بررسی دلالت آیات مخلَصین بر عصمت پیامبران

بررسی دلالت آیات مخلَصین بر عصمت پیامبران

ناصر صحرانورد ^[1]

محمّد ذوقی هریس ^[2]

چکیده

هر چند مسلمانان در گستره عصمت انبیاء( اختلاف نظر دارند، لکن بر اساس ادله عقلی و نقلی به عصمت فی الجمله همه آنان معتقدند. از جمله ادله نقلی این ادعا، آیات مخلَصین است، مانند آیات 82 و 83 سوره ص و آیه 24 سوره یوسف. درباره دلالت این آیات بر عصمت انبیاء( دیدگاه های متفاوتی مطرح شده است که عبارتند از: عصمت از معصیت، عصمت از شرک، عصمت مطلقه در تمام مراتب و عدم دلالت بر عصمت. دیدگاه صحیح این است که آیات مخلَصین، بر عصمت پیامبران الهی در همه زمینه‌ها غیر از عصمت در مقام وحی و عصمت از منفّرات بستگان، دلالت دارد و سایر دیدگاه‌ها یا اشتباه بوده و یا از جامعیت برخوردار نیستند. با اثبات دیدگاه برگزیده و پاسخ به اشکالات، بطلان سایر دیدگاه ها ثابت می شود.

واژه‎های کلیدی: انبیاء، مخلَصین، عصمت، سوء، فحشاء، إغواء.

 مقدمه

یکی از صفات مهم پیامبران الهی، عصمت از خطا و گناه است؛ زیرا بدون عصمت، غرض الهی از نبوت به صورت کامل تحقق نخواهد یافت. متکلمان اسلامی، بر عصمت پیامبران ادله عقلی و نقلی بسیاری اقامه کرده‌اند. از جمله ادله نقلی، آیات مخلَصین است. این آیات سه دسته‌اند: در برخی از آنها، عده‌ای از پیامبران الهی با ویژگی مخلَص بودن معرفی شده‌اند. برخی دیگر از این آیات، وجه پیراستگی بعضی از پیامبران را مخلَص بودن قلمداد کرده است، چنان که در برخی از آیات از مأیوس بودن شیطان از إغوای مخلَصین سخن به میان آمده است. اندیشمندان اسلامی در مورد این آیات، دیدگاه‌های مختلفی مطرح کرده‌اند:

1. دلالت آیات مخلَصین بر عصمت پیامبران در تمام مراتب (ر. ک: طوسی، بی تا، 6: 123؛ کاشانی، 1336، 8: 71؛ حسینی تهرانی، 1426ق، 1: 45؛ جوادی آملی، 1389، 7: 179 و 181؛ همو، 1387، 9: 43؛ مکارم شیرازی، 1386، 7: 95).

روشن است که اثبات عصمت پیامبران در مورد دریافت، حفظ و ابلاغ وحی، با آیات قرآن، مستلزم دور باطل است، لذا مقصود، عصمت در سایر مراتب و موارد است.

2. اختصاص دلالت آیات مخلَصین بر عصمت پیامبران از گناهان: برخی از مفسران و متکلمان اسلامی آیات مخلَصین را دلیل بر عصمت انبیاء( از گناه دانسته‌اند (ر. ک: سید مرتضی، 1250ق: 53 و 1998م، 1: 481؛ فخر رازی، 1420ق، 18: 440 و 19: 144؛ زمخشری، 1407ق، 2: 458 و 579؛ ابوالفتوح رازی، 1408، 11: 52؛ بغوی، 1420ق، 2: 487؛ قرطبی، 1364ش، 10: 170؛ ابن کثیر، 1419ق، 4: 328؛ طحاوی، 2005م: 439؛ تفتازانی، 1409ق، 5: 51؛ ایجی، 1325ق، 8: 266؛ فاضل مقداد، 1422ق: 255؛ شریف لاهیجی، 1373ش، 2: 510؛ شوکانی، 1414ق، 3: 22؛ حقی بروسوی، بی تا، 4: 239؛ آلوسی، 1415ق، 6: 408 و 7: 294؛ مغنیه، 1424ق، 4: 303؛ طباطبایی، 1417ق، 8: 33 و 11: 130 و 162؛ سبحانی، بی تا: 65 و 1425ق، 1: 214).
3. اختصاص دلالت آیات مخلَصین بر عصمت پیامبران از شرک (ر .ک: ملطی، 1413ق: 51).
4. انکار دلالت آیات مخلَصین بر عصمت پیامبران (ر .ک: آمدی، 1423ق، 4: 172 و 212؛ میرباقری و نائینی، 1395: 86).

در نوشتار پیش رو، با استفاده از روش توصیفی و تحلیلی دیدگاه‌های مزبور بررسی شده است. از آنجا که بررسی دیدگاه نخست- که دیدگاه برگزیده می‌باشد- مستلزم نقد دیدگاه‌های دیگر می‌باشد، از بررسی جداگانه آنها صرف نظر شده است. نخست آیات مورد استدلال را نقل کرده و مفردات آنها را توضیح می‌دهیم، آنگاه به تقریر و تبیین استدلال به آنها بر عصمت پیامبران و بیان قلمرو مدلول آنها خواهیم پرداخت، سپس اشکالاتی که بر این استدلال وارد شده است را نقل و بررسی خواهیم کرد.

1. آیات مُخلَصین

1-1. >وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لَا أَن رَّءَا بُرْهَنَ رَبِّه کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصین‌< (یوسف: 24) و هر آینه آن زن قصد او کرد و او نیز قصد وی می‌کرد اگر دلیل روشن پروردگار خویش را ندیده بود، این چنین کردیم تا کار بد و زشت را از او بر گردانیم؛ چرا که او قطعاً از بندگان مخلَص ما بود.

2-1. >وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسى‏ إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا< (مریم: 51) و در این کتاب موسى را یاد کن که بی تردید او خالص شده، و فرستاده‏اى پیامبر بود.

3-1. >وَ اذْکُرْ عِبَادَنَا إِبْرَاهِیمَ وَ إِسْحَاقَ وَ یَعْقُوبَ أُوْلىِ الْأَیْدِى وَ الْأَبْصَرِ*إِنَّا أَخْلَصْنَاهُم بخِالِصَةٍ ذِکْرَى الدَّارِ*وَ إِنهَّمْ عِندَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَینَ الْأَخْیَارِ< (ص: 45- 47) و یاد کن بندگان ما ابراهیم و اسحق و یعقوب را که صاحبان قدرت و بصیرت بودند. همانا ما آنان را خالص کردیم به خصلتى که آن یاد آخرت بود و به درستى که ایشان نزد ما از برگزیدگان و نیکان هستند.

2. مفاهیم و مفردات

1-2. مخلَص

کلمه «مخلَص» و «مخلَصین» به صیغه­ی اسم مفعول، نُه بار در قرآن کریم استعمال شده است که یک بار به صورت «مُخلَص» و هشت بار به صورت «مخلَصین» است. مخلَص از ماده خلوص بوده و اصل خلوص آن است که شیء از هرگونه آلودگی و آمیختگی پاک گردد. «أَخلَصَهُ اللهُ< یعنی خداوند او را از آلودگی­ها و آمیختگی­ها خالص و پاک کرده است (فراهیدی، 1409ق، ۴: ۱۸۶؛ ابن فارس، 1404ق، ۲: ۲۰۸؛ راغب اصفهانی، 1412ق: ۲۹۲، ابن منظور، 1414ق، ۷: ۲۶، فیومی، 1414ق، ۱: ۱۷۷). بنابراین بندگان مخلَص آنهایند که خدای سبحان آنها را برای خود خالص گردانده به طوری که هیچ چیزی غیر از خداوند در آنان سهم ندارد و در نتیجه غیر خدا را اطاعت نمی­کنند؛ نه تسویل شیطان در آنها راه دارد و نه تزیین نفس و نه هیچ داعی دیگری غیر از خداوند (ر.ک: راغب اصفهانی، 1412ق: 293؛ آلوسی، 1415ق، 12: 218؛ طباطبایی، 1417، 8: 32 و همو، ۱۱: ۱۳۰).

برخی لغت پژوهان قرآنی معاصر نیز در این باره نوشته‌اند: «اصل واحد در این ماده، پاک کردن و تصفیه نمودن چیزی از آمیختگی و اختلاط است. خلاصه چیزی، از پاک کردن و تصفیه آن چیز حاصل می‌شود» (مصطفوی، 1430ق، 3: 102).

