گویند خداوند در این آیه «وجه» را به خود نسبت داده. قاضی و سید مرتضی در تأویل این آیه کریمه نیز می‌گویند مراد از «وجه» در این آیه نه «صورت» که ذات و نفس است یعنی هر چیزی هالک است جز ذات خداوند متعال و گر نه معنای آیه این خواهد بود که همه، حتی خداوند، هالک اند تنها وجه و صورت خداوند هالک نیست و تعالی الله عن ذلک (قاضی عبدالجبار، 1422، 151؛ همو، 1971، 187؛ سید شریف، 1998‏، ‏1: 592؛ همو، 1381، 224).

ید

از جمله آیات مورد استناد، آیه «لِما خَلَقْتُ بِیدَی اسْتَکْبَرْتَ‏» (ص: 75) می‌باشد که خداوند «دو دست» را به خویش نسبت داده است. به اعتقاد قاضی عبدالجبار و سید مرتضی «یَدَیَّ» در این آیه به معنای ظاهری و حقیقی خود نیست بلکه به معنای قوَّت و قدرت است، و استعمال چنین معنایی در لغت نیز قابل مشاهده است، چنانکه گفته می‌شود: «ما لی علی هذا الأمر یدٌ» یعنی در این کار من قوه و توانی ندارم (قاضی عبدالجبار، 1422، 152؛ سید مرتضی، 1998، ‏1: 565).

قاضی «بیدیّ» در آیه فوق الذکر را به «أنا» معنا کرده است: «خلقت بیَدَیَّ، أی: خلقت أنا» (قاضی عبدالجبار، 1971، 187)، همان گونه که سید مرتضی نیز همین معنا را برای «یدیّ» در آیه یاد شده پذیرفته است، و می‌گوید چنین چیزی در لغت عرب شهرت دارد (سید مرتضی،1998م،ج 1،565).

برخی از محققین تأویل را به تأویل مرفوض و تأویل مقبول تقسیم نموده، و تأویل مرفوض را تأویلی می‌داند که قرینه ای مقالی و یا شاهدی از سایر آیات جهت تایید نداشته باشد، و تنها به صرف این که مخالف عقل است دست به تأویل برده می‌شود. ایشان معتزله را در میانه تأویل مرفوض و تأویل مقبول معرفی کرده، و به عنوان نمونه برخی از تأویل های قاضی عبدالجبار را برای نشان دادن تأویل مرفوض شاهد می‌آورد. به نظر ایشان قاضی در تأویل «لِما خَلَقْتُ بِیدَی اسْتَکْبَرْتَ‏» (ص: 75)، «ید» را به معنای قوت گرفته است، در حالی که در این آیه «ید» به معنای «قوت» نیست بلکه کنایه از خلقت خداوند است. بنا براین «یدیّ» در این آیه به معنای «أنا» است نه به معنای قوت. شاهدی نیز از سید مرتضی می‌آورد که سیّد نیز «یدیّ» را به معنای «أنا» اخذ کرده است (سبحانی، 1410، ‏3: 446- 448).

این در حالی است که اولا: تأویل قاضی در آیه یاد شده بدون قراین و شواهد نیست؛ زیرا قرینه و شاهد از ادبیات عرب برای استعمال «ید» در «قوّت» آورده است. ثانیا: خود ذکر «یدیّ» را تاکید خلقت خداوند گرفته است (قاضی عبدالجبار، 1962- 1965، 7: 223) همان گونه که در اثر دیگرش به آن با آوردن «أنا» تصریح کرده است (همو، 1971، 187)، و ثالثا: سید مرتضی نیز در تأویل آیه مورد بحث می‌گوید در تأویل «یدیّ» چندین وجه گفته شده است:

الف. «لما خلقت بیدیّ» جاری مجرای «لما خلقت أنا» است؛ ب. «ید» به معنای نعمت است؛ ج. «ید» به معنای قدرت است. گویی خداوند می‌فرماید: «ما منعک أن تسجد لما خلقت و أنا قادر على خلقه»، و از قادر بودن خود با «ید» تعبیر آورده است که به معنای قدرت است.

