نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسندگان
1 استاد حوزه علمیه
2 دانش پژوه سطح 4 موسسه آموزش عالی امام صادق(ع)
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
The discussion, Imam's knowledge of his death, is one of the issues of the Imam's realm of knowledge. This issue can be investigated in both rational and transmissive ways. It comes from the general and specific narrations about the scope of the Imam's knowledge that the Imams of the Prophet (pbuh) were aware of their time and how they were died. This raises the question why they did not protect their lives which is rationally and legally obligatory. Is this not incompatible with the infallibility of the Imam? The present article examines this issue and, after quoting narrations related to the Imam's knowledge of the time of his death, presents the answers which Shiite scholars have provided, some of which have been quoted in some traditions.
کلیدواژهها [English]
علم امام به شهادت و شبهه ناسازگاری آن با عصمت
علی ربانی گلپایگانی[1]
محسن رحمانیزاده[2]
چکیده
بحث درباره علم امام به زمان و چگونگی ارتحال یا شهادت خود، از فروع مسئله گستره علم امام است. این مسئله را میتوان از منظر عقلی و نقلی بررسی کرد. از مجموع روایات عام و خاص درباره گستره علم امام به دست میآید که امامان اهل بیت: به زمان و چگونگی ارتحال یا شهادت خود آگاه بودند. در اینجا این پرسش یا اشکال مطرح میشود که چرا آنان تن به شهادت داده و به حفظ جان خود که عقلاً و شرعاً واجب است، اقدام نکردهاند؟ آیا این مطلب با عصمت امام ناسازگار نیست؟ مقاله حاضر به بررسی این مسئله پرداخته و پس از نقل و بررسی روایات مربوط به علم امام به زمان ارتحال یا شهادت خود، پاسخهایی را که عالمان شیعه به پرسش یا اشکال مزبور دادهاند و برخی از آنها در بعضی از روایات نیز بیان شده است، گزارش و تحقیق کرده است.
واژههای کلیدی: علم امام، شهادت امام، عصمت امام، تهلُکه، القای خود به هلاکت.
مقدمه
یکی از مباحث مهم درباره علم امام، گستره علم امام است و از فروع آن، این است که آیا امام از زمان شهادت خود و چگونگی آن نیز آگاه است یا نه؟ در فرض اول، این پرسش مطرح میشود که چرا امام که از شهادت خود به دست فردی گمراه و ستمکار آگاه بوده، از آن اجتناب نکرده است؟ مگر نه این است که قرآن کریم از اقدام به تهلکه نهی کرده است: >وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ<: خود را به دست خود، به هلاکت نیفکنید! (بقره: 195)؟ با توجه به اینکه اینکار قبح عقلی و شرعی دارد، چگونه امام مرتکب آن شده است؟ آیا اینکار با عصمت امام از هر گونه عمل ناروایی، سازگار است؟
این مسأله پیشینه بلندی دارد و به عصر امامان: باز میگردد. چنانکه در عصر غیبت نیز مورد بحث و گفتوگو قرار داشته و عالمان برجستهای چون شیخ مفید (م413ق)، سید مرتضی (م436ق)، شیخ طوسی (م460ق) و... به بررسی این مسأله پرداخته و شبهه مزبور را پاسخ دادهاند. در این نوشتار، با بهرهگیری از روش توصیفی- تحلیلی، نخست مسأله علم امام به زمان شهادت خود، تبیین خواهد شد، آنگاه دیدگاههایی که از سوی عالمان شیعه، در پاسخ به اشکال یا پرسش مزبور بیان شده است، نقل و بررسی خواهد شد.
ادلهای که برای اثبات علم امام به زمان شهادت خود به آنها استدلال شده یا میتوان استدلال کرد، دو دستهاند: ادله عام و ادله خاص. ادله عام ادلهای هستند که بیانگر علم امام به همه وقایع و حوادث میباشند، در نتیجه علم امام به زمان و چگونگی شهادت او را نیز شامل میشوند. ادله خاص، ادلهای هستند که به علم امام در خصوص زمان و چگونگی شهادتشان اختصاص دارند. از آنجا که بحث گسترده درباره این ادله در گنجایش این مقاله نیست، تنها به نقل و بررسی ادله خاص میپردازیم.[3] ادله خاص، روایاتیاند که در منابع روایی شیعه از امامان اهل بیت: گزارش شده است. این ادله خود بر دو قسماند: گاهی خبر از علم همه امامان به شهادتشان میدهند و گاه خبر از علم امام خاص میدهند.
ادله خاص بر علم امامان:[4]
روایت اوّل: محمد بن حسن صفّار نویسنده بصائر الدرجات، از احمد بن محمد و او از ابراهیم بن ابیمحمود روایت کرده که وی از امام رضا7 پرسید: آیا امام میداند چه زمانی از دنیا میرود؟ امام7 فرمود: آری. راوی پرسید: آیا امام کاظم7 میدانست که یحیی بن خالد برای او خرما و ریحان مسموم فرستاده است و آن را خورد؟ امام7 فرمود: آری. راوی گفت: در این صورت امام7 [قاتل را] در شهادت خود کمک کرده است. امام7 فرمود: خیر، قبل از شهادتش از آن آگاه بود تا در آنچه به آن نیاز دارد (تعیین جانشین در امر امامت و مانند آن) اقدام کند، ولی وقت شهادت که رسید، خداوند نسیان را بر قلب او افکند تا قضای الهی تحقّق یابد (صفّار، 1404، 483ـ 484).