2-2. سوء

واژه «سوء» در لغت به هر چیز قبیح، زشت و ناپسند معنا شده است (فراهیدی، 1409ق، 7: 327؛ ابن فارس، 1404ق، 3: 113؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 441، ابن منظور، 1414ق، 1: 95) همچنین به هر چیزى از امور دنیوى یا اخروى و حالات نفسانى و بدنى که انسان را اندوهگین و غمناک سازد، اطلاق شده است. این معنا، اعمّ بوده و شامل امور زشت و ناپسند اعتقادی، اخلاقی، گفتاری و رفتاری می‌گردد؛ چه این زشتی و ناپسندی از جهت عقل باشد یا شرع و یا طبع انسانی (ر. ک: راغب اصفهانی، 1412ق: 441؛ شیخ طوسی، بی تا، 2: 73).

3-2. فحشاء

واژه «فحشاء» از ماده «فحش» بوده و از نظر برخی لغوی‌ها مترادف با کلمه «قبح» و «سوء» (ابن فارس، 1404ق، 4: 478 و همو، 3: 113)، و از دیدگاه برخی دیگر به معنای هرگونه رفتار و گفتاری است که زشتی آن آشکار و بزرگ بوده و از حد خود تجاوز کرده باشد (راغب اصفهانی، 1412ق: 626؛ زمخشری، 1979ق: 465؛ ابن اثیر، 1367، 3: 415؛ ابن منظور، 1414ق، 6: 325).

برخی از مصادیق این واژه در قرآن کریم عبارت است از: زنا، در آیه >وَلا تَقْرَبُوا الزِّنَا إِنَّهُ کانَ فَاحِشَةً وَسَاءَ سَبِیلا< (اسراء: 32)؛ لواط، در آیه >وَلُوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَتَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَکمْ بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعَالَمِینَ< (اعراف: 80) و ازدواج با همسر پدر، در آیه >وَلا تَنْکحُوا مَا نَکحَ آبَاؤُکمْ مِنَ النِّسَاءِ إِلا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کانَ فَاحِشَةً وَمَقْتًا وَسَاءَ سَبِیلا< (نساء: 22). بنابراین، این سخن که فحشاء به معنای زنا است، صحیح نیست بلکه مفهوم فحشاء گسترده­تر از مفهوم زنا است، و استعمال آن در زنا از قبیل استعمال لفظ کلى در بعضى از مصادیق آن است (مکارم، 1374، 1: 570).

حاصل آنکه، از دیدگاه برخی لغویونِ معتبر، واژه سوء و فحشاء مترادف بوده و عطف کلمه «فحشاء» بر کلمه «سوء»، عطف تفسیری خواهد بود، در نتیجه با نفی سوء، فحشاء نیز مرتفع می‌گردد. و از دیدگاه برخی دیگر، اگر چه هر دو عنوان سوء و فحشاء معنای زشتی و بدی را در بر دارند، ولی میان آنها تفاوت وجود دارد، چرا که سوء، عام بوده و هر نوع زشتی را گویند، امّا فحشاء، به گفتار یا کردار ناپسندی که قبح آن آشکار و بزرگ است گفته می‎شود، در نتیجه معنای «سوء» عام و معنای «فحشاء» خاص است و عطف فحشاء بر سوء عطف خاص بر عام است؛ یعنی هر فحشائی سوء است ولی هر سوئی، فحشاء نیست پس با نفی سوء، فحشاء نیز مرتفع می‌گردد (ر. ک: شیخ طوسی، بی تا، 2: 73؛ فخررازی، 1420ق، 5: 186؛ آلوسی، 1415ق، 1: 437؛ ابن عاشور، بی تا، 2: 104). البته، به هر یک از دیدگاه­ها معتقد شویم، در بحث کلامی ما تاثیر نمی‌گذارد؛ زیرا بنابر پذیرش هر یک از آن دیدگاه‌ها، مفاد آیه >کَذَالِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِین< (یوسف: 24) این است که خداوند متعال بدی را از حضرت یوسف% برگردانیده است.

4-2. إغواء

إغواء از ماده «غوی»- در مقابل «ارشاد»- به معنای انداختن در گمراهی، باطل و اعتقاد فاسدی است که موجب جهالت می‌باشد (فراهیدی، 1409ق، 4: 456؛ ابن فارس، 1404ق، 4: 399؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 620؛ ابن اثیر، 1367، 3: 397؛ ابن منظور، 1414ق، 15: 140). بنابراین معنا می‌توان إغواء را به دو قسمت عمده تقسیم کرد؛ زیرا اغوا‌گری نسبت به انسان دو منطقه وسیع دارد؛ یکی در اندیشه و علم است و دیگری در انگیزه و اراده. در نتیجه اغواء می‌تواند هم در حیطه علم و عقل نظری صورت بگیرد که نتیجه آن خطاهای علمی است، و هم در حیطه اراده و عقل عملی که نتیجه آن خطیئه‌های عملی است.

5-2. برهان

واژه «برهان» در لغت به معنای حجت قاطع و گواه روشنگر است (ر. ک: جوهرى، 1376ق، 5: 2078؛ ابن اثیر، 1367ش، 1: 122؛ فیومى، 1414ق، 1: 46؛ ابن‌منظور، 1414ق، 13: 51) و بیانی برای حجت است (فراهیدى، 1409ق، 4: 49؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 121)؛ برهان محکم ترین دلیل‌ها است (راغب اصفهانی، 1412ق: 121). اگر قرآن کریم معجزه را برهان‌ می‌نامد و‌ می‌فرماید: >فَذَانِکَ بُرْهَنَانِ مِن رَّبِّکَ إِلىَ‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلَایْهِ< (قصص: 32) و اگر خود را برهان‌ می‌خواند و‌ می‌فرماید: >یَأَیُّها النَّاسُ قَدْ جَاءَکُم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَ أَنزَلْنَا إِلَیْکُمْ نُورًا مُّبِینًا< (نساء: 174) و اگر به مشرکان‌ می‌گوید: >أَ إلَاهٌ مَّعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَکُمْ إِن کُنتُمْ صَدِقِین< (نمل: 64)، به خاطر آن است که معجزه، حجت بُرنده و دلیل قاطع بر حقانیت آورنده آن است.

6-2. اصطفاء

اصطفاء از ماده صفوة، نقیض کدورت و به معناى گرفتن وانتخاب چکیده و خالص و برترین هر چیز است (ر. ک: فراهیدی، 1409ق، ۷: ۱۶۲؛ ابن فارس، 1404ق، ۳: ۲۹۲؛ راغب اصفهانی، 1412ق: ۴۸۷؛ ابن منظور، ۱۴: ۴۶۲).

3. تقریر دلیل مخلَصین بر عصمت پیامبران

تقریر دلیل مخلَصین در قالب شکل اول قیاس اقترانی چنین است:

صغری: پیامبران، بندگان مخلَص خداوند می‌باشند. کبری: بندگان مخلَص خداوند، معصوم‌اند. نتیجه: پیامبران معصوم‌اند.

1-3. مخلَص بودن پیامبران

اگر چه آیاتی که در آنها پیامبران به عنوان مخلَصین توصیف شده‌اند، مربوط به برخی از پیامبران است، ولی ذکر آنها از باب نمونه است و با قاعده الغاء خصوصیت و تنقیح مناط می‌توان این خصوصیت را به سایر انبیاء نیز سرایت داد.

قرآن کریم درباره حضرت موسی می‌فرماید: >وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسى‌ إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا< (مریم: 51) و درباره حضرت ابراهیم، حضرت اسحاق و حضرت یعقوب( می‌فرماید: >وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدی وَ الْأَبْصار إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَى الدَّارِ< (ص: 45- 46) و درباره حضرت یوسف% می‌فرماید: >کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصین< (یوسف: 24).

درباره این ویژگی اگر حضرت موسی و ابراهیم (علیهما السلام) را در نظر بگیریم، تعمیم دادن آن به سایر انبیاء به جهت ویژگی اولی العزم بودن آنها مشکل است؛ زیرا تعمیم در دو حالت صحیح است: از مساوی به مساوی و از ادنی به اعلی، زیرا ملاک واحد است، اما تعمیم از اعلی به ادنی مشکل است، زیرا احتمال دخالت اعلی بودن در آن خصوصیت می رود. اما از آنجا که ویژگی مخلَص بودن در مورد حضرت یوسف و اسحاق (علیهما السلام) نیز آمده است، می توان این خصوصیت را به سایر انبیاء نیز نسبت داد؛ زیرا آنان در باب پیامبری، بر سایر پیامبران مزیتی ندارند.