سید مرتضی پس از ذکر این وجوه، بدون هیچ ایراد و اشکالی می‌گوید همه این وجوه در تأویل آیه ظاهر است (سید مرتضی، 1998‏، ‏1: 565- 566). با توجه به آنچه گفته شد روشن شد که قاضی عبدالجبار در تأویل آیه مورد نظر، هم قدرت و قوت و هم تاکید خلقت که عبارت دیگری از «خَلَقتُ أنا» است را مورد اشاره قرار داده است، و در اثر دیگرش به آن تصریح کرده است. نتیجه این که تأویل قاضی نه از قسم تأویل مرفوض، که تأویل مقبول است.

هر دو محقق «یداه» در آیه بَلْ یداهُ مَبْسُوطَتانِ‏ (مائده: 64) را به معنای نعمت گرفته اند، و می‌گویند مراد از آیه این است که نعمت های دین و دنیا و نعمت های ظاهر و باطن خداوند برای بندگان مبسوط است، و خداوند با این سخن قصد باطل کردن سخن یهود را دارد که خداوند را بخیل در رساندن رزق و روزی به بندگان می‌دانستند (قاضی عبدالجبار، بی‌تا، 231؛ همو، 1422، 152؛ همو، 1971، 188؛ سید مرتضی، 1998، 2: 4).

جَنب

آیه دیگری که مورد استناد قرار گرفته آیه: «یا حَسْرَتى‏ عَلى‏ ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ‏» (زمر: 56) می‌باشد، و ذو الجنب بودن از لوازم جسم بودن است، از این رو «جنب» در این آیه به معنای حقیقی و ظاهری خود نیست، بلکه به معنای اطاعت است (قاضی عبدالجبار، 1422، 152؛ سید مرتضی، 1381، 224).

عین

ظاهرگرایان، آیه: «وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَینِی‏» (طه: 39) را مورد استناد قرار داده اند تا بدین وسیله نسبت دادن چشم به خداوند را توجیه نمایند. به باور قاضی و سید مرتضی مراد از «عینی» به معنای حقیقی خود نیست بلکه به معنای اگاهی و علم است؛ چه این که «عین» گاهی به معنای علم به کار می‌رود؛ چنانکه گفته می‌شود: «جری هذا بعینی»، أی: جری بعلمی، و اگر جز این بود می‌بایستی خداوند مطابق «تجری بأعیننا» (قمر: 14) دارای چشم های بسیاری می‌بود، در حالی که «علوم» چنین نیست (قاضی عبدالجبار، 1422، 151؛ سید مرتضی، 1381، 224).

یمین

از جمله آیاتی که مورد استناد قرار گرفته تا نسبت اوصاف جسمانی به خداوند متعال را توجیه نمایند، «وَ السَّماواتُ مَطْوِیاتٌ بِیمِینِهِ‏» (زمر: 67) است. قاضی و سید مرتضی «یمین» را در اینجا به معنای قوَّت گرفته اند، نه معنای حقیقی و ظاهری اش (قاضی عبدالجبار، 1422، 153؛ سید مرتضی، 1381، 224).

منشأ مشابهات قاضی و سید مرتضی

از آنچه در باره ذات و صفات ذاتی و افعال خداوند متعال و نیز تأویل از نگاه خردگرایانه قاضی عبدالجبار و سید مرتضی مورد بررسی قرار گرفت، روشن شد که چه مشابهت های شگفت انگیزی در دیدگاه این دو متفکر از دو مذهب متفاوت در اسلام در باره موضوعات یاد شده وجود دارد. پرسش مهم این است که چه عاملی باعث شده این همه شباهت در اساسی ترین و بنیادی ترین مسایل اعتقادی در میان آن دو اندیشمند از دو مذهب متفاوت به ظهور برسد؟ در پاسخ به این پرسش چندین فرضیه را طرح و مورد ارزیابی قرار می‌دهیم، و از میان آنها فرضیه مورد قبول را تبیین می‌کنیم:

الف. پیروی مقلدانه

نادرست بودن این فرضیه در باره این دو متفکر با اندکی تامل آشکار می‌شود؛ چرا که اگر قرار بر تقلید یکی از دیگری می‌بود نمی‌بایستی در مسایلی مانند فسق و فاسق، دایمی بودن عذاب، حبط اعمال، حقیقت شفاعت، توبه و سقوط عذاب، قاضی عبدالجبار و سید مرتضی اختلافی می‌داشتند، در حالی که در موارد یاد شده اختلاف روشنی دارند.

