مقایسه دیدگاه علامه مجلسی و فیض کاشانی در آموزه اختیار

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

آنچه که به عنوان اندیشه­های کلامی شیعه شناخته می‌شود، پیشینه و تطوراتی دارد که بدون شناخت آن، تصویر جامعی از فکر امامیه و کلام شیعه ترسیم نمی‌شود. مفهوم اختیار نیز در طول تاریخ کلام امامیه، دستخوش تطوراتی گشته و متکلمان امامی قرائت­های متفاوتی از آن به دست داده‌اند. این مقاله به بررسی و مقایسه دیدگاه علامه مجلسی و فیض کاشانی در مدرسه اصفهان در این­باره پرداخته است. در مدرسه کلامی اصفهان فیض کاشانی مفهوم اختیار را بر طبق مبانی فلاسفه و عرفا تفسیر کرد و در مقابل علامه مجلسی آن را به مدخلیت توفیقات و خذلان های الهی در افعال انسان تعریف نمود.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

مساله جبر و اختیار از مسائلی است که از دیرباز مورد توجه متفکران مسلمان بوده، و منشأ افتراق مسلمانان در قالب جریان‌های کلامی گشته است. اهمیت این مساله به دلیل آثار گوناگون آن است، به طوری که می‌توان گفت عقلانی بودن بسیاری از عقاید دینی در گرو داشتن تصویر درستی از این موضوع است. از جمله این عقاید می‌توان به فلسفه ارسال پیامبران، تکلیف، ثواب و عقاب، معاد و عدل الهی اشاره کرد.

اهل بیت% در مقابل دو دیدگاه جبر و تفویض، ضمن تاکید بر اختیار انسان از سویی و عدم استقلال او از خدای متعال از سوی دیگر، اختیار انسان را تحت عنوان امر بین الامرین تعریف نموده‌اند. لکن در طول تاریخ کلام امامیه، متکلمان معانی مختلفی از این عنوان به دست داده‌اند، مدرسه های فکری گوناگونی به وجود آمده و این مفهوم دچار تطوراتی شده است. یکی از مدرسه‌های مهم کلامی، مدرسه کلامی اصفهان است که دو رویکرد مختلف یا متضاد- رویکرد فلسفی عرفانی از یک سو، و رویکرد نص گرایی همراه با تحلیل عقلی از سوی دیگر- بر آن حاکم بوده است، که فیض کاشانی و علامه مجلسی نماینده آن دو رویکرد می‌باشند. در این نوشتار دیدگاه این دو متفکر و متکلم نامدار در مسأله اختیار با توجه به رویکرد فکری- کلامی آنان نقل و بررسی خواهد شد.

در تبیین و دفاع از نظریه های جبر، تفویض و امر بین الامرین، از عصر ائمه علیهم السلام تا کنون رسائل و کتب فراوانی نگاشته شده است. رساله منسوب به امام هادی% - که ابن شعبه در تحف العقول تحت عنوان «رسالته% فی الرد على أهل الجبر و التفویض» آورده است- به عنوان اولین مکتوب در بحث جبر و اختیار شناخته می­شود (تهرانی، 1408، 5: 80). نیز کتابی با نام الجبر و القدر در زمره کتب هشام بن حکم (م 199) آمده، که به دست ما نرسیده است (تهرانی، 1408، 5: 86).

بررسی سیر تطور و تحول یک مساله در علم به دانشوران و محققان کمک می­کند تا با شناخت ابعاد گوناگون و یافتن جایگاه آن در فرآیند تاریخی اش، دریافت صحیحی از آن مساله و فهم نظرگاه­ها داشته باشند و بتوانند با کنار هم قرار دادن تحلیل های متفاوت، در قبال آن موضعی اتخاذ کنند که به واقع نزدیک تر باشد. با اینکه میراث کلامی امامیه مهم ترین منبع برای شناخت آراء متکلمان پیشین است، به دلیل وجود برخی پیش انگاره ها و ذهنیت ها، کمتر به آن توجه شده است.

از این رو در این مقاله با نگاهی مکتب محورانه، سیر تطور مفهوم اختیار در مدرسه اصفهان و دیدگاه دو متکلم نامی این مدرسه، علامه مجلسی و فیض کاشانی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

دیدگاه علامه مجلسی[1] در مساله اختیار

از نظرگاه علامه مجلسی تاثیر قدرت عبد و اراده او در افعال اختیاری‌اش از روشن ترین بدیهیات است (علامه مجلسی، 1404، 2: 198). وی در کتاب حق الیقین بر مختار بودن انسان تاکید کرده و گفته است انسان فاعل فعل خود است؛ چه آن فعل معصیت باشد و چه اطاعت، و این قول را به اکثر امامیه و معتزله نسبت داده است و در مقابل، فاعل بودن خدای متعال در همه افعال، حتی افعال صادر از انسان و نیز مقارن بودن اراده انسان با فعل و عدم تاثیر آن اراده در فعل را به عنوان دو قول منسوب به اشاعره مطرح کرده و سپس به رد دلائل آنان پرداخته است (علامه مجلسی، بی تا، 16).