این تنقیح مناط موید نیز دارد؛ زیرا قرآن کریم پس از ذکر ویژگی مخلَص بودن حضرت موسی%، او را با دو عنوان رسالت و نبوت توصیف کرده است: >وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسى‌ إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا< (مریم: 51). این رسالت و نبوت در همه انبیاء( وجود دارد. همچنین مُخلَص بودن حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب( را به توجه خالصانه آنان به قیامت معلّل کرده است: >إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَى الدَّارِ< (ص: 46)، این ویژگی یا تعلیل نیز در همه پیامبران وجود داشته است (ربانی گلپایگانی، 1397).

2-3. مخلَص بودن و عصمت در آیه مربوط به حضرت یوسف%

خداوند متعال در آیه >وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لَا أَن رَّءَا بُرْهَنَ رَبِّهِ کَذَالِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِین< (یوسف: 24)، حضرت یوسف% را به دلیل اینکه ایشان از مخلَصین می‌باشد، مبرّا از هر گونه سوء و فحشاء معرفی می­کند. و همچنین در برخی آیات نظیر: >قَالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ*إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِین< (ص: 82- 83)، بیان داشته که شیطان توان إغواء و گمراه کردن مخلَصین را ندارد.

1-2-3. دیدگاه‌ها درباره دلالت اسم جنس محلّی به الف و لام بر عموم

کلمه «السوء» و «الفحشاء» در آیه >کَذَالِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِین< اسم جنس مفرد محلّی به «ألف» و «لام» هستند. الف و لام بر سه قسم است: الف و لام عهد، الف و لام استغراق و الف و لام جنس. درباره اینکه الف و لام در اسم جنس مفرد از کدام قسم است میان اندیشمندان اسلامی اختلاف وجود دارد- البته اختلاف در صورتی است که دلیلی بر عهد بودن آن دلالت نکند؛ یعنی اگر دلیل و قرینه‌ای بر عهد بودن الف و لام اسم جنس مفرد باشد، همگان معتقدند که بر همان امر معهود دلالت می‌کند- در این باره سه دیدگاه مطرح شده است:

1-1-2-3. دلالت بر عموم بالوضع

دیدگاه اول این است که اسم جنس مفرد محلّی به الف و لام برای افاده عموم و استغراق وضع شده است. شیخ طوسی از امامیه و مشهور اهل سنت و دانشمندان علم بیان و ادب و علوم قرآن، همین نظریه را دارند (ر. ک: بغدادی، 2003م: 174؛ شیخ طوسی، 1417ق، 1: 293؛ آمدی، 1423ق، 4: 321؛ زرکشی، 1410ق، ۲: ۱۳۳؛ شهید ثانی، 1416ق: 166؛ سیوطی، 1421ق، ۱: ۶۳۱؛ میلانی، 1414ق، ‏17: 285). مرحوم شیخ طوسی بعد از نقل اختلاف بین ابو علی جبائی و ابو هاشم جبائی، قول ابو علی- یعنی دلالت بر عموم- را برگزیده و می‌نویسد: «و الّذی أذهب إلیه هو الأوّل (عموم)، و الّذی یدلّ على ذلک حسن الاستثناء فی جمیع هذه الألفاظ، أ لا ترى أنّه یحسن أن یقال: «إنّ الإنسان لفی خسر إلّا زیدا و عمرا» فیستثنى کلّ واحد من النّاس من اللّفظ الأوّل» (شیخ طوسی، 1417ق، 1: 293).

2-1-2-3. دلالت بر عموم با مقدمات حکمت و قرینه خاص

برخی بر این باورند که اسم جنس مفرد محلّی به الف و لام برای عموم وضع نشده است، بلکه بر تعریف جنس و ماهیت دلالت می‌کند و برای دلالت بر استغراق و عموم، نیاز به قرینه خاص یا مقدمات حکمت دارد. برخی از اهل سنت و مشهور اصولیین امامیه به این نظریه معتقدند (ر. ک: فخر رازی، 1420ق، 8: 292 و 12: 472؛ محقق حلی، 1423ق: 127؛ علامه حلی، 1425ق، 2: 375؛ فیض کاشانی، 1380ش: 95؛ میرزای قمی، 1430ق، ‏1: 486 و 2: 16؛ نائینی، 1376ش، ‏4: 339؛ عراقی، 1411ق، ‏2: 266؛ خویی، 1419ق، ‏2: 238؛ خویی، 1417ق، 2: 304 و 397؛ مظفر، 1430ق، ‏1: 192؛ امام خمینی، 1423ق، 2: 167؛ مکارم شیرازی، 1428ق، ‏2: 84).

محقق حلّی می‌نویسد: در صورتی که الف و لام تعریف بر اسم مفرد داخل شود، مفید جنس خواهد بود نه استغراق. اگر گفته شود: در صورتی که قرینه‌ای بر عهد بودن آن نبوده و کلام از حکیم صادر شود، قرینه‌ای است که دلالت بر استغراق می‌کند، این مطلب انکار نمی‌شود (محقق حلی: 127).

در معالم الاصول چنین آمده است: غرض از نفی دلالت اسم مفرد محلّی به الف و لام بر عموم، دلالت بالوضع آن است نه مطلق دلالت آن؛ چرا که غالباً در احکام شرعی، قرینه حالیه- در صورتی که الف و لام برای عهد نباشد- دلالت بر عموم می‌کند، مانند آیه: >وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا< (ابن شهید ثانی، 1376ش: 148).

لازم به ذکر است که اگر عمومیت از مقدمات حکمت استفاده شود در این صورت از الفاظ مطلق خواهد بود نه عام (ر. ک: سبحانی، 1387: 123؛ 80؛ مکارم شیرازی، 1428، ‏2: 182).

3-1-2-3. دیدگاه تفصیلی

برخی بین موردی که تاء مربوطه (ة) بر آن وارد شده است و بین موردی که تاء بر آن وارد نشده است، تفصیل داده، و در صورت اخیر، اسم جنس مفرد محلّی به أل را مفید عموم و استغراق دانسته‌اند (ر. ک: جوینی، 1418، 1: 120؛ غزالی، 1419، 1: 216).

2-2-3. بررسی دیدگاه‌ها در مورد آیه مُخلَصین

تفاوت دیدگاه‌ها در مورد دلالت کلمه السوء و الفحشاء در آیه >کَذَالِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِین< بر عمومیت تأثیری ندارد؛ زیرا بر اساس دیدگاه اول که دلالت اسم جنس مفرد محلّی به الف و لام بر عموم بالوضع است، با توجه به اینکه در مورد واژگان «السوء» و «الفحشاء» قرینه بر عهد بودن الف و لام وجود ندارد، دلالت آن بر عمومیت سوء و فحشاء آشکار است، و بر اساس دیدگاه دوم که اسم جنس مفرد محلی به ألف و لام، برای جنس و ماهیت است، با توجه به اینکه نفی ماهیت با نفی تمام جزئیاتش محقق می‌شود، آیه مذکور به دلالت التزامی بیانگر این است که تمام افراد سوء و فحشاء از حضرت یوسف صرف شده است. علامه حلّی در ذیل آیه تطهیر در پاسخ به این اشکال که آیه تطهیر بر ازاله هر رجسی دلالت نمی‌کند؛ زیرا مفرد محلّی به الف و لام مفید عموم نیست، می‌نویسد: الف و لام برای ماهیت است و آنچه که نفی شده، ماهیت رجس می‌باشد و روشن است که نفی ماهیت وقتی صحیح است که تمام جزئیات و افراد آن نفی شود (ر.ک: علامه حلی، 1425، 3: 220 و 2: 375).

بر اساس دیدگاه سوم از آنجا که کلمه السوء و الفحشاء خالی از تاء (ة) می‌باشند، بر عموم و استغراق دلالت می‌کنند. در نتیجه آیه مورد بحث بر صرف هر گونه سوء و فحشایی دلالت می‌کند.