ب. استادی و شاگردی

برخی را عقیده بر این است که سید مرتضی در محضر قاضی عبدالجبار به تلمذ پرداخته است و همین، عامل تاثیر پذیری سید مرتضی از قاضی بوده است، که در پیروی سید از عبدالجبار خود را به نمایش نهاده است. این فرضیه نیز به دلایلی نادرست است:

1. هر چند برخی از محققین در شرح حال قاضی عبدالجبار، سید مرتضی را به عنوان یکی از شخصیت های متفکری که در محضر ایشان به تلمذ پرداخته است، یاد کرده اند (قاضی عبدالجبار، 1972‏، 98؛ همو، 1422، 9؛ همو، بی‌تا، مقدمةالمحقق، 23)، لیکن در این که سید مرتضی به عنوان شاگرد در جلسات درس قاضی عبدالجبار به مدت طولانی حضور به هم رسانده باشد جای تردید وجود دارد (ر.ک: سید مرتضی، 1381، 8). این تردید آنگاه بیشتر می‌شود که توجه کنیم سید مرتضی در تمام آثارش غیر از الشافی- که در پاسخ به اشکالات قاضی عبدالجبار در المغنی به نگارش در آمده است- تا آن‏جا که نگارنده مورد مطالعه قرار داده است تنها یک بار از قاضی عبدالجبار یاد کرده، آن‌هم به مناسبت بیان دیدگاه وی در مساله ای (سید مرتضی، 1405، ‏4، 349)، و نه تنها در آن‏جا بلکه در هیچ جای دیگری هیچ سخنی از سید مرتضی که دلالت کند قاضی از اساتید سید به شمار می‌آمده به میان نیامده است. از شخصیت بزرگی همچون ایشان بسیار بعید می‌نمود که در محضر قاضی به تلمذ پرداخته باشد و هیچ وقت از این قضیه سخنی به میان نیاورد.

2. حتی اگر فرض را بر شاگردی سید از قاضی هم بگیریم، باز هم این نمی‌تواند این همه مشابهت را توجیه کند؛ چرا که چه بسیار اندیشمندانی که در محضر اساتید بزرگی به تلمذ پرداخته اند با این همه با استاد یا اساتیدشان زاویه فکری بسیاری پیدا کرده اند. سید مرتضی با این که شاگرد شیخ مفید بود و از محضر وی بسیار بهره برده در مسایلی با ایشان اختلاف داشت، چنان که خود قاضی نیز بسیار از جبّایی ها به عنوان استادهای خود یاد می‌کند، در عین حال با آن دو همانند دیگر متفکران معتزلی اختلاف های زیادی نیز داشته است که در موارد بسیاری به این اختلاف ها تصریح کرده است. در موضوع اقتباس و استفاده متفکران از اندیشه های عالمانه و استدلال های محکم و استوار یکدیگر، سخن دقیقی هست که در ادامه مورد اشاره قرار خواهد گرفت.

3. از این گذشته اگر قرار بر این بود که به حکم شاگردی، سید مرتضی از قاضی پیروی کرده باشد و از همین روی این همه مشابهت در استنباطات کلامی داشته باشند، چرا در موارد دیگری از اعتقادات چنین چیزی روی نداده است؛ چنانچه در فرض پیشین مورد اشاره قرار گرفت.

ج. وحدت رویکرد خردگرایانه

به باور نگارنده این سطور، اتخاذ رویکرد خردگرایانه و تمسک به استدلال و براهین عقلی، مهم ترین عاملی است که این دو متفکر را به یکدیگر نزدیک ساخته است. سرّ مشابهت های خیره کننده آن دو در مسایل اساسی و بنیادین کلامی تنها و تنها در وحدت رویکرد آن دو به مسایل یاد شده، نهفته است.