وی در ادامه، مدخلیت خدای متعال در اعمال و افعال انسان را مدخلیتی جدی قلمداد کرده و نقش هدایات و توفیقات خاصه و همچنین خذلان الهی را پررنگ دانسته و البته تاکید کرده است که هدایت و خذلان نباید به حدی باشد که اختیار را از انسان سلب کند (همان، 17).

در بحار الانوار مرحوم علامه مجلسی بابی را تحت عنوان ابطال جبر و تفویض و اثبات امر بین الامرین، اختیار و استطاعت گشوده است که کاملا دیدگاه ایشان در این زمینه را بازتاب می‌دهد (‌علامه مجلسی، 1403، 5: 2). از این عنوان و روایاتی که مرحوم مجلسی ذکر کرده و بیاناتی که در توضیح این روایات آورده است، ثلاثی بودن تقسیم در نزد ایشان نیز روشن می‌شود.

به اعتقاد وی جبر عبارت است از قول به اینکه خدای متعال طاعت یا معصیت را در عبد خلق کند، بدون اینکه عبد قدرت بر انجام ضد آن و سر باز زدن از آن را داشته باشد. تفویض نیز عبارت است از قول به برداشته شدن ممنوعیت از انجام هر گونه فعلی در انسان و مباح کردن هر آنچه که انسان بخواهد آن را انجام دهد. قول اول را به مجبره و قول دوم را به زنادقه و اصحاب اباحات نسبت داده و هر دو را نادرست خوانده است. به اعتقاد وی دیدگاه واسطه بین این دو دیدگاه این است که خدای متعال انسان را قادر بر افعالش قرار داده و در عین حال حدود و رسومی را تحدید و ترسیم نموده و آنان را از انجام افعال قبیح با نهی و تخویف و وعد و وعید بازداشته است. بنابراین نه آنان را مجبور کرده و نه آنان را در انجام هر کاری آزاد قرار داده است بلکه از اکثر اعمال منع کرده است (همان، 5: 18).

خدای متعال با قدرت خود انسان را خلق نموده است و به خواست خود استطاعت و توانایی انجام هر کاری را به آنان تملیک ساخته است، اما با اوامر و نواهی که انجام داده است آنان را محدود ساخته، اتباع اوامر و اجتناب معاصی اش را مطالبه کرده و برای آن پاداش و جزا تعیین کرده است، و این عین عدل و انصاف و حکمت، و همان منزلت بین منزلتین است که عبارت است از امتحان و اختیار به استطاعتی که خدای متعال آن را تملیک فرموده است (همان، 5: 74).

شایان ذکر است وی در جایی دیگر گفته است از برخی روایات استفاده می‌شود که مراد از تفویض این است که عبد در افعالش مستقل باشد؛ به گونه‌ای که خدای متعال قادر بر منصرف کردن عبد از انجام فعل نباشد، و بدین ترتیب امر بین الامرین نیز به معنای مختار بودن انسان در فعل و ترک، در عین قدرت خدای متعال بر منصرف کردن عبد از مختارش خواهد بود (همان، 5: 84).

در مرآة العقول بعد از رد قول به جبر و نیز قول به تفویض و ذکر هشت قول در تبیین امر بین الامرین، دیدگاه نهمی را مطرح و برمی‌گزیند که طبق آن امر بین الامرین عبارت است از مدخلیت داشتن هدایات و توفیقات خدای متعال در افعال انسان به گونه‌ای ‌که به حد الجاء و اضطرار نرسد، و مدخلیت داشتن خذلان خدای متعال در انجام معصیت و ترک طاعت تا حدی که منجر به این نشود که او قادر بر فعل یا ترک نباشد (‌علامه مجلسی، 1404، 2: 207).

در این کتاب وی تمام احتمالات عقلی برگرفته از آراء صاحب نظران را در پنج احتمال منحصر دانسته است:

احتمال اول: افعال انسان به قدرت و اراده خدای متعال حاصل شود، بدون اینکه قدرت و اراده انسان هیچ گونه دخالت و تاثیری در تحقق آن داشته باشد. این احتمال منشأ پیدایی دو قول شده است؛ یکی جبر محض که  به جهم بن صفوان و پیروان او منسوب است، و دیگری «عادة الله» و «کسب» که توسط اشعری و پیروان او مطرح شده است.