بررسی سندی: محمد بن حسن بن فروخ صفّار نویسنده بصائر الدرجات (م290ق)، ثقه، عظیم القدر و وجیه در نزد شیعیان قمّی بود (نجاشی، 1365، 354). احمد بن محمد مشترک بین راویان ثقه و ضعیف است (جمعی از نویسندگان، 1381، 74- 80) ولی ظاهراً مقصود احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمّی است؛ چرا که او هم استاد محمد بن حسن صفّار بوده (خویی، 1413، 24: 134) و هم از ابراهیم بن ابی محمود خراسانی حدیث نقل میکرد. ابراهیم بن ابیمحمود خراسانی ثقه و از اصحاب امام رضا7 بود (نجاشی، 1365، 25؛ جمعی از نویسندگان، 1381، 57).
بدین ترتیب سند از نویسنده بصائر الدرجات تا امام رضا7، سندی متصل و راویانی ثقه دارد که دلالت بر علم همه امامان -به طور کلّی- و علم امام کاظم7 -به خصوص- به نحوه ارتحالشان دارد. و اما مضمره بودنِ روایت (به دلیل اینکه راوی روایت یعنی ابراهیم بن ابیمحمود، نام کسی را که از او سؤال کرد، ذکر نکرده است)، با توجه به اینکه مصاحبت ابراهیم با امام هشتم7 روشن است، از منظر برخی از محدثان به اعتبار حدیث، ضرری نمیزند (حرّ عاملی، 1409، 30: 283)، علاوه بر اینکه در روایتی دیگر تصریح شده که وی از امام رضا7 پرسیده است (صفّار، 1404، 481). نکته حُسن دیگر این حدیث، عالی السند بودنش است (راویان کم، علی رغم اتصال)، به گونهای که میان صفّار تا امام معصوم7 تنها دو واسطه است.
روایت دوم: محدِّث کلینی، از ابوبصیر روایت کرده که امام صادق7 فرمود: اگر امام نداند که چه چیزی به او اصابت میکند (از زمان یا چگونگی شهادت خود آگاه نباشد) و نداند که به کجا خواهد رفت، حجت خدا بر خلقش نمیباشد (کُلینی، 1429، 1: 641ـ 647).
بررسی سندی: سند این روایت به خاطر سلمه و عبدالله بن قاسم ضعیف است؛ زیرا سلمه را نجاشی ضعیف دانسته (نجاشی، 1365، 187)، ولی به تحقیق برخی از استادان رجالِ معاصر معتبر است (شبیری زنجانی، 1419، 4: 1249). عبدالله بن قاسم را نیز نجاشی، کذّاب و غالی دانسته که از غلات روایت میکند و روایتش مورد اعتماد نیست (نجاشی، 1365، 226). همین روایت با کمی تفاوت سندی و لفظی را صفّار (1404، 484) هم نقل کرده، که آن نیز ضعیف است؛ زیرا در سندش عبدالله بن محمد بن قاسم بن حرث المبطل [حارث البطل] است که مجهول است.
روایت سوم: علی بن محمد از سهل بن زیاد، از محمد بن عبدالحمید از حسن بن جهم روایت کرده که به امام رضا7 گفتم: امیرالمؤمنین7 قاتل خود، و زمان و مکانی که در آن کشته شد را میدانست، بر این اساس جایز نبود که خود را در معرض قتل قرار دهد. امام7 فرمود: او میدانست، ولی مخیّر شد تا تقدیر الهی تحقق یابد (کُلینی، 1429، 1: 644ـ 646). تبیین روایت در ادامه خواهد آمد.
بررسی سندی: سهل بن زیاد که در سند این روایت واقع شده، ضعیف است (نجاشی، 1365، 185).
روایت چهارم: در روایتی مُرسَل از امام صادق7 روایت شده که امام حسن7 از شهادت خود با زهر توسط همسرش جعده و به دسیسه معاویه خبر داد. به امام7 پیشنهاد شد که وی را از خانهاش بیرون کند، امام7 فرمود چگونه چنین کنم در حالیکه او چنین کاری انجام نداده است، و اگر او را هم از خانه بیرون کنم، جز او کس دیگری مرا نخواهد کشت، در آن صورت او نزد مردم عذر خواهد داشت (راوندی، 1409، 1: 241؛ حرّ عاملی، 1425، 4: 21).
روایت پنجم: ایوب بن نوح از صفوان بن یحیی از مروان بن اسماعیل از حمزة بن حمران روایت کرده که: نزد امام صادق7 درباره خروج امام حسین7 و تخلّف محمد بن حنفیه سخن به میان آمد، امام7 فرمود: هنگامیکه امام حسین7 قصد خروج داشت، کاغذی خواست و در آن نوشت: بسم الله الرحمن الرحیم، از حسین بن علی به بنیهاشم، هر کس به من ملحق شود، با من به شهادت خواهد رسید و هر کس تخلّف کند، پیروز نخواهد شد (صفّار، 1404، 481ـ 482).
بررسی سندی: محمد بن حسن صفّار، نویسنده بصائرالدرجات از ایوب بن نوح بن درّاجّ ثقه، حدیث نقل میکرد و ایوب نیز از صفوان بن یحیی (نجاشی، 1365، 102؛ خویی، 1413، 4: 169- 172). مروان بن اسماعیل، شخصی مجهول در کتب رجالی و اسناد حدیثی است، اما برخی از متأخران به خاطر اینکه صفوان بن یحیی که مطمئنترین فرد زمانِ خود نزد عالمان بوده (طوسی، 1420، 241) و از اصحاب اجماع به شمار میرود (حلّی، 1411، 243) راوی این حدیث از او میباشد، او را ثقه دانستهاند (مظاهری، 1428، 123). حمزة بن حمران بن أعین را نیز به سبب نقل پنج تن از اصحاب اجماع، توثیق کردهاند (همان، 146ـ 145).
روایت ششم: محدِّث کلینی، از عدهای از مشایخ خود از احمد بن محمد از علی بن حَکَم از سیف بن عمیره از عبدالملک بن أعین از امام باقر7 روایت کرده که فرمود: خداوند نصرت را بر امام حسین7 نازل فرمود و او را میان پیروزی بر دشمن و لقاء الهی مخیّر کرد، و او لقاء الهی را برگزید (کُلینی، 1429، 1: 647).