اشکال

مورد نزول آیه >کَذَالِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَاءَ<، پیراستگی حضرت یوسف% از زنای محصنه است، و این مطلب، قرینه‌ای بر عهد بودن الف و لام در واژگان «السوء» و «الفحشاء» است. عده‌ای از مفسران همین دیدگاه را برگزیده‌اند (ر.ک: قرطبی، 1364، 10: 170؛ لاهیجی، 1373، 2: 510؛ حقی بروسوی، بی تا، 4: 239؛ مغنیه، 1424ق، 4: 303؛ گنابادی، 1408ق، 2: 357؛ بروجردی، 1366، 5: 105؛ قرشی، 1377، 5: 108). این دسته بر این باورند که سیاق آیات قرینه‌ای است بر اینکه مراد از الف و لام در دو کلمه السوء و الفحشاء عهد بوده و بر عصمت حضرت یوسف% از زنا و مقدمات آن دلالت می‌کند. بنابراین وقتی الف و لام برای عهد باشد هیچ یک از اقوال مذکور مطرح نمی‌شود.

پاسخ

1. این اشکال، مبتنی بر این است که مورد را مخصّص بدانیم، که در نادرستی آن تردید و اختلافی وجود ندارد. بر این اساس، اینکه نزول آیه مربوط به سوء و فحشاء خاصی است، قرینه بر عهد بودن الف و لام نخواهد بود. جمع کثیری از مفسران، همین دیدگاه را در مورد آیه شریفه برگزیده‌اند (ر.ک: طوسی، بی تا، 3: 93 و 9: 585؛ طبرسی، 1382، 9: 412؛ فخر رازی، 1420ق، 3: 496 و 5: 206 و 10: 183 و 18: 440؛ ابوالفتوح رازی، 1408ق، 11: 325؛ ابن کثیر، 1419ق، 2: 300 و 3: 15 و 4: 36 و 328؛ زرکشی، 1410ق، 1: 126؛ سیوطی، 1421ق، 1: 123؛ اندلسی ابوحیان، 1420ق، 2: 54؛ کاشانی، 1336، 8: 71؛ آلوسی، 1415ق، 3: 291 و 5: 232 و 7: 294 و 8: 290؛ شوکانی، 1414ق، ج 3، ص 344 و 22؛ طباطبایی، 1417ق، 2: 42 و 4: 217 و 8: 33 و 129 و 9: 8 و 11: 54 و 12: 141؛ معرفت، 1388، 1: 274؛ جوادی آملی، 1388الف، 13: 273 و 19: 349؛ همو، 1389، 2: 356 و 7: 179).
2. بر فرض که این احتمال در آیه صحیح بوده و مراد از «السوء» و «الفحشاء» زنای محصنه یا قصد آن باشد، باز نمی‌توان حکم مذکور در آیه- یعنی پیراستگی حضرت یوسف% از سوء و فحشاء- را به زنای محصنه یا قصد آن اختصاص دهد؛ زیرا معلّل کردن صَرف سوء و فحشاء از حضرت یوسف% به مخلَص بودن او، قرینه‌ای بر منع تخصیص است؛ چرا که مفاد ظاهر آیه حصر علت صَرف سوء و فحشاء در مخلَص بودن است. با توجه به قاعده >العلّة تعمّم و تخصّص<، آیه شریفه بر پیراستگی حضرت یوسف% از هر گونه سوء و فحشایی دلالت می‌کند (ر.ک: آلوسی، 1415ق، 6: 408؛ شوکانی، 1414ق، 3: 22؛ ابن عاشور، بی تا، 12: 49؛ طباطبایی، 1417ق، 11: 130).

با توجه به مطلب یاد شده، پیراستگی از هر گونه سوء و فحشاء به حضرت یوسف% نیز اختصاص ندارد، بلکه دیگر مخلَصین- به ویژه پیامبران- را شامل می‌شود (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، 11: 130).

3-3. مخلَص بودن و عصمت در آیات دیگر

در آیات: >قَالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِین< (ص: 82- 83) و >قَالَ رَبِّ بمَا أَغْوَیْتَنىِ لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فىِ الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبَادَکَ مِنهُمُ الْمُخْلَصِین< (حجر: 39- 40) شیطان به عزّت خدا سوگند یاد مى‏کند که به طور حتم تمامى أبناى بشر را إغوا مى‏کند، آن گاه مخلَصین را استثناء کرده و اعتراف می­کند که نمی­تواند در مخلَصین نفوذ کند و آنها را به بیراهه بکشاند. با توجه به اطلاق اغواء در آیات فوق و آنچه که در مفهوم شناسی واژه اغواء گذشت، اغوا‌گری شیطان نسبت به انسان دو منطقه وسیع دارد؛ یکی در اندیشه و علم است و دیگری در انگیزه و اراده. به عبارت دیگر اغواء شیطان هم در حوزه عقل نظری صورت می‌گیرد و هم در حوزه عقل عملی. بنابراین شیطان در تجهیل علمی و تفسیق عملی انسان، از هر شبهه و شهوتی استمداد می‏کند، تا او را بر اثر ابتلا به شبهه از «جزم علمی» باز دارد و بر اثر ابتلا به شهوت عملی از «عزم عملی» منصرف کند (ر. ک: جوادی آملی، 1389ش، 3: 383).

از آنجا که در آیات مذکور شیطان به عجز خود نسبت به اغوای مخلَصین اعتراف می‌کند، روشن می‌شود که عجز او از اغوای مخلَصین هم اغواء در ساختار علم و عقل نظری را شامل می‌شود و هم اغواء در میل، اراده و عقل عملی را. بنابراین مخلَصین هم در فهمیدن و جزم علمی اشتباه نمی‏کنند و هم در اراده، تصمیم‏گیری و عزم عملی نمی‏لغزند (ر.ک: جوادی آملی، 1389ش، 20: 412)، در نتیجه پیراسته و مصون بودن مخلَصین از اغوای شیطان، بیانگر عصمت آنان از خطای علمی و خطیئه عملی است.

از مطالب پیشین روشن شد که مخلَص بودن ملازم با معصوم بودن است، یعنی هر کس که به مقام والای مخلَصین دست یابد هیچ گونه سوء و فحشائی به سراغ او نمی­آید و به ذهن و قلب او خطور نمی‌کند و در برابر اغوای شیطان و هر عامل انحراف کننده دیگری در امان است. در نتیجه با توجه به معنای مخلَصین و کاربرد­های آن در آیات فوق و کتب معتبر لغت می‌توان گفت: در ادبیات و عرف قرآن کریم، اصل اولی در واژه «مخلَص»، مساوی بودن آن با واژه «معصوم» می‌باشد، مگر در مواردی که قرینه بر خلاف آن باشد (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، 11: 162 و 4: 251؛ مطهری، 1377، 1: 292؛ جوادی آملی، 1389، 2: 356؛ مصباح یزدی، 1387: 202 و 1367: 158- 159).

4. بیان قلمرو و رسالت دلیل مخلَصین

این دلیل، عصمت همه انبیاء( را در همه زمان‌ها از حین تولد تا رحلت و در همه مکان‌ها، شامل می‌شود؛ زیرا جمله >إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِین< (یوسف: 24) جمله اسمیّه بوده و جمله اسمیّه دلالت بر ثبوت و استمرار و دوام دارد (ر.ک: زمخشری، 1407ق، 1: 177؛ فخر رازی، 1420ق، 15: 431؛ سیوطی، 1421ق، 1: 586؛ آلوسی، 1415ق، 6: 408 و 11: 252؛ ابن عاشور، بی‌تا، 1: 630؛ طباطبایی، 1417ق، 18: 377؛ جوادی آملی، 1388الف، 22: 419). بنابراین این بخش از آیه دلالت می‌کند که ویژگی مخلَص بودن در حضرت یوسف% امری ثابت و دائمی و مستمرّ است و اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد، پس محصول آن نیز (صَرف سوء و فحشاء) ثابت خواهد بود و در همه زمان‌ها از حین تولد تا رحلت و در همه مکان‌ها تحقق خواهد داشت.

همچنین با توجه به معنای اغواء که هم شامل حیطه عقل نظری می‌شود و هم شامل حیطه عقل عملی، و با توجه به معنای مخلَص که به معنای پاک بودن از هر نوع آلودگی و آمیختگی است، می‌توان گفت این دلیل تمام مراحل عصمت به غیر از عصمت در مقام وحی[3] و عصمت از منفّرات[4] بستگان را اثبات می‌کند؛ زیرا هر کدام از گناه و خطا و سهو و نسیان مصداق إغواء و آلودگی و آمیختگی می‌باشند و آنجا که حق محض است و باطل و آمیختگی وجود ندارد، مجالی برای وسوسه و تشکیک وجود ندارد.