احتمال دوم: افعال انسان به قدرت و اراده انسان صورت پذیرد، بدون اینکه قدرت و اراده خدای متعال تاثیری در پیدایی آن داشته باشد، اگرچه این خدای متعال است که انسان را بر انجام کار قادر و متمکن ساخته است. علامه مجلسی این وجه را به اکثر امامیه و معتزله نسبت می‌دهد، با این تفاوت که اکثر معتزله انجام فعل پس از اراده انسان را واجب، و برخی اَولی می‌انگارند.

احتمال سوم تا پنجم: افعال انسان به مجموع قدرت انسان و قدرت خدای متعال انجام شود، به این شکل که یا قدرت خدای متعال موثر باشد و قدرت انسان آلت و ابزار انجام آن، و یا بالعکس، و یا هر دو به نحو واحد تاثیر در تحقق فعل داشته باشند.

احتمال چهارم که متضمن تاثیر اراده انسان در اراده خدای متعال است قائلی ندارد، اما به گفته علامه مجلسی صاحب مواقف احتمال پنجم را به اسفراینی نسبت داده است، که بر طبق آن، اجتماع دو موثر بر اثر واحد جایز بوده و فعل به مجموع دو قدرت خدای متعال و انسان محقق می‌شود، چنانچه احتمال سوم را به باقلانی، امام الحرمین و فلاسفه نسبت داده است، با این تفاوت که باقلانی معتقد است قدرت خدای متعال به اصل فعل تعلق گرفته و قدرت انسان به صفت آن (مانند طاعت و معصیت بودن فعل) و حکماء و امام الحرمین معتقدند که با اراده خدای متعال، حصول شرائط و ارتفاع موانع فعل واجب شده و تخلف از آن ممکن نیست، و به عبارت دیگر علت قریبه فعل اختیاری، انسان و قدرت اوست، لکن از آن‏جا که قدرت او مخلوق خدای متعال است و اراده او در سلسله علل به اراده الهی منتهی می‌شود، خدای متعال و قدرت و اراده او علت بعیده است (همان، 2: 196). البته وی این قول را نیز از تعداد زیادی از حکماء نقل می‌کند که لا مؤثر فی الوجود إلا الله، و تنها به وجود آورنده هر گونه فعلی در عالم هستی خدای متعال است و انسان تنها نقش واسطه صدور افعال از جانب مفیضِ وجود را دارد.

مرحوم علامه مجلسی در بیان دیدگاه خود در مساله اختیار نوشته است: تاثیر قدرت عبد و اراده او در افعال اختیاری‌اش از روشن ترین بدیهیات است و دیدگاه اشاعره در اوج سخافت است، به گونه‌ای ‌که احتیاج به این همه موضع گیری و نوشتن کتب و مقالات از ناحیه مخالفان نداشته است. همچنین دیدگاه معتزله که هیچ گونه مدخلیتی برای انسان در اعمالش قائل نشده‌اند، افراط از جانب دیگر و سبب عزل خدای متعال از سلطنت و ملکش است (همان، 2: 199-200).

آن گاه وی امر بین الامرین را دیدگاه مکتب اهل بیت علیهم السلام دانسته و ضمن مشکل و دقیق خواندن آن، ده وجه در تقریب و تبیین آن معنای غامض برمی‌شمرد که به اختصار چنین است:

1. دیدگاه شیخ مفید: جبر عبارت است از وادار کردن دیگری به انجام کاری و مضطر کردن او با غلبه بر او، و در حقیقت به معنای آن است که خدای متعال افعال مخلوقاتش را ایجاد کند بدون آنکه آنان قدرت بر امتناع از آن داشته باشند. تفویض نیز عبارت است از رفع ممنوعیت [تشریعی] از مخلوقات در انجام هر گونه فعلی و مباح کردن هر فعلی برای آنان.

از این رو امر بین الامرین و واسطه بین این دو قول آن است که بر طبق آن از سویی خدای متعال مخلوقات را بر انجام افعال توانا و متمکن ساخته و از سوی دیگر حدود و رسومی را برای آنان تعریف و ترسیم نموده و بالتبع آنان را از انجام برخی از افعال (افعال زشت) بر حذر داشته است (همان، 2: 200-201).