بررسی سندی: مقصود کلینی از «احمد بن محمد» در بیشتر موارد، احمد بن محمد بن خالد برقی است؛ زیرا پس از «احمد بن محمد»، «البرقی» یا «بن خالد» را مینویسد (کُلینی، 1429، 1: 27، 29 و 73) و در بعضی از موارد پس از آن «بن عیسی» را میافزاید (همان، 144، 156)؛ پس هرگاه تعبیر «عدّةٌ مِن أصحابنا، عن أحمد بنِ محمّد» را به کار برد، مقصودش یا احمد بن محمد بن خالد است و یا احمد بن محمد بن عیسی که هر دو ثقه هستند (نجاشی، 1365، 76 و 82). و هرگاه از احمد بن محمد بن خالد یا احمد بن محمد بن عیسی یا سهل بن زیاد آدمی نقل کنند، معلوم و در غیر این سه مورد، مجهول است (سبحانی، جعفر، 1410، فائده ثانیه). آنجا که از احمد بن محمد بن عیسی یا احمد بن محمد بن خالد نقل میشود، فرد ثقهای مثل علی بن ابراهیم قمی ضمن آن عده هست (حلّی، 1411، خاتمه، فائده 3، 271ـ 272). پس میتوان گفت: سند تا احمد بن محمد، متصل و ثقه است. بعید نیست که مراد از «احمد بن محمد»، «بن عیسی» باشد؛ زیرا در کافی نقل او از علی بن حکم و نقل علی از سیف دیده میشود (در ادامه)، روایت علی بن حکم از سیف بن عمیرة، در اسناد دیگر نیز هست (قمّی، 1404، 2: 69، 204، 207، 450، 451؛ کُلینی، 1429، 1: 101؛ 2: 509؛ 3: 412؛ ابن قولویه، 1356، 12)، و نمیتوان پذیرفت در همه این موارد میان این دو واسطهای بوده که حذف شده است. پس روایت سند متصلی دارد. علی بن حکم نخعی کوفی به سبب نقل احمد بن محمد بن عیسی، تفسیر قمّی و کامل الزیارات (منابع پیشین) و نیز تأیید شیخ طوسی (طوسی، 1420، 263 - 264) معتبر است. سیف بن عمیرة نخعی کوفی از اصحاب امام صادق7 و امام کاظم7 است. نجاشی دربارهاش رد و تأییدی نیاورده ولی شیخ طوسی او را ثقه دانسته است (طوسی، 1420، 224؛ نجاشی، 1365، 189)، در سه مورد از عبد الملک روایت نقل کرده است (کُلینی، 1429، 1: 647؛ 2: 509؛ ابن بابویه قمی، 1403، 242)، افزون بر این، با توجه به اینکه این دو همدوره بودند، احتمال واسطه بینشان بعید است. بنابراین عدم وجود واسطه (اتصال بین روات) میان این دو نیز ثابت میشود. ابو ضریس عبدالملک بن أعین [از برادران زارة بن أعین] ثقه است (طوسی، 1404، 1: 409- 410)، و ابن داود حلّی او را ممدوح دانسته (ابنداود حلّی، 1342، 229)، بدین ترتیب، اتصال و اعتبار راویان حدیث احراز میگردد.
روایت هفتم: محدث کلینی، از محمد بن یحیی، از احمد بن محمد از ابن فضّال از ابیجمیله از عبدالله بن ابیجعفر از برادرش جعفر (امام صادق7) و او از پدرش (امام باقر7) روایت کرده است که در شبی که امام زین العابدین7 از دنیا رفت، آن حضرت فرمود: من در این شب از دنیا خواهم رفت (کُلینی، 1429، 1: 644).
بررسی سندی: ابوجمیله، کنیه مشترک میان راویان مختلف است، ظاهراً مقصود از وی در این روایت ابوجمیله اسدی، مفضل بن صالح است که ضعیف است (حلّی، 1411، 258)؛ چرا که در برخی از اسناد دیگر، «ابن فضال از ابیجمیله مفضّل بن صالح» روایت کرده است (برقی، 1371، 1: 151؛ 2: 352؛ صفّار، 1404، 180؛ نجاشی، 1365، 321).
روایت هشتم: مضمون روایت مزبور در روایتی که در سندش فردی مجهول (عن رجل) میباشد، نیز آمده است (صفّار، 1404، 483).
روایت نهم: محمد بن عبدالجبّار، از محمد بن اسماعیل، از علی بن نعمان، از عمر بن مسلم صاحب هروی، از سدیر از امام صادق7 روایت کرده است که امام باقر7 از روزی که در آن رحلت خواهد کرد، خبر داد، و در همان روز رحلت فرمود (صفّار، 1404، 481).
بررسی سندی: عمر بن مسلم میان عمر بن مسلم صائغ کوفی، عمر بن مسلم قسری (یا قُشَیری) کوفی و عمر بن مسلم هرّاء کوفی مشترک است و هر سه مجهول هستند (طوسی، 1373، 253ـ 254؛ مامقانی، بیتا، 2: 348).
روایت دهم: احمد [بن محمد بن عیسی] از حسن بن علی وشّاء، از احمد بن عائذ، از ابو سلمة از امام صادق7 روایت کرده که فرمود: روزی که پدرم از دنیا رفت نزد او بودم، درباره غسل و کفن و دفنش وصیت کرد، به او گفتم: از روزی که بیمار شدهای، بهتر از حالتی که اکنون داری در تو ندیدهام، و نشانی از مردن در شما نمیبینم، امام7 فرمود: پسرم! آیا نشنیدی که علی بن الحسین7 از پسِ دیوارها مرا صدا زد که ای محمد! به سوی ما شتاب کن! (صفّار، 1404، 482).