5. پاسخ اشکالات

1-5. دفعی بودن اخلاص مخلَصین در لغت

ممکن است گفته شود: آنچه از تصریح برخی از لغویون همچون راغب اصفهانی و ظاهر لغویون دیگر درباره مفهوم ماده «خلص» به دست می‌آید، این است که اخلاص مخلَصین از آلودگی‌ها و آمیختگی‌ها دفعی است نه رفعی (ر.ک: راغب اصفهانی، 1412ق: 292). این با نظر امامیه مبنی بر عصمت انبیاء( از زمان تولد منافات دارد.

پاسخ

 جمله >إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِین< (یوسف: 24) جمله اسمیّه بوده و جمله اسمیّه دلالت بر ثبوت و استمرار و دوام دارد. بنابراین این بخش از آیه دلالت می‌کند که ویژگی مخلَص بودن در حضرت یوسف% امری ثابت و دائمی و مستمرّ است و اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد پس محصول آن نیز (صَرف سوء و فحشاء) ثابت خواهد بود و در همه زمان‌ها از حین تولد تا رحلت و در همه مکان‌ها تحقق خواهد داشت (ر. ک: آلوسی، 1415ق، 6: 408). در نتیجه منافاتی با اعتقاد امامیه درباره عصمت انبیاء( نخواهد داشت.

2-5. عدم دلالت آیه مخلَصین بر عصمت از گناهان برخاسته از تمنیات نفس

 بسیاری از گناهان برخاسته از تمنیات نفس هستند، نه إغوای شیطان، و آیه >وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسىِ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوء< (یوسف: 53)، شاهدی است بر این مدعا که برخی از گناهان برخاسته از عمل نفس هستند. بنابراین آیات >قَالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ*إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِین< (ص: 83- 82) فقط گناهانی را از مخلَصین نفی می­کند که توسط شیطان مورد إغوا قرار گرفته­اند (میرباقری و نائینی، 1395: 86).

پاسخ

در اینکه آیا نفس أمّاره انسانی، خود عاملی مستقل از وسوسه‌های شیطانی در ایجاد انحراف برای انسان است یا اینکه از عمّال ابلیس است، دو دیدگاه مطرح است:

الف) برخی معتقدند نفس أمّاره مستقل از وسوسه‌های شیطان نبوده و از عمّال او محسوب می‌شود؛ یعنی وسوسه‏کننده و آمر اول، شیطان است، و نفسِ فریب خورده تبهکار، عاملِ مباشِر و قریب و مجری طرح و دستور اوست (جوادی آملی، 1388الف، 8: 517؛ همو، 1388ب: 207)؛ زیرا آنچه از آیات قرآن کریم بر می‌آید این است که شیطان برای اضلال و اغوای انسان‌ها از روش دعوت و وسوسه استفاده می‌کند. چنانکه قرآن کریم از قول او می‌فرماید: >وَ ما کانَ لِیَ عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لی< (ابراهیم: 22). وسوسه و دعوت امری است درونی و مربوط به نفس و روح آدمی، لذا ابزار این کار نیز می‌بایست متناسب با آن و درونی باشد. از آنجا که سقف تجرّد شیطان، از مرحله وهم و خیال گذر نکرده و فعالیت‌های او از این افق تجاوز نمی‌کند و به مرحله تجرّد عقلی راهی ندارد، منطقه نفوذ و ابزار کار او نیز وهم و خیال خواهد بود. هر یک از قوای وهم و خیال مرتبه‌ای از مراتب نفس می‌باشند. اگر نفس تهذیب نشود و این قوا تحت سلطه قوه عاقله نباشند، نفس تحت فرمان آنها، أمّاره به سوء خواهد بود. بنابراین شیطان بدون واسطه نمی‌تواند انسان را گمراه کند و می‌توان گفت عامل قریب نفوذ شیطان در اندیشه آدمی، نفس امّاره اوست (جوادی آملی، 1388الف، 3: 393). بنابراین هر چند در برخی از آیات وسوسه و امر، هم به شیطان و هم به نفس منسوب است؛ لیکن وسوسه‌کننده و آمر اوّلی و عامل اصلی و بعید، شیطان است و عاملِ مباشر و مجری فرمان، نفس فریب خورده است؛ نفسی که شهوت و غضب را به خدمت گرفته، به استخدام شیطان درمی‌آید و وسوسه و دستورهای او را در محدوده روح و جان آدمی اجرا می‌کند. بر این اساس، مفاد آیه شریفه >وما اُبَرِّءُ نَفسِی إنَّ النَّفسَ لأمّارَةٌ بِالسّوءِ إلاّ ما رَحِمَ رَبّی< (یوسف: 53) با آنچه در آیه >وَ لَا تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ إِنَّمَا یَأْمُرُکُم بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشَاءِ< (بقره: 168- 169) از آن‏رو که در طول یکدیگر است، در تعارض و تنافی نیست (ر.ک: جوادی آملی، 1388الف، 8: 525).

ب) برخی بر این باورند که نفس أمّاره خود در عرض شیطان می‌تواند عامل انحراف انسان باشد. هر چند گاهی اوقات نیز در تصرف شیطان عمل می‌کند. این دیدگاه از ظاهر برخی از آیات قرآن کریم همچون: >وما اُبَرِّءُ نَفسِی إنَّ النَّفسَ لأمّارَةٌ بِالسّوءِ إلاّ ما رَحِمَ رَبّی< (یوسف: 53) و >ولَقَد خَلَقنَا الإنسانَ ونَعلَمُ ما تُوَسوِسُ بِهِ نَفسُهُ< (ق: 16)، قابل استفاده است (ر.ک: میرباقری و نائینی، 1395: 86).

هر کدام از این دو دیدگاه قبول شود، تفاوتی در نتیجه استدلال ما پیش نخواهد آمد؛ زیرا ظهور آیه >قَالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ*إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِین< (ص: 82- 83) در این است که آن چیزی که از مخلصین نفی شده است، حقیقت اغواء می‌باشد، لذا فرقی نمی‌کند که این اغواء از سوی چه عاملی باشد. مضافا اینکه عبارت >إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِین< در این آیات نیز همچون آیه 24 سوره یوسف در مقام تعلیل می‌باشد و مطابق قاعده >العلّة تعمّم و تخصّص»، آیات مذکور هرگونه اغواء را از سوی هر نوع عاملی، از مخلَصین نفی می‌کنند خواه عامل آن اغواء و انحراف، بیرونی باشد و خواه درونی، و خواه آن اغواء و انحراف علمی باشد یا عملی، چه قائل باشیم که شیطان و نفس أماره هر کدام مستقل بوده و در عرض هم هستند و چه قائل باشیم که نفس اماره ابزار شیطان بوده و در طول آن قرار دارد.

این اطلاق در آیه >کَذَالِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِین< (یوسف: 24) روشن تر است و بیان می‌دارد که خدای سبحان به صورت مطلق سوء و فحشاء را از حضرت یوسف% و هر مخلَص دیگری برگردانده است؛ خواه سوء و فحشایی باشد که نتیجه وسوسه شیطان است: >وَ لَا تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ إِنَّمَا یَأْمُرُکُم بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشَاءِ< (بقره: 168- 169)، یا سوء و فحشایی که نتیجه نفس أمّاره است: >وما اُبَرِّءُ نَفسِی إنَّ النَّفسَ لأمّارَةٌ بِالسّوءِ إلاّ ما رَحِمَ رَبّی< (یوسف: 53)، یا سوء و فحشایی که نتیجه همکاری آن دو است؛ زیرا ملاک و علت پیراستگی از سوء و فحشاء، مخلَص بودنِ مخلَصین است.