2. دیدگاه برخی از فلاسفه: فعل انسان به مجموع دو قدرت خدای متعال و انسان و دو اراده خدای متعال و انسان محقق می‌شود و این گونه نیست که انسان در ایجاد افعالش به گونه‌ای ‌مستقل باشد که هیچ گونه مدخلیتی برای قدرت خدای متعال در آن نتوان قائل شد و پس از قادر ساختن او توسط خدای متعال، خود، زمام امور از دستش خارج شود. و این گونه نیز نیست که آن چنان خدای متعال در انجام افعال موثر باشد که قدرت عبد هیچ تاثیری در انجام فعل نداشته باشد و فرقی بین راه رفتن زید و تکان خوردن دست شخصی که دچار لرزش دست است نباشد، بلکه خدای متعال فاعل بعید، و انسان فاعل قریب و متمم علت تامه است، ولی از آن‏جا که افعال خیر انسان به واسطه اوامر خدای متعال بوده که به واسطه حجج الهی و توفیقات او انجام پذیرفته است، بهتر آن است که حسنات انسان به خدای متعال نسبت داده شود، و از آن‏جا که افعال ناشایست او در حالی انجام گرفته است که خدای متعال از آن نهی فرموده و مفاسدش را به وی گوشزد نموده است، به خود او نسبت داده می‌شود، و این معنای امر بین الامرین است.

3. دیدگاه اکثر فلاسفه و منسوب به محقق طوسی: تمام موجودات این عالم قبل از وجودشان، با هیئت و زمان‌شان در عالم دیگری فوق این عالم مقدر شده‌اند، و با توجه به مبدئیت کل بودنِ خدای متعال، همه اشیاء تحت قدرت، مصلحت، علم و ایجاد اوست، حال یا با واسطه و یا بدون واسطه. افعال انسان نیز مانند دیگر موجودات تحت قضا و قدر الهی است و از این رو صدور آن از انسان واجب است، اگرچه اسباب و عللی از جمله ادراک و اراده انسان واسطه قرار می‌گیرند، و با این وساطت، علت تامه محقق می‌شود. بنابراین برای حصول آن امر تدبیر و تقدیر شده، تحقق تمامی اسباب و رفع همه موانع نیاز است، به گونه‌ای ‌که اگر یکی از اینها حاصل نشود، در حیز امتناع باقی خواهد ماند. و از آن جمله است اراده، تفکر و تخیل انسان و هر آنچه که انسان به واسطه آن یکی از دو طرف فعل و ترک را اختیار می‌کند. بنابراین واجب بودن فعل، با امکان آن، و اضطراری بودن آن با اختیاری بودنش منافاتی ندارد.

در این هم که قدرت و اختیار مانند ادراک و علم و اراده به فعل خدای متعال محقق می‌شود، نه به فعل و اختیار ما، شکی نیست و الا موجب تسلسل اراده تا بی نهایت می‌شود، از این رو می‌توان گفت در عین اختیار، مجبور به اختیار نیز هستیم. علامه مجلسی این قول را مساوی با جبر دانسته و احتیاج اراده به اراده را ممنوع خوانده است.

4. دیدگاه مرحوم استرآبادی: معنای امر بین الامرین آن است که انسان به گونه‌ای ‌نیست که هر آنچه را که بخواهد، بتواند انجام دهد، بلکه انجام هر گونه فعلی از او معلق است بر اراده‌ای ‌حادث، چنانچه در مورد سحر گفته شده است که تاثیر آن متوقف بر اذن خدای متعال است. بنابراین هر طاعت و معصیتی که انسان انجام می‌دهد و بلکه هر فعلی که در عالم واقع می‌شود، نیازمند اذن جدید از ناحیه خدای متعال است، و این اذن از شروط تاثیر علت بر معلول است نه از اسباب آن. علامه این نظریه را نزدیک و شبیه به حق دانسته است.

5. مراد از جبر، جبر اشعری و مراد از تفویض، تفویض معتزلی باشد، و مقصود از امر بین الامرین اینکه خدای متعال انسان ها را در فعل و ترک مختار قرار داده و در عین حال قدرت برگرداندن آنان از مختارشان را نیز دارد.

6. امر بین الامرین عبارت است از اینکه اسباب قریبه فعل به قدرت انسان، و اسباب بعیده آن (مانند آلات و ادوات و جوارح و اعضا و قوی) به قدرت خدای سبحان حاصل، و فعل به مجموع این دو قدرت محقق شود.

7. مقصود از امر بین الامرین آن است که برخی از اشیاء (افعال تکلیفی) به اختیار انسان، و برخی دیگر (صحت، مرض، نوم و بیداری و مانند آن) به غیر اختیار او واقع می‌شود.