بررسی سندی: ظاهراً احمد همان احمد بن محمد بن عیسی است؛ چرا که او هم استاد بارز نویسنده بصائر الدرجات و هم -در مواردی- از ناقلان بیواسطه حسن بن علی الوشّاء است (کُلینی، 1429، 3: 260؛ 13: 180؛ ابن قولویه، 1356، 55، 61، 91، 146 و 298؛ ابن بابویه قمی،1362، 1: 12)، افزون بر آن، نجاشی ضمن تأکید بر وثاقت حسن بن الوشّاء، طریقِ محمد بن حسن صفّار از احمد بن محمد بن عیسی از حسن بن علی الوشاء را ذکر کرده است (نجاشی، 1365، 39). ابومحمد حسن وشّاء فراوان از احمد بن عائذ روایت نقل کرده (کُلینی، 1429، 1: 81، 113 و 466؛ ابن قولویه، 1356، 55، 61، 91، 146 و 298) که نمیتوان حکم کرد در همه این موارد واسطهای محذوف است؛ پس اتصال سند تا احمد، ثابت میشود. احمد از ثقات است (نجاشی، 1365، 98)، ابوسلمه یا ابوخدیجه (سالم بن مکرَّم بن عبدالله) بسیار ثقه است (نجاشی، 1365، 188)، احمد بن عائذ در اسناد فراوانی از ابوخدیجه یا ابوسلمه و او از امام صادق7 روایت نقل کرده (کُلینی، 1429، 1: 81 و 647؛ 10: 230؛ ابن قولویه، 1356، 55 و 146؛ طوسی، 1407، 4: 137)، بنابراین سند حدیث معتبر است. همین روایت با سند معتبر دیگری در کافی نیز آمده است (کُلینی، 1429، 1: 647).
روایت یازدهم: ابراهیم بن هاشم از حسن بن علی بن عقبه، از جدش (عقبه) از امام صادق7 روایت کرد، که امام باقر7 در شبی که از دنیا رفت، به امام صادق7 فرمود: فرزندم! امشب شبی است که من از دنیا خواهم رفت، و همان شب است که پیامبر اکرم6 از دنیا رفت، و پدرم فرمود که علی بن الحسین7 در شبی که از دنیا رفت فرمود: فرزندم! امشب شبی است که از دنیا خواهم رفت، و او در همان شب رحلت فرمود (صفّار، 1404، 482).
بررسی سندی: این روایت به خاطر حسن بن علی بن عقبه که مجهول است، ضعیف است.
روایت دوازدهم: در روایتی که سندش به خاطر حسن بن محمد بن بشار که مجهول است، ضعیف میباشد، آمده است که امام کاظم7 در تکذیب سخن سندی بن شاهک که به حاضران میگفت بر حضرت کاظم7 آسیبی وارد نشده است و او در شرایط عادی قرار دارد، فرمود: مرا مسموم کردهاند و پسفردا از دنیا خواهم رفت (کُلینی، 1429، 1: 642ـ 644).
روایت سیزدهم: احمد بن محمد از حسن بن علی وشّاء از امام صادق7 روایت کرد که فرمود: دیشب رسول خدا را در عالَم رؤیا دیدم که میفرمود: ای علی، نزد ما برای تو بهتر است: «یا علیُّ عندنا خیرٌ لکَ» کنایه از اینکه من از دنیا خواهم رفت (صفّار، 1404، 483).
حدیث، صحیح السند و عالی السند است، ولی مدلول آن بیانگر زمان دقیق رحلت یا شهادت امام7 نیست.
نتیجه: از بررسی روایات مربوط به علم امام7 به زمان و چگونگی شهادت خود به دست میآید که روایات مربوط به امام علی7 و امام حسین7 متواتر معنوی است (مرعشی، 1409، 8: 109- 141؛ محمدی ریشهری، 1388، 3: 165- 320)، و روایات مربوط به امامان دیگر اگر چه در حد تواتر نیست، ولی برخی از آنها از حیث سند تمام است و برخی نیز قرائن و شواهدی دارد که اطمینانبخش میباشد. اکنون به بخش دوم بحث، یعنی شبهه ناسازگاری علم امام به شهادت خود و عصمت امام میپردازیم.
از نظر عقل، حفظ جانپسندیده و واجب است و خودکشی یا قرار دادن خود در معرض کشته شدن، ناپسند میباشد. نقل وحیانی نیز در این حکم با عقل هماهنگ است، چنانکه قرآن کریم فرموده است: >وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ<: و خود را با دست خود به هلاکت میفکنید (بقره: 195). از طرفی، امام از ویژگی عصمت برخوردار است و هرگز مرتکب کار ناروا نمیشود. با این حال، همه یا برخی از امامان اهل بیت: با اینکه به شهادت خود توسط فرد یا افرادی علم داشتند و از خطر جانی برای خود آگاه بودند، از آن اجتناب نکرده و مرگ خود را توسط ظالمان پذیرا شدند. هرگاه چنین کاری از دیدگاه عقل و وحی ناپسند و گناه محسوب میشود، چگونه با عصمت امام سازگار است؟! عالمان شیعه در پاسخ به این اشکال، وجوهی را بیان کردهاند:
1ـ2. عدم علم تفصیلی
شبخ مفید در پاسخ از چرایی کار امام علی7، امام حسن7 و امام حسین7 علی رغم علمشان، مینویسد: قبول داریم که امام به عنایت الهی، از برخی امور آگاه است ولی علم به مطلق امور ادعای بیدلیل است؛ ما معتقدیم امام به حکم (شرعی) تمام «ما یکون» آگاه است؛ نه به خصوص اتفاقات «ما یکون». بله در روایات، خبر از شهادتشان دادهاند ولی شاید به شخص قاتل، زمان قتل و مکانش آگاهی تفصیلی نداشتند و به فرض این را هم میدانستند، شاید تکلیفشان، صبر بر شهادت بوده است (شیخ مفید، 1413 [ب]، 69- 72).