3-5. عدم دلالت آیه مخلَصین بر عصمت از خطا

آیه مخلَصین، تنها بر عصمت پیامبران از گناه دلالت می‌کند، و عصمت از خطا را شامل نمی‌شود؛ زیرا منشأ خطای بشر شیطان نیست (میرباقری و نائینی، 1395: 86)

پاسخ

اولاً هر چند هنگامی که از وسوسه و تاثیر شیطان سخن به میان می­آید، معمولاً در نگاه ابتدایی سوق دادن انسان به سوی گناهان و شهوات به ذهن می­رسد، اما باید توجه داشت این فهم ابتدایی فقط یکی از تاثیرات شیطان است و شیطان از راه‌های دیگر بر انسان تاثیر می‌گذارد که مداخله نمودن در صور علمی حاصل از جهان به وسیله قوه وهم یکی دیگر از آنهاست (صدرالمتألهین، 1366، 5: 231)؛ زیرا عقل به خودی خود خطا نمی­کند و عامل به خطا افتادن عقل دخالت نابجای وهم است، و عقل بنفسه تا مادامی که وهم مزاحم آن نشود از خطا و اشتباه مصون است (همان، 1354: 150). آیه مورد بحث نیز از این جهت مطلق است؛ یعنی آنچه که شیطان سوگند یاد کرده انجام دهد مطلق إغواء است. بنابراین اغوا‌گری شیطان نسبت به انسان دو منطقه وسیع دارد؛ یکی در اندیشه و علم است و دیگری در انگیزه و اراده. به عبارت دیگر اغوای شیطان هم در حوزه عقل نظری صورت می‌گیرد و هم در حوزه عقل عملی.

 بنابراین شیطان، تنها با شیوه‌های عملی و واداشتن انسان به گناه، او را نمی‏فریبد، بلکه از زمینه­های علمی نیز بهره می‏گیرد. از آنجا که قوه واهمه تحت تاثیر شیطان است، به اقتضای طبعش از چهارچوب محسوسات فراتر رفته و حکم محسوسات را به غیر محسوسات تعمیم می­دهد؛ یا با انکار اموری که حس بدان­ها راه نمی­برد یا با ایجاد شک در احکام عقل یا با ایجاد ترس­های واهی و تالیف قیاس­های مغالطی ذهن را به خطا می­افکند (ر. ک: جوادی آملی، 1381: 197).

ظاهر برخی از آیات قرآن کریم نظیر آیات >یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ مَا یَعِدُهُمُ الشَّیْطَنُ إِلَّا غُرُورًا< (نساء: 120) و >فَزَیَّنَ لهُمُ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُم< (نحل: 63) بیانگر این است که میدان عمل و تاخت و تاز شیطان همانا ادراک انسانی، و ابزار کار او عواطف و احساسات بشری است، و همچنین از ظاهر برخی آیات دیگر نظیر: >الْوَسْوَاسِ الخَنَّاسِ* الَّذِى یُوَسْوِسُ فىِ صُدُورِ النَّاس< (ناس: 4- 5) به دست می‌آید که اوهام کاذب و افکار باطل را شیطان در نفس انسان القا می‌کند (ر. ک: طباطبایی، 1417ق، 8: 40).

ثانیاً بر فرض هم بپذیریم که منشأ خطای بشر شیطان نیست، همان طور که در پاسخ به اشکال دوم بیان شد، آیه >قَالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ*إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِین< (ص: 82- 83) ظهور در این دارد که آن چیزی که از مخلَصین نفی شده است، حقیقت اغواء به صورت مطلق می‌باشد، بنابراین فرقی نمی‌کند که آن اغواء از نوع علمی باشد و یا عملی، و منشأ آن شیطان باشد یا غیر شیطان. مضافا اینکه عبارت >إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِین< در این آیات نیز همچون آیه 24 سوره یوسف در مقام تعلیل می‌باشد و مطابق قاعده >العلّة تعمّم و تخصّص<، آیات مذکور هرگونه اغواء را از سوی هر نوع عاملی، از مخلَصین نفی می‌کنند؛ خواه عامل آن اغواء و انحراف، بیرونی باشد و خواه درونی، و خواه آن اغواء و انحراف علمی باشد یا عملی، چه قائل باشیم که شیطان و نفس أماره هر کدام مستقل بوده و در عرض هم هستند و چه قائل باشیم که نفس اماره ابزار شیطان بوده و در طول آن قرار دارد.

4-5. کاذب بودن وعده إغواء از سوی شیطان

 آنچه در قرآن [درباره اغوای بشر غیر از مخلصین] آمده وعده­ی شیطان است، و دلیلی ندارد که آن را صادق پنداشته، اساس استدلال قرار دهیم. دور از ذهن نیست که کلام شیطان وعده­ای کاذب باشد (آمدی، 1423ق، 4: 212؛ میرباقری و نائینی، 1395: 86).

پاسخ

اولاً قرآن کریم، کتابی است که از جانب خدای حکیمِ نازل شده و به عزّت (نفوذناپذیری) ستوده شده است به طوری که باطل را از هیچ جهتی بدان راه نیست >وَ إِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ لَّا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینِ یَدَیْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِید< (فصلت: 41- 42) (ر.ک: جوادی آملی، 1388الف، 1: 45). بنابراین این کتاب شریف مجموعه قصص و اقوال نیست که فقط آرایی را نقل کند و بدون اثبات یا ابطال، از آن بگذرد. بلکه هر مسئله‏ای را که قرآن از جن، انس، ملک، مؤمن و کافر بازگو کند، اگر حق باشد، درستی آن را گواهی می‏کند و چنانچه باطل باشد، نادرستی آن را بیان می‏دارد؛ چنانکه پس از نقل سخن رباخواران که بیع را فرع و ربا را اصل قرار می‏دهند [>قالوا إنَّمَا البَیعُ مِثلُ الرِّبا< (بقره: 275)]، بدون اعتناء به گفته آنان، اعلام می‏دارد خدای سبحان که زمامدار امور تکوین و تشریع است، بیع را حلال و ربا را حرام کرده است: >وأحَلَّ اللهُ البَیعَ وحَرَّمَ الرِّبا< (همان)، لذا ردّ نکردن کلام شیطان در این آیه نشان صحت و عملی شدن آن است (ر.ک: جوادی آملی، 1388الف، 20: 504 و 12: 529).

ثانیاً خداوند متعال در آیات متعددی از قرآن کریم نظیر: >و لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبین< (بقره: ۱۶۷) شیطان را دشمن آشکار انسان معرفی کرده و عملی شدن بخشی از تهدیدهای شیطان را پذیرفته است؛ مانند اضلال: >کُتِبَ عَلَیهِ أنهُ مَن تَوَلاّهُ فَأنهُ یُضِلُّهُ ویَهدیهِ إلی عَذابِ السَّعیر< (حجّ: 4) و امر به منکر: >الشَّیطانُ یَعِدُکُمُ الفَقرَ ویَأمُرُکُم بِالفَحشاء< (بقره: 268) و تزیین رفتارهای نادرست و مواهب طبیعی برای آدم: >زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیطانُ أعمالَهُم< (انفال: 48)؛ >زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیطانُ ما کانوا یَعمَلون< (أنعام: 43)؛ >لأزَیِّنَنَّ لَهُم فِی الأرض< (حجر: 39)؛ >زُیِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ والبَنین< (آل عمران: 14) (ر.ک: جوادی آملی، 1388الف، 20: 502) و بلاخره در آیه >وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاَّ فَریقاً مِنَ الْمُؤْمِنینَ< (سبأ: 20) از اینکه شیطان گمان خود نظیر: >لَأُغْوِیَنَّهُمْ<‏ و >لَأُضِلَّنَّهُمْ‏< را درباره پیروانش صادق می‌یابد، خبر می‌دهد (ر.ک: طباطبایى، ‏1417ق، ‏16: 366).

5-5. داخل بودن غیرمعصومین در دایره مخلَصین

 کاربرد مخلَصین در آیات و روایات، به معصومین اختصاص ندارد. آیات و روایات ذیل، گواه این مدعاست:

1-5-5. در آیات >إِنَّکُم لَذَائقُواْ الْعَذَابِ الْأَلِیمِ* وَ مَا تُجزَوْنَ إِلَّا مَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ*إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِین< (صافات: 38- 40)، تنها مخَلصین مصون از چشیدن عذاب معرفی می­شوند؛ اما می­دانیم که بسیاری از غیر معصومان نیز، که اکثریت رستگاران را شامل می­شود، از چشیدن عذاب مصون‌اند (میرباقری و نائینی، 1395: 87).

2-5-5. در آیات >وَ لَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَکْثرَ الْأَوَّلِینَ*وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا فِیهِم مُّنذِرِینَ* فَانظُرْ کَیْفَ کاَنَ عَاقِبَةُ الْمُنذَرِینَ* إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِین< (صافات: 71- 74) خداوند متعال مشرکینِ عصر رسول خدا ^{صلّی الله علیه وآله} را به امت­های هلاک شده قبل که به سوی آن امت­ها رسولانی فرستاده شد و آنها رسولان خود را تکذیب کرده و در اثر تکذیب هلاک شدند، تشبیه کرده است. در این آیات از گروه هلاک شدگان، مخلَصین از امت استثناء شده و از نجات یافتگان معرفی گردیده­اند و روشن است که در میان نجات یافتگان، عده­ای از امت­های رسولان که ایمان آورده بودند، قرار داشتند که معصوم نبودند (فاریاب، 1390: 80).