8. تفویضی که در روایات نفی شده تفویض امر خلق و رزق و تدبیر عالم به بندگان (آن گونه که غلات به ائمه علیهم السلام نسبت می‌دادند) است.

9. دیدگاه مختار علامه مجلسی که آن را برگرفته از روایات می‌داند: جبر منفی جبری است که اشاعره و دیگر جبریه به آن قائل بودند و تفویض منفی تفویضی است که معتزله مدعی آن بودند. اما امر بین الامرین آن است که برای هدایت‌ها و توفیق‌هایی که از جانب خدای متعال به انسان عنایت می‌شود مدخلیتی در افعال او قائل شویم به گونه‌ای ‌که به حد الجاء نرسد، چنانچه باید خذلان او را موثر در انجام گناهان بدانیم به گونه‌ای ‌که اختیار را از انسان سلب نکند، و این معنایی است که انسان در حالات گوناگون در درون خودش می‌یابد.

10. احتمال دیگری که در معنای امر بین الامرین وجود دارد و از برخی روایات می‌توان به دست آورد این است که مقصود از نفی تفویض، نفی واگذاری اختیار امام به مردم و نصب او توسط مردم و همچنین واگذاری احکام شرعی به آنان است تا بتوانند با نظرات خود، قیاس و استحسان حکم شرعی را به دست آورند (همان، 2: 200-213).

بنابراین علامه مجلسی علاوه بر تاکید بر نفی جبر، بر نفی تفویض معتزلی نیز همت گمارده و با مطالعه دقیق اقوال متقدمان بر خود، سعی کرده است بهترین تحلیل در معنای اختیار را به دست دهد. وی ده احتمال در معنای امر بین الامرین و مفهوم اختیار بیان کرده است و خود دو احتمال را پذیرفته است؛ یکی آنکه امر بین الامرین عبارت است از مدخلیت هدایت‌ها و توفیق‌هایی که از جانب خدای متعال به انسان عنایت می‌شود و یا خذلانی که گریبانگیر او می‌شود به گونه‌ای ‌که به حد الجاء نرسد، و دیگری نصب امام و جعل احکام شرعی بدون آنکه آنان را مجبور به انجام آن کرده باشد. وی معنای اول را به عنوان دیدگاه مختار و معنای دوم را به عنوان احتمالی در مساله اختیار بیان کرده است. با این حال در مساله استطاعت، با جریان زراره همراه شده و آن را صرفا قبل از فعل انگاشته است.

بررسی دیدگاه علامه مجلسی در مساله اختیار

با توجه به اصطلاح جبر در روایات و کلمات متکلمان عصر حضور و تقابلی که بین آن و تفویض در روایات ایجاد شده است، احتمال دوم علامه در معنای امر بین الامرین صحیح به نظر نمی‌رسد. اما احتمال اول نیز که آن را به عنوان دیدگاه مختار خود بیان کرده است، نتوانسته است مشکل فهم معنای اختیار و رابطه اراده انسان و اراده خدای متعال را حل کند. بر طبق این معنا، اگرچه معنای صحیحی از جبر و تفویض به دست داده شده است، اما چگونگی نقش ایفا کردن توفیقات و خذلان های الهی در افعال انسان و ارتباط اراده الهی و اراده انسانی در افعال اختیاری انسان روشن نیست. مرحوم علامه مجلسی اگرچه به خوبی آراء گذشتگان را نقل کرده است، لکن به خوبی آن را نقد و تحلیل نکرده است. همچنین وی توضیح نداده است که معنای مختار او از امر بین الامرین و اختیار چگونه از اشکالاتی که به اقوال دیگر وارد است، نجات یافته است.

دیدگاه فیض کاشانی[2] در مساله اختیار

مرحوم فیض کاشانی اما، در چندین کتاب از کتاب های فراوانی که تدوین کرده است به بحث از جبر، تفویض، امر بین الامرین و مساله خلق اعمال پرداخته است، و در غالب این تالیفات دو رویکرد در بحث جبر و تفویض را در مدار تحقیق برشمرده و آن را تقریبی از امر بین الامرین دانسته است. یک تقریب، تقریبی فلسفی است که آن را از محقق طوسی در رسالة العلم اتخاذ کرده (فیض کاشانی، 1406، 1: 537) و پرورش داده است، و اگرچه آن را نپسندیده است اما آن را نزدیک تر به فهم دانسته است، و تقریبی دیگر، تقریبی عرفانی و مختص به اهل سیر و سلوک و کشف و شهود است که آن را از صدرالمتالهین، استاد و پدر همسر خویش آموخته- چنانچه در کتب مختلف خود پس از ذکر این معنای از امر بین الامرین به کلام او در شواهد الربوبیه استشهاد می‌کند- و آن را نزدیک تر به حق و به دلیل پیچیدگی‌اش دورتر از فهم انگاشته است (‌فیض کاشانی، 1406، 1: 537؛ 1418، 1: 271؛ 1428، 1: 412؛ 1425، 109).