شبیه همین پاسخ را علامه حلی درباره شهادت امام علی7 میدهد (حلّی، 1401، 148). سید مرتضی در این راستا میگوید: ... بله در اخبار فراوان آمده که حضرت امیرالمؤمنین7 میدانستند شهید میشوند و قاتلشان ابن ملجم است ولی زمان شهادت را نمیدانست؛ زیرا اگر این را میدانست باید قتل را از خود دور میکرد و خود را به تهلکه نمیانداخت (سید مرتضی، 1405، 3: 130- 131).
ارزیابی
از روایات بسیاری که در منابع حدیثی و تاریخی شیعی و سنی گزارش شده است به دست میآید که امیرالمؤنین7، به شهادت خود علم تفصیلی داشت، یعنی از زمان شهادت و حتی قاتل خود آگاه بود (مرعشی، 1409، 8: 109- 141؛ شیخ مفید، 1413 [الف]، 1: 16؛ سید رضی، 1406، 63؛ فتال نیشابوری، 1375، 1: 136؛ طبرسی، 1417، 1: 311؛ ابن شهرآشوب، 1379، 3: 310). بنابراین پاسخ یادشده، لا اقل در مورد امام علی7 پذیرفته نیست؛ مگر آنکه گفته شود: مفاد روایات مزبور این است که امام علی7 از شب شهادت خود آگاه بود، ولی بر اینکه زمان دقیق آن را میدانست، دلالت ندارند، لذا پاسخ مزبور با آنها ناسازگار نیست.اما میتوان گفت: آگاهی از این که در ماه رمضان و شب نوزدهم به شهادت خواهند رسید، کافی بود که به حکم عقلی و شرعیِ احتیاط، در حفظ جان خود عمل کند و از خانه بیرون نرود، و فرد دیگری را برای اقامه نماز جماعت به مسجد بفرستد. ولی این سخن نیز استوار است که در آن صورت، جان فرد دیگری در معرض خطر قرار میگرفت، و امام7 مجاز به انجام آن نبود. حاصل آنکه این پاسخ خالی از مناقشه نیست.
2ـ2. تکلیف متفاوت (تکلیف به صبر)
پاسخ دیگری که به پرسش یا اشکال یاد شده داده شده این است که: «بر فرض اینکه امام7 به زمان و چگونگی شهادت خود علم تفصیلی داشته است، شاید به صبر بر شهادت مکلّف بوده تا بدین طریق به مقامی ویژه که جز با شهادت به دست نمیآمد، نایل شود. بر این اساس یعنی امام در پذیرش شهادت مطیع صرف خداوند بود، به گونهای که اگر به طاعتی غیر از آن هم تکلیف میشد، آن را رد نمیکرد (شیخ مفید، 1413 [ب]، 70)». به بیانی دیگر: «ائمه: مکلف بودند که خون شریفشان را در راه خدا بدهند؛ همانطور که بر مجاهد، مقاومت واجب است گرچه مقاومتش به مرگ بیانجامد (حلّی، 1401، 148)». در شریعت برای معصومان: برخی احکام اختصاصی وجود دارد؛ مثل وجوب نماز شب بر پیامبر6 که از >وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ< (اسراء: 79) فهمیده میشود (مکارم شیرازی،1374، ج12، 225- 224) این مورد هم همانند آن است. در روایتی آمده است که امام حسین7 مهر سوم [مهر ویژه امامت که در اختیار آن حضرت بود] را گشود و مأموریت خود در مسیر شهادت را در آن یافت (کُلینی، 1429، 1: 698). القای به تهلکه وقتی حرام [و منافی با عصمت است] که به امر خدا نباشد اما اگر به دستور خداوند باشد؛ نه تنها جایز بلکه واجب است (مازندرانی، 1382، 6: 82). دیگران نیز با تمسک به این روایت، همین نظر را دارند (مدنی شیرازی، 1409، 1: 196).
مفاد روایتی دیگر، در مورد امیرالمؤمنین7 تخییر و جواز رفتن حضرت به مسجد است. در این حدیث آمده: وقتی حضرت علی7 میدانستند شهید میشوند، چرا به مسجد رفتند؟! امام رضا7 فرمود: همین طور بود ولی او مخیّر شده بود تا تقدیر الهی اجرا شود (کُلینی، 1429، 1: 645)؛ یعنی امیرالمؤمنین علی7 مخیَّر بود میان اینکه به مسجد برود و به شهادت برسد، و اینکه به مسجد نرود و به شهادت نرسد، و امام7 رفتن به مسجد را برگزید تا تقدیر الهی در اینباره قطعی گردیده و تحقق یابد، و خود را در معرض کشته شدن قرار دادن آنگاه قبیح است که به امر خداوند (اعم از وجوبی و غیر وجوبی، تعیینی یا تخییری) و رضای او نباشد، در غیر اینصورت، جایز بلکه (در مواردی) واجب است (مازندرانی، 1382، 6: 40).
برخی پاسخ مزبور را نپذیرفته و گفتهاند: دفع ضرر از نفس عقلاً و شرعاً واجب است (در نتیجه ترک آن قبیح است) و تعبد به صبر بر قبیح جایز نیست، بلکه حسن تعبُّد به صبر منوط به این است که صبر بر کاری پسندیده باشد و در قبیح بودن قتل امام7 اختلافی وجود ندارد (طوسی، 1382، 4: 190).
نقد مزبور بر پاسخ یادشده وارد نیست؛ زیرا آنچه در مورد قبیح بودن قتل امام7 قطعی است، صدور آن از سوی قاتل است، ولی تحمل قتل و صبر بر آن، هر گاه هدف و غرض حکیمانه و متعالی داشته باشد و به اذن یا امر خداوند باشد، قبیح نخواهد بود.