دستاوردهای وحدت رویکرد خردگرایانه

مهم‌ترین دستاوردهای این رویکرد عبارتند از:

1. ضرورت اتصاف خدا به صفات کمالی و تنزه از صفات غیر کمالی

قاضی عبدالجبار معتزلی از سویی و سید مرتضای شیعی از دیگر سو، تلاش وسیع و چشم گیر خردگرایانه ای را به کار بستند تا ضرورت اتصاف حضرت حق به صفات کمالی که استحقاق اتصاف به آنها را دارد، آفتابی کنند. برای جلوگیری از راه یابی هرگونه نقصی همچون ضعف، عجز و جهل به ساحت ذات و صفات حضرت حق سبحانه و تعالی تلاش گسترده ای را به کار گرفتند تا ضمن این که از نسبت دادن هر صفت کمالی عاری از هر گونه نقص و کاستی به ذات حضرت حق دفاع عقلانی نمایند، ذات و صفات حضرت حق را از هر گونه نقص و کاستی نیز منزه نشان دهند.

2. اعتبار کتاب و سنت و عدم اکتفا به ظواهر آن دو

تلاش های خردگرایانه قاضی عبدالجبار و سید مرتضی نشان داد که کتاب و سنت هر چند از حیث اعتبار و حجیت بدون تردید در جایگاه رفیع و بلندی قرار دارد با این همه، نمی‌توان در بحث و تحقیق از ذات و بسیاری از صفات به ظواهر آن دو منبع معرفتی چنگ زد و هر آنچه از ظواهر کتاب و سنت راجع به ذات و صفات است را اخذ نمود؛ چرا که نتیجه چنین عملکردی جز راه یابی مجموعه ای از نقص ها و احتیاج و نیازها به ساحت مقدس حضرت حق سبحانه و تعالی نخواهد بود، در حالی که ساحت با عظمت حضرت حق منزه تر از نقص ها و نیازها می‌باشد.

3. رها سازی اعتقادات و ایمان اسلامی از پی‌آمدهای نادرست ظاهر گرایی

ظاهرگرایی و اخذ به ظواهر آیات و روایات، عرصه اعتقادات اساسی مسلمین در حوزه ذات و صفات ذاتی و افعال الهی را دچار چنان سر درگمی و حیرت زایی و خردگریزی نموده بود که می‌رفت تا تمام تلاش خردمندانه پیامبر گرامی اسلام و دعوت های مکرر قرآن کریم و سنت پیامبر اسلام به تامل و تفکر و تعقل و فعال سازی عقل را بی ثمر و بی حاصل سازد؛ و اگر نبود تلاش های خردورزانه اندیشمندان عقلگرا از جمله قاضی عبدالجبار و سید مرتضی، معلوم نبود اعتقاد و ایمان ورزی مسلمانان سر از کدام ناکجا آبادی در می‌آورد، و دچار چه مصیبت ها و عقب ماندگی های غیر قابل جبرانی می‌گشت.

ظاهرگرایان اگر چه با حرارت بسیاری سعی می‌نمودند تا نشان دهند راه اعتقاد و ایمان ورزی رجوع به کتاب و سنت و اخذ هر آنچه در آن دو آمده می‌باشد (ابن جزیمه، 1423، 46) با این همه، خود چنان دچار سردرگمی شده بودند که به ناچار برای بر طرف ساختن آن، سخنانی گفتند که اگر نگوییم بی معنا، امّا به قطع و یقین نامفهوم و پر ابهام و گره ناگشا بود. برای خداوند متعال همه خواص جسمانی از قبیل نفس داشتن، جهت، مکان، حرکت، انتقال، دست، پا، چشم، گوش، انگشتان، خندیدن، بر کرسی و تخت پادشاهی نشستن و مانند اینها را نسبت می‌دادند، و این همه را از ظواهر قرآن و سنت اخذ کرده بودند، و از سوی دیگر متوجه بودند که داشتن هر یکی از این اوصاف به تنهایی کافی است که خداوند متعال را از عرش به فرش و از اوج بی نیازی به حضیض نیازمندی بکشاند، در حالی که همه آنها را به خداوند متعال نسبت می‌دادند و فکر می‌کردند برای رفع چنین تناقض آشکاری تنها با یک عبارت کوتاه، مانند «حاشا که خداوند مانند و شبیه آدمیان باشد و نقص ها و ضعف های آنان را داشته باشد» (ابن خزیمه، 1423، 31- 33) و یا عبارت «بلاکیف» (ابوحنیفه، 1400، 290؛ همو 1430، 12 و 63 و 66 و 67؛ همو، 1425، 620؛ ملا على قارى، 1428، 67) می‌توانند مشکل را بر طرف نمایند، غافل از اینکه با صرف حاشا کردن و گفتن این که خدا همانند آدمیان نیست مشکل قابل حل نیست.