تقریب فلسفی امر بین الامرین در کلام فیض کاشانی

به گفته مرحوم فیض از سویی هر آنچه که در این عالم موجود می‌شود با همان هیئت و زمانش قبل از وجود آن در عالمی فوق آن مقدر گشته است، و از سوی دیگر خدای متعال بر همه ممکنات قادر است و شیئی از مصلحت، علم، قدرت و ایجاد او _با واسطه یا بدون واسطه_ خارج نیست و الا با مبدا کل بودن وی منافات خواهد داشت. بنابراین هدایت، ضلالت، ایمان، کفر، خیر، شر، نفع، ضر و امور متقابل همگی به قدرت، تاثیر، علم، اراده و مشیت خدای متعال بازگشت می‌کند، حال یا بالذات و یا بالعرض.

با این اوصاف روشن می‌شود که اعمال و رفتار آدمی نیز مانند دیگر موجودات و افعال آنان، به قضاء و قدر الهی صورت پذیرفته و به همین دلیل صدور آن از او واجب می‌باشد. بله صدور افعال از انسان از مسیر اراده، ادراک و حرکات و سکنات انسان می‌گذرد و برای رسیدن آن فعل تقدیر شده به وجوب و صدور آن از انسان، این امور (اراده، تفکر و تخیل انسان و دیگر اسباب) نیز باید حاصل شوند و موانع هم مفقود شوند و الا آن فعل در حیز امتناع باقی خواهد ماند. از این رو فعل انسان اختیاری بوده و وجوب آن منافاتی با امکان آن ندارد.

از طرف دیگر چون فعل انسان با اختیار او صادر می‌شود و اختیار نیز مانند هر سبب دیگر (اراده، ادراک، علم، تفکر و...) به فعل خدای متعال محقق می‌شود و الا مستلزم تسلسل ارادات و مشیات تا بی نهایت خواهد بود، معلوم می‌شود که مشیت و اراده انسان تحت قدرت او نیست و در مشیتش مضطر است؛ چون افعال ما گرچه به اختیار و مشیت ما صادر می‌شوند، به دلیل آنکه خدای متعال به ما قوت و قدرت و استطاعت عطا فرموده است، به گونه‌ای ‌که اگر بخواهیم انجام می‌دهیم و اگر نخواهیم انجام نمی‌دهیم، اما ما به گونه‌ای ‌نیستیم که اگر بخواهیم بخواهیم و اگر نخواهیم نخواهیم، بلکه ناگزیر باید مشیت ما به مشیت خدای متعال منتهی شود. از اینجا روشن می‌شود که انسان در عین اختیار مجبور است و به تعبیر دیگر مجبور است مختار باشد.

از نظر او آنان که تنها به اسباب قریبه نگاه کرده و آن را مستقل در تاثیر دیده‌اند، به تفویض قائل شده و آنان که به سبب اول عطف نظر کرده و از اسباب قریبه قطع نظر کرده‌اند، قول جبر را برگزیده‌اند و حال آنکه هر دو نگاه بیمار است و نظر صحیح آن است که از طرفی همه اعمال به خدای متعال اضافه شود و از طرف دیگر تاثیر انسان در اعمالش نیز ملاحظه گردد، تا معنای امر بین الامرین محقق گردد (فیض کاشانی، 1406، 1: 537؛ 1418، 1: 272-277؛ 1428، 1: 412؛ 1425، 110؛ 1423، 378؛ 1375، 139).