اشکال دیگری که بر پاسخ پیشین وارد شده این است: اگر پای اینگونه احتمالات در افعال پیامبر اکرم6 یا ائمه: باز شود، اسوه یا الگو بودن رفتار آنان برای دیگران، مخدوش میشود؛ زیرا در هر فعل یا رفتارشان احتمال اینکه آنان به تکلیف خاص خود عمل کردهاند، وجود دارد (جمعی از نویسندگان، 1388، 444).
اشکال یاد شده وارد نیست؛ زیرا شبهه بر اساس احتمال تکلیف ویژه، مخصوص موارد خاص و نادر است (بر خلاف اصل و قاعده اولی است) و با اسوه و الگو بودن پیشوایان معصوم: در افعال و رفتار عبادی و غیرعبادی آنان در شرایط معمولی ناسازگاری ندارد. به عبارتی دیگر، اصل و قاعده اوّلی عدم تکلیف ویژه است؛ مگر خلافِ آن ثابت شود. با توجه به این اصل، درباره دیگر رفتار معصومان: میگوییم: تکلیف اختصاصی داشتن ایشان ثابت نشده؛ پس میتوان آن را الگو قرار داد.
3ـ2.تکلیفآور نبودن علم در موارد خاص
پاسخ دیگری که به اشکال مزبور داده شده این است که علم پیامبر6 یا امام7 به شهادت خود از طریق غیر متعارف، تکلیفآور نیست. سید علیخان مدنی (م1120ق) مینویسد: تکالیف شرعی نسبت به ایشان محدود به آن چیزی است که با علوم ظاهری میدانند؛ نه علوم غیبی. وقتی امام حسین7 از کوفیان خبر اطاعتپذیری و یاری حق را شنید، در ظاهر راهی نداشت، به جز قیام. امام7 هنگام شنیدن خبر شهادت مسلم خواست برگردد ولی نتوانست! امام حسن7 نیز گرچه به علم باطنیاش میدانست قیام و رفتن به جنگ با معاویه، بینتیجه است ولی تشکیل سپاه داد تا وقتی که تنهاییاش آشکار شد (مدنی شیرازی، 1409، 1: 195ـ 196).
علامه طباطبائی نیز گفته است: «از راه عقل، براهینی است که به موجب آنها امام7 ... به همه چیز عالَم و به هر واقعه شخصی آشناست ... این علم تأثیری در عمل و ارتباطی با تکلیف ندارد ... و آگاهی از چیزی است که قضای حتمی خداوندی به آن تعلّق گرفته و لازمه این مطلب این است که هیچگونه تکلیفی به متعلق اینگونه علم ... تعلق نمیگیرد ... زیرا تکلیف همواره از راه امکان به فعل تعلق میگیرد (علامه طباطبائی، 1388، 1: 195- 196). یعنی متعلق تکلیف، فعلی است که حتمی الوقوع نیست، بلکه انجام و ترکش تابع اراده مکلّف است.
در نقد پاسخ یادشده گفته شده است: این توجیه قابل قبول نیست؛ زیرا اوّلاً «حقیقت علم انکشافِ واقع است ... چه عادی و جه غیر عادی، ماهیت آن یکی است؛ و این حکم عقل است که علم مسئولیت و تکلیف میآورد و باید به آن عمل شود؛ و حکم عقل استثناء ندارد»، و ثانیاً «اگر علم غیب .. حجت و تکلیفآور نباشد، اساساً رسالت آنان تعطیل میشود و نبوتشان لغو خواهد بود!» (جمعی از نویسندگان، 1388، 445).
این نقد وارد نیست؛ زیرا اوّلاً: اگرچه در کاشفیت علم تخلّف راه ندارد، ولی معلوم گاهی حکم شرعی است و گاهی موضوعِ حکم شرعی. در فرض اوّل، حکم استثناناپذیر است، ولی در فرض دوم میتوان گفت: حکم شرعی مربوط به موضوع، در صورتی است که از طریق متعارف به آن علم حاصل شده باشد. این احتمال هیچ محذور عقلی یا شرعی ندارد. و ثانیاً: مقصود از اینکه علم غیبی تکلیفآور نیست، علم در احکام شرعی نیست؛ بلکه علم در موضوعات، آن هم در شرایط و موارد خاص است.
4ـ2. عدم شمول حکم گناه و قبح عقلی
گناهِ انداختن خود به هلاکت، شامل مرگ در راه خدا نمیشود؛ مرگ در راه خدا، فوز و رستگاری، سعادت و نجات است؛ نه به هلاکت افتادن! به بیانی دیگر، اینجا هلاکت نیست تا انداختنِ خود به هلاکت معنا یابد. پس اصلاً تکلیف حرامی درکار نبوده که با حکمی متفاوت برداشته شود یا گفته شود: اگر با علم متعارف پی به شهادت میبردند تکلیف میبود و حال که با علم غیب است، تکلیف ندارد؛ وقتی اساساً شهادت سعادت و نجات باشد و نه هلاکت، اگر با علم متعارف هم به آن پی ببرند، وظیفهای نیست. عقل، به مرگ انداختن را وقتیبد میداند که در آن مصلحتی مهمتر و بالاتر نباشد (حسینی جلالی، 1414، 103؛ جمعی از نویسندگان، 1388، 761).
ارزیابی
نقد این پاسخ آن است که مرگ آنگاه در راه خدا خواهد بود که علاوه بر اینکه حسن فاعلی دارد- یعنی نیّت و انگیزه کسی که در معرض کشته شدن قرار میگیرد، رضایت خداوند باشد- حسن فعلی هم داشته باشد، یعنی واجب یا مستحب یا مباح باشد. در حالی که شبهه یا اشکال این است که چون حفظ جان به حکم عقل و شرع، واجب و ترک این واجب- و در معرض کشته شدن قرار دادنِ خود- قبیح است، بنابراین مصداق مرگ در راه خدا نخواهد بود. برای پاسخ به این اشکال باید گفت: امام7 در فرض مزبور، تکلیف ویژهای داشته است؛ در نتیجه عمل او مصداق قبیح نبوده است که برگشت به راه حل دوم میکند.