اگر دست و پا و انگشتان و گوش و چشم داشتن به معنای حقیقی گرفته شود کمترین اشکالش جسم بودن و نیازمندی به این اندام است، که با گفتن «حاشا که شبیه آدمیان باشد» یا «بلاکیف» این مشکل قابل حل نخواهد بود، و اگر معانی غیر حقیقی آنها مورد نظر باشد ناچار به عبور از ظاهر و تلاش برای پیدا نمودن معانی متناسب خواهند بود؛ همان گونه که خردگرایان چنین کردند.

علاوه براین، با این پرسش چه می‌توانستند بکنند که ظاهر کتاب و سنت به جز دست و پا و ... را به زبان نیاورده است، و عبارت «بلاکیف» از کدام آیه و روایت استفاده شده است؟ این عبارت خود حکایت از این دارد که آنان متوجه مشکل شده بودند و برای حل آن جز عبور از ظاهر چاره ای نیافته اند، و در عبور از ظاهر آیات نیز تنها به عبارت «حاشا که شبیه آدمیان باشد و یا بلا کیف» اکتفا نمودند. درست است که خداوند شبیه آدمیان نیست این شبیه نبودن اما نفی نمی‌کند که خداوند هم مانند آدمیان دست و پا و گوش و چشم و ... دارد هر چند دست و پای خداوند قوی تر و قدرتمندتر از آدمیان است (ابن خزیمه، 1423، 76). با این همه امّا، نیازمندی به این اندام جسمانی را نفی نمی‌کند، در حالی که هرگونه احتیاج و نیازی بر ذات احدیت ناروا و ممتنع است.

این همه سردرگمی از آن رو بود که ظاهرگرایان به کلی راه خردورزی در بهره بردن از کتاب و سنت را بر خود بسته بودند. این اندیشمندان خردورز- از جمله قاضی عبدالجبار و سید مرتضی- بودند که راه خردورزی در فهم و علم به اعتقادات ایمانی را باز نگه داشتند و با طی آن، ضمن گشودن افق های جدیدی در عرصه های اندیشه ورزی در زمینه معارف اعتقادی و ایمانی، مشکلی که ظاهرگرایان را در خود غرق کرده بود را نیز به نیکی حلّ نمودند.

4. تنزه ذات خداوند از انجام قبیح و آزادی و اختیار انسان

رویکرد خردگرایانه به مساله «عدل» ضمن این که خداوند متعال را در هستی، مؤثر حقیقی معرفی می‌کند، اولا دامن آن ذات یگانه را از انجام هر نوع عمل قبیح و زشت پاک نگه می‌دارد، ثانیا دست و پای آزادی و اختیار انسان را نمی‌بندد و انسان را در انجام افعال خویش با توجه به توانایی و امکاناتی که از خداوند متعال دریافت کرده بود آزاد می‌بیند، و در قبال آن معتقد به داشتن مسؤولیت متناسب انسان نیز هست. و اگر این رویکرد خردورزانه به کار گرفته نمی‌شد، و اگر فریب سخن به ظاهر زیبا و ایمانی که تنها فاعل و خالق حقیقی در هستی خداوند متعال است و هر نوع اعتقاد به فاعل و خالقی جز خداوند متعال به معنای شریک قایل شدن به خداوند متعال است؛ را می‌خورد، راهی جز تن دادن به مجبور بودن انسان و دست بسته بودن آن در انجام افعال خویش در پیش روی خود نمی‌دید. و بدین وسیله تنها امکانی که انسان به آن ارزش واقعی خویش را می‌یافت، و در میان مخلوقات دیگر خداوند متعال به عنوان پر افتخار خلیفة اللهی نایل می‌گشت، یعنی همان آزادی و اختیار و قدرت انتخاب داشتن را از دست می‌داد. و چنین انسانی چه جایی برای بدست آوردن تاج خلیفة اللهی می‌توانست داشته باشد؟