تقریب عرفانی امر بین الامرین در کلام فیض کاشانی

وی در برخی از کتابهایش تقریبی عرفانی و مختص اهل کشف و شهود نیز ارائه داده و آن را نزدیک تر به قول حق انگاشته است که بر طبق آن همان گونه که حقیقت واحده الهی، در عین بساطت و احدیت، جامع همه حقائق با درجات و مراتب مختلف آن است و موجودات با همه کثراتشان جهت وحدتی دارند، تمامی افعال جهت وحدتی دارند که به حق منسوب است و هر گونه فعلی که در عالم وجود انجام می‌پذیرد فعل خدای متعال محسوب می‌شود. از این رو اگر فعلی به عبد نسبت داده می‌شود درست است، لکن وزان آن وزان نسبت وجود و تشخص به اوست که اگرچه امری متحقق در واقع است، اما شانی از شوون باریتعالی و لمعه‌ای ‌از لمعات اوست. روشن است که در این صورت اسناد افعالی که از انسان صورت می‌پذیرد به خدای متعال اسناد حقیقی است، (فیض کاشانی، 1428، 1: 416؛ 1425، 109؛ 1423، 380؛ طوسی و...، 1341، 505) چون همه افعال در فعل او مستهلک هستند (=توحید افعالی) همان گونه که همه ذوات در ذات او و همه صفات و اسامی در صفات او مستهلکند (=توحید ذاتی و صفاتی) (‌فیض کاشانی، 1428، 1: 429؛ طوسی و...، 1341، 505).

وی سپس به تمجید از این قول پرداخته و آن را امر بین الامرین خوانده است، چون به اعتقاد او امر بین الامرین به معنای ترکیبی از جبر و اختیار و یا نفی هر دو یا اختیار ناقص داشتن و یا اختیاری بودن از جهتی و جبری بودن از جهتی دیگر و یا مضطر بودن در حال اختیار نیست، بلکه مراد از امر بین الامرین آن است که انسان از همان حیث که مجبور است مختار است و از همان حیث که مختار است، مجبور است و به عبارت دیگر اختیارش عین اضطرار اوست (‌طوسی و...، 1431، 506).

بررسی دیدگاه فیض کاشانی در مساله اختیار

از مطالب گذشته روشن شد که در کلمات مرحوم فیض کاشانی در مساله اختیار و امر بین الامرین، شاهد حضور تام و تمام مفاهیم فلسفی و پذیرش مبانی فلسفی و عرفانی هستیم به طوری که این مساله کلامی کاملا رنگ فلسفی و عرفانی به خود گرفته است.

مرحوم فیض کاشانی به تبع فلاسفه معتقد است هر فعلی که انسان انجام می‌دهد آن را اراده می‌کند، اما این اراده اش ناشی از اراده و مشیت الهی است و به تعبیر دیگر خدای متعال اراده می‌کند و مشیتش بر این تعلق می‌گیرد که انسان اراده انجام فعل خاصی را داشته باشد. وی هر چند بر خلاف دیگر فلاسفه اختیار را به صحت فعل و ترک معنا کرده است، اما با قبول مضطر بودن انسان به مشیت و اراده هایی که دارد، تصویر صحیحی از اختیار و امر بین الامرین به دست نداده است. به عبارت دیگر بر طبق این دیدگاه قرار گرفتن اراده و مشیت انسان در سلسله علل انجام فعل انسانی بازی با الفاظ است، چون انسان در این اراده و مشیتش مضطر است و آن چه را اراده می‌کند که خدای متعال اراده کرده است.

تقریب عرفانی او از امر بین الامرین و اختیار نیز کاملا از کلام دور افتاده و مبتنی بر مبانی عرفانی است که علم عرفان متکفل بررسی صحت و سقم آن می‌باشد، هرچند فارغ از صحت و عدم صحت مبانی مذکور، این دیدگاه مشکل جبر و تفویض را حل نکرده است. اختیار در عین اضطرار، اضطرار در عین اختیار، مجبور بودن انسان از همان حیث که مختار است و مختار بودن از همان حیث اضطرار، کلماتی است که فهم آن برای امثال نگارنده که تجربه کشف و شهود ندارند، قابل پذیرش نیست.

نتیجه

بدین ترتیب علیرغم اینکه متکلمان، اختیاری بودن را به معنای آزادی اراده، و نه صرفاً ارادی بودن، مى دانند و در تعریف اختیار، آزادی در فعل و ترک را ذکر مى کنند (صحه الفعل و الترک)، و بالتبع اراده آزاد را از شمول ضرورت علیت خارج مى دانند، (علامه حلی، 1413، 308) متکلم_فیلسوف های مدرسه اصفهان ضرورت علیت را بر اراده انسان نیز حاکم کرده، اختیاری بودن را به معنای ارادی بودن تفسیر مى کنند (برنجکار، 1391، 132) که سبب نزدیکی دیدگاه آنان به جبر شده است.