5ـ2. عدم شمول گناه و قبح به سبب مصلحت مهمتر از زندگی
وجه دیگری که در اینباره گفته شده این است که اگر بر مرگ و شهادت انسان فایدهای برتر از زندگی مترتب شود، چنین مرگ یا شهادتی قبیح نخواهد بود، بلکه پسندیده و مطلوب است (علامه طباطبائی، 1388، ج1، 203ـ 201).
تفاوت این پاسخ با پاسخهای پیشین این است که معتقدین به این نظر نمیگویند: اینجا تکلیفی نیست- چنانکه در عدم تکلیف به علم غیب گفته شد- و نیز نمیگویند: تکلیف هست ولی تکلیف خصوصی و خلاف قاعده همگانی است؛ بلکه میگویند: امام7 در اینباره بر اساس این حکم عقلی و شرعی عمومی عمل میکند که در تعارض مهم با اهم، باید اهم را برگزید و مهم را رها کرد. آنان ابتدا مطلقاندیشی و کلیگویی درباره حرام بودنِ القای خود به تهلکه را نفی میکنند؛ مثلاً- به درستی- میگویند: «القاى نفس در هلاکت مربوط به جایى است که هدفى بالاتر از جان در میان نباشد، والّا باید جان را فداى حفظ آن هدف مقدس کرد، همان گونه که امام حسین7و تمام شهیدان راه خدا این کار را کردند. آیا اگر کسى ببیند جان پیامبر6 در خطر است و خود را سپر براى حفظ او کند (همان کارى که على7 در جنگ احد کرد و یا در لیلة المبیت آن شبى که در بستر پیامبر6 خوابید) چنین کسى القاء نفس در هلاکت کرده و کار خلافى انجام داده؟ (مکارم شیرازی، 1374، 2: 36)». به بیانی دیگر، درباره امام حسین7 باید گفت: «آن حضرت، دو کار انجام داد که هر یک مصداق یک عنوان فقهی است: یکی «نفیی» است که مصداق آیه شریفه >وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ< (مائده: 2) (بر گناه و تعدی همکاری نکنید) است؛ ... [امام7 بیعت نکردند] چون بیعت با یزید، به منزله تأیید این حکومت فاسد و غاصب و اعانه به ظلم و گناهانی بود که آنها مرتکب میشدند. کار دیگر حضرت، جنبه «نهیی» داشت. چون تنها عدم مساعدت و کمک نسبت به اثم و عدوان کافی نیست؛ ... باید از تحقق اثم و عدوان جلوگیری کرد. این عنوان دوم همان «منع از تحقّق منکر» است» (تهرانی، 1390، 33). بر این اساس، قیام امام حسین7 ملاکی خاص و نامعلوم نداشته است، بلکه منطبق بر ظواهر شرع میباشد (همان، 103).
ممکن است اشکال شود به اینکه دو شرط از شروط واجب بودن نهی از منکر، ایمنی از خطر و احتمال تأثیر است، که در قیام حسینی وجود نداشت.
پاسخ این است که هر دو شرط رعایت شده؛ زیرا اگر جایی نهی از منکر ضرر داشت ولی با ترکش و سکوت در برابر منکر، دین ضرر میبیند، مسأله تزاحم بین ملاکات احکام پیش میآید؛ پس در چنین فرضی، نهی از منکر با وجود ضرر نهیکننده، همچنان واجب است (همان، 102- 103). به بیانی دیگر: «حضرت امام حسین7 میدانستند که انتهای این حرکت ... شهادت است، لکن چون حفظ دین که اعظم فرائض الهی و مقدّم بر هر امری است، متوقف بر انجام این حرکت بزرگ بود، آن را ... پذیرا شدند» (مظاهری، 1393، 72- 74).
ارزیابی
این پاسخ با پاسخ پیشین تفاوت اساسی ندارد؛ زیرا در اینجا نیز سخن از تکلیفی ویژه است، ولی تکلیف ویژه گاه ملاکی خاص دارد، همچون تکلیف پیامبر اسلام6 به انجام نماز شب، و گاه ملاکی عام دارد- که مخصوص پیامبر عزیز6 نیست؛ بلکه برای عموم است- همچون ترجیح اهم بر مهم. بنا بر قاعده و حکم مزبور، وظیفه خاصی همچون در بستر پیامبر6 خوابیدن و به خطر انداختنِ جان برای حضرت امیرالمؤمنین 7 و شهید شدن در کربلا برای امام حسین7، رقم خورد.
6ـ2. احتمال بداء در شهادت
برخی گفتهاند: آنان به شهادت خود علم داشتند، ولی احتمال میدادند که دستخوش بداء و تغییر گردد (جنة المأوی، 42، به نقل از: جمعی از نویسندگان، 1426، 10: 98ـ 99).
ارزیابی
این پاسخ ناتمام است؛ زیرا احتمال، رافع تکلیف معلوم و منجز نمیباشد.
از مجموع روایات عام و خاص در باب علم امام به دست میآید که امامان معصوم:، به زمان و چگونگی ارتحال یا شهادت خود آگاه بودند. با این حال در مواردی که تن به شهادت دادهاند، با حکم عقلی و شرعی درباره وجوب حفظ نفس مخالفت نکرده و فعل ناروایی را انجام ندادهاند تا با عصمت آنان ناسازگار باشد؛ زیرا اوّلاً: علم آنان در این باره از طریق متعارف نبوده، و چنین علمی ممکن است تکلیفآور نباشد، و ثانیاً: بر فرض تکلیفآور بودن علم یادشده، آنان در راستای حفظ دین و سعادت امت اسلامی یا امور مربوط به شخصیت ویژه خود، تکلیف ویژهای داشتهاند و به آن تکلیف عمل کردهاند.