5. گفت‌وگوهای عالمانه بر اساس معیارهای منطقی و عقلانی

اهمیت رویکرد خردگرایانه نه تنها از آن جهت است که فی حد نفسه از رویکردهای مهم بشری به شمار می‌آید، بلکه مهم تر از آن، تنها رویکردی است که می‌تواند صاحبان افکار و عقاید متفاوت در حوزه معارف انسانی و ایمانی را در کنار هم و در سر یک سفره ایمانی قرار دهد، و راه گفت وگو برای رسیدن به حقیقت را باز نگه دارد، بدون این که تفاوت های اعتقادی و مذهبی را عاملی برای ایجاد اختلافات عمیق تر و در نهایت ایجاد نفرت و کینه و دشمنی های مذهبی بدل نماید. از این رو، به جرأت می‌توان گفت ساحت خرد و خردورزی تنها ساحتی از هستی معرفت شناسانه است که در آن می‌توان در عین داشتن اختلافات فکری حتی از جنس اعتقادی اش، در کنار هم نه تنها به زیست مسالمت آمیز دست یافت، که راه گفت و گو برای رسیدن به یک زبان مشترک و احترام به یکدیگر را باز نگه داشت. و از این طریق به حقیقت فرصت داد تا خود را به آستانه اندیشه های متفاوت و خلاف هم نزدیک ساخته، و در نشستن در گوشه ذهن صاحبان اندیشه های متفاوت، خود را بیازماید.

سرّ اهمیت نکته یاد شده نیز در این است که رویکرد خردورزانه تنها رویکردی است که با اصول و معیارهای مشترک و قابل فهم برای هر کسی که اندیشیدن می‌داند کار می‌کند. به عبارت دیگر تنها ابزاری که خرد و خردورزی در اختیار دارد استدلال بر مدار اصول و معیارهای منطقی می‌باشد. هر کسی که با اصول و معیارهای سخن منطقی و مستدل و مبتنی بر اصول روشن خرد آشنا باشد، به نیکی می‌تواند به صحت و سقم و قوت و ضعف سخن پی برد، به گونه ای که در ردّ و قبول آن نیز می‌بایستی از همان اصول و معیارهای قابل قبول و بین الأذهانی پیروی نماید، که در غیر این صورت ضعف و سستی و بی اساس بودن سخن اش به نیکی قابل شناسایی خواهد بود. باز به عبارت دیگر، رویکرد خردورزانه تنها رویکردی است که هر کسی با هر موقعیتی اگر بنا بر این دارد که سخنی بگوید و به ناچار می‌بایستی در دایره اصول و معیارهای منطقی و عقلانی بررسی و ارزیابی شود، به ضرورت می‌بایستی چنان سخن بگوید که با تلاش های خردورزانه مبتنی بر اصول و معیارهای روشن عقل قابل فهم، و نیز قابل ردّ و یا قبول باشد، در غیر این صورت، سخن اش گزافه گویی و بی معنا تلقی شده و مورد اقبال متفکران قرار نخواهد گرفت.  