بنابراین در سیر تطور مفهوم اختیار در مدارس کلامی امامیه، در مدرسه اصفهان جریان عقل­گرا بیش از هر زمانی به فلسفه و عرفان نزدیک شد. اگر در مدرسه حله از برخی از واژگان و براهین عقلی و فلسفی در تبیین دیدگاه اختیار و یا رد دیدگاه رقیبان بهره گرفته شد، در یکی از دو جریان غالب مدرسه اصفهان، کلام رنگی کاملا فلسفی به خود گرفت. در مساله اختیار متکلمان این جریان دو تقریب فلسفی و عرفانی از مفهوم اختیار به دست دادند، که از آن بوی جبر استشمام می‌شود. اگر در مدرسه حله انسان فاعل قریب و خدای متعال فاعل بعید دانسته شد، در جریان عقل­گرای مدرسه اصفهان اختیاری بودن به ارادی بودن تفسیر شد و تک تک اراده های جزئی انسان در افعالش معلول اراده خدای متعال انگاشته شد. در تقریب عرفانی این جریان نیز، کمکی به حل مشکل جبر و اثبات اختیار نکرد.

در دیگر جریان این مدرسه علامه مجلسی در یکی از دو تقریب خود امر بین الامرین را به معنای عدم مجبور بودن انسان در افعال خویش از سویی و رها نبودن در انتخاب امام و عمل به احکام از روی قیاس و استحسان و مانند آن معنا کرده و از این روی پیرو مدرسه بغداد به شمار می‌آید. در تقریب دیگری که وی از این مساله به دست داده است و آن را به عنوان دیدگاه برگزیده بیان کرده است، اختیار و امر بین الامرین به نقش داشتن هدایات و توفیقات خدای متعال در افعال انسان به گونه‌ای ‌که به حد الجاء و اضطرار نرسد، و مدخلیت داشتن خذلان خدای متعال در انجام معصیت و ترک طاعت تا حدی که منجر به این نشود که او قادر بر فعل یا ترک نباشد، تفسیر شده است و از این رو مفهوم جدیدی از این آموزه به دست داده است. وی هر چند دیدگاه فلاسفه در طولی بودن اراده خدا و انسان و دیگر دیدگاه های رائج را برنتابیده است، اما خود تفسیری از چگونگی این رابطه به دست نداده است.



[1]. محمد باقر مجلسی (1037-1110ق) مشهورترین چهره حدیثی این دوران و تأثیرگذارترین آنهاست. او با استفاده از نیروی تفکر خدادادی و امکانات فراهم‌آمده در دوران صفوی، به تلاش‌ و کوشش در تمامی زمینه‌های علمی و عملی در نشر معارف حدیثی پرداخت. نگارش کتاب بحار الأنوار، بستری برای دیگر فعالیتهای او شد. از جمله اساتید او می توان به محمدتقی مجلسی، ملاصدرا، فیض کاشانی، شیخ حر عاملی، مولی صالح مازندرانی و از مبرزترین شاگردان وی به سید نعمت الله جزائری، افندی، محمد کاظم شوشتری و محمد باقر لاهیجی اشاره کرد. مجموع نگاشته‌های وی نزدیک به صد عنوان است که بیشتر آنها حدیثی است. بحار الانوار در 110 جلد، مرآة العقول در شرح کافی، ملاذ الأخیار در شرح تهذیب الأحکام، شرح الأربعین حدیثاً و الفرائد الطریفة فی شرح الصحیفه، از جمله کتابهای او در شرح حدیث است. همچنین علامه مجلسی ۷۴ عنوان کتاب و رساله به زبان فارسی نگاشته است که برخی فقهی و بیشتر آنها حدیثی است.

[2]. محمد بن مرتضی ملقب به محسن و فیض (1007-1091ق)، فقیه، متکلم، محدث، فیلسوف و عارف نامی قرن یازدهم، در شهر کاشان متولد شد و پس از استفاده از محضر نورانی بزرگانی چون شیخ بهائی، سید ماجد بحرانی و سید محمد باقر داماد در اصفهان و شیراز، به اصحاب درس صدرالمتالهین در قم پیوست و سپس همراه او به شیراز بازگشت و در اواخر عمر شریف خویش در شهر محل تولد خود رحل اقامت افکند. در میان این اساتید، بی شک بیشترین تاثیر او از صدرالمتالهین بوده و بنابراین او را باید از اصحاب مدرسه اصفهان محسوب کرد. علامه مجلسی، سید نعمت الله جزائری، محمد و احمد دو فرزند فیض و قاضی سعید قمی از جمله شاگردان مکتب درسی او بودند و آثار فراوانی چون وافی در حدیث، صافی در تفسیر، مفاتیح الشرائع در فقه و علم الیقین و عین الیقین در کلام از او به یادگار باقی مانده است.