3-5-5. خداوند متعال در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: >فَکَذَّبُوهُ فَإِنَّهُم لَمُحْضَرُونَ* إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِین< (صافات: 127- 128). این آیه نیز سرگذشت قوم حضرت الیاس% را بیان می‌کند که به تکذیب پیامبر خود پرداختند و در میان آنها مومنان اندکی بودند که «مخلَصین» نام گرفتند، و روشن است که آنها غیر از گروه پیامبران‌اند (ر.ک: فاریاب، 1390: 80).

4-5-5. در برخی از روایات نیز از غیر معصومین به مخلَصین تعبیر شده است؛ نظیر روایتی از امام رضا% که در پاسخ به سوال از وجه تسمیه حواریون می‌فرماید: «....وَ أَمَّا عِنْدَنَا فَسُمِّیَ الْحَوَارِیُّونَ الْحَوَارِیِّینَ لِأَنَّهُمْ کَانُوا مُخْلَصِینَ‏ فِی أَنْفُسِهِمْ وَ مُخْلِصِینَ‏ لِغَیْرِهِمْ مِنْ أَوْسَاخِ الذُّنُوبِ بِالْوَعْظِ وَ التَّذْکِیرِ...» (ابن بابویه، 1378ق، 2: 79) که در این روایت حواریون که معصوم نبوده‌اند از زمره مخلَصین معرفی شده‌اند. همچنین در روایت «عَظِّمُوا أَصْحَابَکُمْ وَ وَقِّرُوهُمْ، وَ لَا یَتَجَهَّمُ‏ بَعْضُکُمْ بَعْضاً وَ لَا تَضَارُّوا وَ لَا تَحَاسَدُوا، وَ إِیَّاکُمْ وَ الْبُخْلَ، کُونُوا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ» (کلینی، 1429ق، 3: 445) که امام صادق% از پدر بزرگوارش نقل می‌کند، به مردم عادی توصیه شده است که از بندگان مخلَص خدای سبحان باشند. حال اگر مقام مخلَصین مربوط به معصومین می‌بود چنین توصیه‌ای نمی‌شد.

پاسخ

1. بر فرض که در این آیات مُحرز باشد که مخلَصین شامل غیر معصومین نیز می‌شود، می‌گوییم این شمول به کمک قرینه است. یعنی سیاق آیات قرینه‌ای است بر اینکه مراد از مخلَصین، مخلَصین از عذاب است که غیر معصومین را نیز شامل می‌شود. این مطلب به هیچ وجه نمی‌تواند نقضی بر استدلال فوق باشد؛ زیرا آنچه که آیه >کَذَالِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِین< (یوسف: 24) و آیه >قَالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ* إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِین< (ص: 83-82) به اطلاق و عمومیتشان بر آن دلالت می‎کنند، این است که اصل اولی در واژه «مخلَص» مساوی بودن آن با واژه «معصوم» می‎باشد مگر در مواردی که قرینه بر خلاف آن باشد، و این مورد از مواردی است که به دلیل وجود قرینه، اصل اولی در واژه مخلَصین در اینجا جاری نمی‎شود.
2. در روایاتی که ادعا شده است کلمه مخلصین بر غیر أنبیاء و اهل بیت (علیهم السلام) اطلاق شده است قرائتِ به فتح «لام» در واژه مخلصین در این روایات و روایات مشابه، مسلّم و بدون اختلاف نیست؛ زیرا کلمه مخلصین در هر کدام از این روایات در منابع دیگر با کسر لام آمده است (ر.ک: ابن بابویه، 1385، 1: 80؛ حرعاملی، 1409ق، 16: 132). بنابراین تنها روایت یا روایاتی می‌توانند به عنوان مورد نقض برای استدلال مورد بحث مطرح شوند که اولاً سندشان صحیح باشد و ثانیاً در آنها کلمه مخلَصین-به فتح لام- بر غیر انبیاء و اهل بیت( اطلاق شده باشد و ثالثاً قرائت لام در آن به فتح، مسلّم و بدون اختلاف باشد و رابعاً کلمه مخلَصین به طور مطلق بوده و قرینه‌ای بر تقیید وجود نداشته باشد، و حال آنکه روایتی که چنین شرایطی در آن جمع باشد، موجود نیست.
3. نتیجه گیری

آیات مخلَصین در قرآن کریم عصمت همه انبیاء( در تمام مراحل عصمت- به غیر از عصمت در مقام وحی و عصمت از منفّرات بستگان- را اثبات می‌کند؛ زیرا با توجه به معنای إغواء و مخلَص و کاربرد اطلاقی آن دو در آیات مورد بحث، مخلَصین کسانی هستند که خداوند متعال آنها را از هر گونه ناخالصی و انحراف و بدی پاک گردانده است؛ به طوری که هیچ عامل إغواء کننده‌ای توان نفوذ و گمراهی آنان را ندارد.

این ویژگی در تمامی انبیاء( وجود دارد و اختصاص به گروه خاصی از آنان ندارد؛ چرا که قرآن کریم آن را هم در مورد انبیاء اولی‌العزم به کار برده است و هم در مورد انبیاء غیر اولی العزم. و با توجه به قاعده الغاء خصوصیت و تنقیح مناط، ویژگی مزبور، عموم پیامبران را شامل می‌شود.

فهرست منابع

* قرآن کریم.