6. هم نشینی خردورزی با تعاطی اندیشه ها و نفی تقلید

با توجه به نکته فوق روشن می‌شود که رویکرد خردگرایانه رویکردی نیست که تقلید در آن جایگاهی داشته باشد، هر چند رد پای تعاطی فکری در میان اندیشمندان را در آن به وضوح می‌توان مشاهده نمود. چنین چیزی، نه تنها هیچ خللی در کار اندیشه ورزی خردورزان ایجاد نمی‌کند بلکه از طبیعی ترین حقوق هر اندیشمندی است که در اندیشه های خردمندانه و استدلال های عقلانی برای اثبات دعاوی مورد ادعا، نظر اندازد، اگر آن را منطقی و قابل دفاع یافت، در تبیین باورها و اعتقادات عقلانی از آنها استفاده نماید، و اگر چنین نیافت از کنار آنها عبور نموده، و از مؤلفه ها و استدلال های عقلانی دیگری برای رسیدن به دعاوی خویش بهره برد.

با توجه به این نکته، به روشنی می‌توان به سرّ شباهت های خیره کننده ای که در میان قاضی عبدالجبار و سید مرتضی در مباحث اعتقادی حول محور ذات و صفات ذاتی و افعال خداوند و نیز در تأویل ظواهر آیات و روایات ناسازگار با احکام صریح عقل، مشاهده می‌شود، دست یافت.

7. اهمیت خردورزی در حوزه رفتار و عمل پیروان مذاهب

بررسی تطبیقی اندیشه های کلامی دو شخصیّت یاد شده از دو مذهب متفاوت اسلامی یعنی قاضی عبدالجبار و سید مرتضی که هر دو به رویکرد خردگرایانه ملتزم بودند، نشان می‌دهد که نه تنها این رویکرد نسبت به رویکردهای رقیب از حیث نظری از برتری ها و امتیازهای بی نظیری برخوردار است، بلکه در حوزه عملی و رفتارشناسی نیز دارای امتیازهای غیر قابل جایگزین می‌باشد. از جمله آنها این که با همه اختلاف های مذهبی که آن دو با یکدیگر داشتند، هرگز در اثبات نظر خود و ردّ و نفی نظر مخالف خود، از مسیر منطق و استدلال و رویکرد منطقی پا بیرون ننهاده و دست به تکفیر طرف مقابل نزدند، و خروج از دایره ایمان را به یکدیگر نسبت ندادند.

درست است که سید مرتضی و قاضی به ظاهر در گفت وگوی با یکدیگر نبودند، ولی به راحتی می‌شد ردّ پای قاضی عبدالجبار معتزلی را در مهم ترین مسایلی که مورد بررسی سیّد مرتضی قرار می‌گرفت مشاهده نمود، و به خوبی می‌شد طرف گفت و گوی سید مرتضی را در آن مسایل قاضی عبدالجبار دید، هر چند کمتر جایی یافت شد که سیّد مرتضی نامی از قاضی عبدالجبار ببرد، در حالی که بسیار از ابوعلی و ابوهاشم جبّایی از مشایخ قاضی، نام می‌برد، ولی هرگز چنین امری مانع از آن نخواهد شد که اندیشه های قاضی و سیّد مرتضی را در مسایلی که مورد ارزیابی قرار گرفت، در یک آینه مشاهده نمود. قاضی با اختلافات اندکی که با هر یک از ابوعلی و ابوهاشم جبّایی که همواره از آنها به عنوان مشایخ خود یاد می‌کرد، داشته، با این حال، عصاره وخلاصه فکری آن دو را نشان می‌داد. و شاید به همین دلیل نیز سیّد مرتضی با این که معاصر قاضی بود، به جای مواجهه مستقیم با قاضی، با ابوعلی و ابو هاشم مواجهه می‌کرد. این مواجهه خردورزانه نشان می‌دهد تنها راه از بین بردن دشمنی ها و کینه ها و نفرت پراکنی ها میان پیروان مذهب اهل سنت و مذهب شیعی از سویی، و بر جسته کردن گفت و گوهای عالمانه و اندیشمندانه در حوزه مسایل ایمانی و اعتقادی به ویژه مسایل اختلافی از دیگر سو، روی آوردن به خردگرایی و بر خورد خردورزانه با مسایل ایمانی، اعتقادی و تاریخی است. راهی جز این، بدون تردید، ادامه درگیری های حذفی و مصیبت بار و اندوهناک و دردآور- که در بسیاری از مواقع همراه با ظلم و ستم نیز همراه بوده و هست- را در پی خواهد داشت، و هیچ کمکی به بهبود اوضاع فکری، ایمانی، سیاسی و اجتماعی جوامع اسلامی نخواهد کرد، همان طور که تاکنون نکرده است.

با توجه به آنچه به اشارت مورد توجه قرار گرفت، می‌توان به وضوح گفت: رویکرد خردورزانه که نتایج چنان درخشانی در اعتقادات ایمانی به ارمغان آورده بود، هم چنان از استعدادهای بسیاری برخوردار است، که اگر به درستی دریافته، و در حوزه های دیگر معرفتی نیز به کار گرفته شود، و با رفع کاستی هایی که در گذشته به آن راه یافته بود، به قطع و یقین نتایج درخشانی همچون گذشته بر جای خواهد نهاد، و نقش فعالی در حل بسیاری از مشکلات کنونی جوامع انسانی اسلامی بازی خواهد نمود، و جوامع اسلامی را بسیار بهتر از آنچه هست در خواهد آورد.

نتیجه گیری

رویکرد خردگرایی در استنباطات بنیادین کلامی به ویژه در معارف پیشاوحیانی نه تنها از جایگاه بسیار مهمی بر خوردار است بلکه تنها رویکردی است که می تواند شکاف ها و گسست های به وجود آمده در میان مذاهب مختلف اسلامی را پر نموده و به جای اختلاف های ویران کننده، اختلاف های مبتنی بر گفت و گوهای منطقی و استدلال های مبتنی بر براهین عقلانی و خردورزانه را جایگزین سازد. برای اثبات این مهم، رویکرد خردگرایانه دو تن از صاحب‌نام‌ترین متکلمان دو مذهب متفاوت از میان مذاهب اسلامی یعنی قاضی عبدالجبار از معتزله و سید مرتضی از امامیه، و تأثیر آن در استنباطات کلامی آن دو متفکر دینی، مورد مقایسه قرار گرفت. شباهت های آن دو در تحقیق از ذات و صفات ذاتی و نیز أفعال و تأویل اصاف خبری که ظاهرشان با حکم صریح عقل ناسازگار نشان می داد، چندان زیاد بود که جا برای اختلاف باقی نمی گذاشت. در کشف عوامل به وجود آورنده این مشابهت‌ها، فرضیه تقلید، و فرضیه تأثیراستادی و شاگردی مورد ارزیابی قرار گرفت و روشن شد که هیچ یک از آنها نمی تواند از عوامل این همه مشابهت باشد، و به این نتیجه رسیدیم که عامل آن، وحدت رویکرد آن دو، یعنی رویکرد خردگرایی است، که آن دو متفکر بدان ملتزم بودند. بدین سان بود که  اندیشمندان خردورز، از جمله قاضی عبدالجبار و سید مرتضی، راه خردورزی در فهم و علم به اعتقادات ایمانی را باز نگه داشتند و با طی آن، ضمن گشودن افق های جدیدی در عرصه های اندیشه ورزی در زمینه معارف اعتقادی و ایمانی، مشکلی که ظاهرگرایان را در خود غرق کرده بود را نیز به نیکی حلّ نمودند.



[1]. «فان قیل: الدلالة هی صحة الفعل او وقوعه، قلنا: بل الدلالة هی صحة الفعل، لانه لو وقع لا على طریق الصحة بل على طریق الوجوب، لم یدل على کونه قادرا» (قاضی عبدالجبار، ‏1422‏، 97)، «فقد ثبت أنّ القادر على الشی‏ء، یجب أن یکون ممّن یصحّ أن لا یفعله، لیخرج من حکم المضطرّ و من لیس بقادر» (سید مرتضی، 1381، 325)، و نیز: «و المراد من الصحّة: الامکان، فالقادر هو الّذی یصحّ أن یفعل و أن یترک» (سبحانی، 1428، 105).

[2]. معنای آیه این می‌شود که خداوند بر ملک خویش استیلاء دارد.