1. ابن اثیر، محمد بن مبارک، 1367ش، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، قم، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.
2. ابن بابویه، محمد بن على، 1378ق، عیون أخبار الرضا%، تحقیق مهدی لاجوردی، تهران، نشر جهان.
3. ابن عاشور، محمد بن طاهر، بی تا، التحریر و التنویر، بی‌نا.
4. ابن عجیبه، احمد بن محمد، 1419ق، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، تحقیق احمد عبدالله قرشی رسلان، قاهره، دکتر حسن عباس زکی.
5. ابن فارس، احمد، 1404ق، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
6. ابن منظور، محمد بن مکرم، 1414ق، لسان العرب، بیروت، دار صادر.
7. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، 1408ق، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، تحقیق دکتر محمد جعفر یاحقی و دکتر محمد مهدی ناصح، مشهد، بنیاد پژوهش­های اسلامی آستان قدس رضوی.
8. اصفهانی، سیده نصرت امین، 1361ش، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، تهران، نهضت زنان مسلمان.
9. آلوسی، سیدمحمود، 1415ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق علی عبدالباری عطیة، بیروت، دار الکتب العلمیة.
10. امام خمینی، روح الله، 1423ق، تهذیب الأصول، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی).
11. آمدی، سیف الدین، 1423ق، أبکار الأفکار فی أصول الدین، تحقیق احمد محمد مهدی، قاهره، دار الکتب.
12. اندلسی ابوحیان، محمدبن یوسف، 1420ق، البحر المحیط فى التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت، دار الفکر.
13. ایجی، میر سید شریف، 1325ق، شرح المواقف، قم، الشریف الرضی.
14. بغدادی، عبدالقاهر، 2003م، أصول الإیمان، تحقیق ابراهیم محمد رمضان‏، بیروت، دار و مکتبة الهلال.
15. بغوی، حسین بن مسعود، 1420ق، معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، تحقیق عبدالرزاق المهدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
16. تفتازانی، سعدالدین، 1409ق، شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی.
17. جوادی آملی، 1384ش، وحی و نبوت در قرآن، تحقیق علی زمانی قمشه ای، قم، اسراء.
18. جوادی آملی، 1387ش، سیره پیامبراکرم در قرآن، تحقیق حسن واعظی محمدی، قم، اسراء.
19. جوادی آملی، 1388ب، قرآن در قرآن، تحقیق محمد محرابی، قم، اسراء.
20. جوادی آملی، 1389ش، سیره پیامبران در قرآن، تحقیق علی اسلامی، قم، اسراء.
21. جوادی آملی، عبدالله، 1381ش، صورت و سیرت انسان در قرآن، قم، اسراء.
22. جوادی عاملی، 1388الف، تسنیم، قم، اسراء.
23. جوینی، ابوالمعالی، 1418ق، البرهان فی اصول الفقه، بیروت، دار الکتب العلمیة.
24. حسینی همدانی، سید محمد حسین، 1404ق، انوار درخشان، تحقیق محمدباقر بهبودی، تهران، کتابفروشی لطفی.
25. حقی بروسوی، اسماعیل، بی تا، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر.
26. خوئی، ابوالقاسم، 1417ق، الهدایة فی الأصول، قم، موسسه صاحب الامر..
27. خوئی، ابوالقاسم، 1419ق، دراسات فی علم الأصول، قم، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی.
28. دخیل، علی بن محمد علی، 1422ق، الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار التعارف للمطبوعات.
29. رازی، فخرالدین، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
30. رازی، فخرالدین، 1409ق، عصمة الانبیاء، بیروت، دار الکتب العلمیة.
31. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412ق، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت، دار القلم.
32. ربانی گلپایگانی، علی، 1397، درس کلام اسلامی، سایت مدرسه فقاهت، تاریخ 22/10/97.
33. رضایی اصفهانی، محمدعلی، 1387ش، منطق تفسیر قرآن (1)، قم، جامعة المصطفی العالمیة.
34. زرکشی، محمد بن بهادر، 1410ق، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار المعرفة.
35. زمخشری، محمود بن عمر، 1979م، اساس البلاغة، بیروت، دار صادر.
36. زمخشری، محمود، 1407ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی.
37. سبحانی، جعفر، 1387ش، الموجز فی أصول الفقه، قم، موسسه امام صادق%.
38. سبحانی، جعفر، 1424ق، إرشاد العقول الى مباحث الأصول‏، قم، موسسه امام صادق%.
39. سبحانی، جعفر، 1425 ق، الفکرالخالد فی بیان العقائد، قم، موسسه امام صادق%.
40. سبحانی، جعفر، بی تا، عصمة الانبیاء، قم، موسسه امام صادق%.
41. سبحانی، جعفرف 1412ق، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة.
42. سید مرتضی، علی بن حسین، 1411ق، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی‏.
43. سید مرتضی، علی بن حسین، 1998م، أمالی المرتضی، قاهره، دارالفکر العربی.
44. سیدمرتضی، علی بن حسین، 1250ق، تنزیه الانبیاء، قم، الشریف الرضی.
45. سیوطی، عبدالحمن بن ابی بکر، 1421ق، الإتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی.
46. شریف لاهیجی، محمد بن علی، 1373ش، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میر جلال الدین حسینی ارموی، تهران، دفتر نشر داد.
47. شهید ثانی، زین االدین بن علی، 1416ق، تمهید القواعد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
48. شوکانی، محمد بن علی، 1414ق، فتح القدیر، دمشق و بیروت، دار ابن کثیر و دار الکلم الطیب.
49. شیبانی، محمد بن حسن، 1413ق، نهج البیان عن کشف معانی القرآن، تحقیق حسین درگاهی، تهران، بنیاد دائرة المعارف اسلامی.
50. شیخ طوسی، 1406ق، الاقتصاد فیما یعلق بالاعتقاد، بیروت، دار الأضواء.
51. شیخ طوسی، بی تا، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
52. صادقی تهرانی، محمد، 1419ق، البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم، مؤلف.
53. صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم، 1354ش، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
54. صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، 1366ش، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، قم، بیدار.
55. طباطبایی، سید محمد حسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم.
56. طبرسی، فضل بن حسن، 1372ش، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو.
57. طوسی، خواجه نصیرالدین، 1407ق، تجرید الاعتقاد، تحقیق حسینی جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
58. طوسی، محمد بن حسن، 1417ق، العدة فی اصول الفقه، قم، محمد تقی علاقبندیان.
59. طیب، عبدالحسین، 1378ش، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام.
60. عراقی، ضیاءالدین، 1411ق، منهاج الأصول، بیروت، دارالبلاغه.
61. علامه حلی، حسن بن یوسف، 1425ق، نهایة الوصول الى علم الأصول، قم، موسسه امام صادق%.
62. غزالی، ابو حامد، 1419ق، المنخول، دمشق، دارالفکر.
63. فاضل مقداد، 1422ق، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
64. فراهیدی، خلیل بن احمد، 1409ق، کتاب العین، قم، هجرت.
65. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، 1380ش، نقد الأصول الفقهیة، مشهد، دانشگاه فردوسی مشهد.
66. فیومی، احمد بن محمد، 1414ق، المصباح المنیر فى غریب الشرح الکبیر للرافعى‏، قم، دار الهجرة.
67. قرطبی، محمد بن احمد، 1364ش، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو.
68. قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، 1368ش، تفسیر کنزالدقائق و بحر الغرائب، تحقیق حسین درگاهی، تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.
69. کاشانی، ملا فتح الله، 1336ش، تفسیر منهج الصادقین فی إلزام المخالفین، تهران، کتابفروشی محمدحسن علمی.
70. کلینی، محمد بن یعقوب، 1429ق، الکافی، تحقیق دار الحدیث، قم، دار الحدیث.
71. محقق حلی، جعفر بن حسن، 1423ق، معارج الاصول، لندن، موسسه امام علی%.
72. مصباح یزدی، محمد تقی، 1367ش، راه و راهنما شناسی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی).
73. مصباح یزدی، محمد تقی، 1387ش، آموزش عقائد، شرکت چاپ و نشر بین الملل.
74. مصطفوی، حسن، 1360ش، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
75. مطهری، مرتضی، 1377ش، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
76. مظفر، محمد رضا، 1430ق، أصول الفقه، قم، موسسة النشر الاسلامی.
77. معرفت، محمد هادی، 1388ش، التمهید فی علوم القرآن، قم، موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید.
78. مغنیه، محمد جواد، 1424ق، تفسیر الکاشف، تهران، دار الکتب الاسلامیة.
79. مکارم شیرازی، ناصر، 1374ش، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة.
80. مکارم شیرازی، ناصر، 1428ق، انوار الأصول، مدرسة الامام علی بن ابی طالب%.
81. میرباقری، محمد علی و نائینی، میرهادی، 1395ش، مردانی شبیه ما، بی‌نا.
82. میرزای قمی، ابوالقاسم محمد بن حسن، 1430 ق، القوانین المحکمة فی الأصول، قم، احیاء الکتب الاسلامیة.
83. میلانی، سید علی، 1414ق، نفحات الأزهار فى خلاصة عبقات الأنوار، قم، مهر.
84. نائینی، محمد حسین، 1376ش، فوائد الاصول، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

[1]. دانش پژوه سطح چهار، مؤسسه آموزش عالی امام صادق%.

[2]. دانش آموخته سطح چهار مؤسسه آموزش عالی امام صادق%، مدرس حوزه علمیه قم.

[3] . باید توجه داشت که استفاده از آیه و روایت برای اثبات عصمت در مقام وحی، مستلزم دور یا تسلسل محال است. از این رو طریق اثبات عصمت در مرتبه وحی منحصر در ادله عقلی است و هیچ آیه و روایتی لسان اثباتی نسبت به عصمت در مقام وحی ندارد مگر اینکه در آن آیه و یا روایت، دلیل عقلی مطرح شده باشد. البته باید متذکر شد که شأن تأییدی و تاکیدی آیات ناظر بر عصمت انبیاء در مقام وحی مانند آیات 26-28 سوره جنّ بدون خدشه است.

[4] . واژه منفر در لغت عبارت است از هر چیزی که سبب دوری چیزی از چیزی و علت بی اعتنایی به آن چیز باشد (ر.ک: ابن فارس، 1404ق، 5: 459؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 817). این مفهوم لغوی شامل گناه و غیر گناه می‌باشد، لکن در اصطلاح کلامی، مرتبه عصمت از منفّرات، قسیم مرتبه عصمت از گناهان است (ر.ک: سبحانی، 1412ق، 3: 209). در نتیجه مقصود از منفّرات اموری است که گناه نبوده لیکن سبب بی اعتباری انبیاء و دور شدن مردم از اطراف آنها می‌گردد، مثل عهر امّهات، بیماری جذام و ... (ر.ک: همان). بنابراین از آنجا که واژه کلیدی و حدّ وسط در دلیل مخلَصین، مخلَص بودن انبیاء است و مخلَص بودن صفت و ویژگی مربوط به خود انبیاء است، از این رو این دلیل عصمت از منفّرات بستگان را اثبات نمی‌کند.