فهرست منابع
[1]. استاد حوزه علمیه قم.
[2]. دانش پژوه سطح چهار کلام اسلامی مؤسسه آموزش عالی امام صادق7(نویسنده مسئول). m.r1694@iran.ir
[3]. برای آگاهی از ادله نقلی عام که بیانگر گستره علم امام میباشد، ر.ک: فرضیپوریان و قدردان قراملکی، 1397، 49- 67؛ و در زمینه ادله عام عقلی نیز ر.ک: نادم، 1388، صص 27- 48.
[4]. این روایات- به استثنای روایت مربوط به امام حسن مجتبی7- با توجه به باب «علم امامان: به از دنیا رفتنشان» در بصائرالدرجات و اصول کافی انتخاب گردیدهاند. برخی از روایات منابع مذکور، که دلالتشان بسیار مخدوش بود، ذکر نگردید.
10.حسینی جلالی، سیدمحمدرضا، سال (نهم)1414ق، علم الغیب و الإعتراض علیه بالإلقاء إلی التهلکة و الإجابات عنه عبر التاریخ، تراثنا، شماره4، 7- 107.
11.حرّ عاملی، محمد بن حسن، 1425ق، اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، بیروت، اعلمی.
12.حرّ عاملی، محمد بن حسن، 1409ق، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت:.
13.حلّی، حسن بن یوسف، 1401ق، أجوبة المسائل المُهَنّائیِّة، قم، خیّام.
14.حلّی، حسن بن یوسف، 1411ق، رجال العلامه الحلّی (خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال)، تصحیح سیدمحمدصادق بحرالعلوم، نجف، دارالذخائر.
15.خویی، سیدابوالقاسم، 1413ق، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، بیجا، بینا.
16. راوندی، قطبالدین سعید بن هبةالله، 1409ق، الخرائج و الجرائح، تحقیق مؤسسة الإمام المهدی.، قم، مؤسسة الإمام المهدی..
17.سبحانی، جعفر، 1410ق، کلیات فی علم الرجال، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
18.سید رضی، محمد بن حسین، 1406ق، خصائص الأئمه:، تحقیق محمدهادی امینی، مشهد، آستان قدس رضوی.
19.سید مرتضی (موسوی بغدادی)، سید علی بن حسین، 1405ق، رسائل الشریف المرتضی، قم، دارالقرآن الکریم.
20.شبیری زنجانی، سیدموسی، 1419ق، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رأیپرداز.
21.شیخ مفید (عُکبریّ بغدادی)، محمد بن محمد بن نعمان، 1413ق الف، الإرشاد، قم، کنگره جهانی شیخ مفید.
22.شیخ مفید (عُکبریّ بغدادی)، محمد بن محمد بن نعمان، 1413ق ب، المسائل العُکبرئیة، قم، المؤتمر العالمیّ للشیخ المفید.
23.صفّار، محمد بن حسن،1404ق، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمد6، تصحیح و تعلیقمیرزا محسن کوچهباغی تبریزی، قم، منشورات مکتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی.
24.طبرسی، فضل بن حسن، 1417ق، إعلام الوری بأعلام الهدی، قم، مؤسسة آل البیت:.
25.طوسی، محمد بن حسن،1404ق، اختیار معرفة الرجال (رجالُ الکَشِّی)،تعلیق میرداماد، تحقیق سیدمهدی رجائی، قم، مؤسسة آل البیت: لإحیاء التراث.
26. طوسی، محمد بن حسن،1382ش، تلخیص الشافی، قم، انتشارات محبین.
27.طوسی، محمد بن حسن، 1407ق، تهذیب الأحکام فی شرح المقنعة، تحقیق حسن موسوی خرسان، تهران، دارالکتب الإسلامیّة.
28.طوسی، محمد بن حسن، 1373ش، رجال الطوسی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.
29.طوسی، محمد بن حسن، 1420ق، فهرستُ کتب الشیعة و اصولهم، تحقیق عبدالعزیز طباطبائی، قم، مکتبة المحقق الطباطبائی.
30.فتّال نیشابوری، محمد بن احمد، 1375ش، روضة الواعظین، قم، انتشارات رضی.
31.فرضیپوریان، محمد- قدردان قراملکی، محمد حسن، 1397ش، بررسی گستره علم امام از منظر احادیث، فصلنامه کلام اسلامی، شماره 107، پاییز 1397، صص 49- 67.
32.قمّی، علی بن ابراهیم،1404ق، تفسیر القمّی، قم، دارالکتاب.
33.علامه طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1388ش، بررسیهای اسلامی، قم، بوستان کتاب قم.
34.کُلینی، محمد بن یعقوب، 1429ق، الکافی، قم، دارالحدیث.
35.نجاشی، احمد بن علی، 1365ش، رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعة)، تحقیق سیدموسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.
36. مازندرانی، محمدصالح بن احمد، 1382ق، شرح الکافی، المکتبة الإسلامیّة، چاپ اوّل، تهران.
37.مامقانی، عبدالله، بیتا، تنقیح المقال فی علم الرجال، بیجا، بینا.
38.محمدی ریشهری، محمد، 1388ش، دانشنامه امام حسین7، دارالحدیث، قم.
39.مدنی شیرازی، سیدعلیخان، 1409ق، ریاض السالکین فی شرح صحیفة سیِّد السجادیّن الإمامِ علی بن الحسین7، دفتر انتشارات اسلامی، قم.
40.مرعشی، قاضی نورالله، 1409ق، احقاق الحقّ و إزهاق الباطل، مقدمه و تعلیق آیة الله مرعشی نجفی، قم، مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی.
41.مظاهری، حسین، 1393ش، اندیشههای ناب، مؤسسه الزهراء، اصفهان.
42.مظاهری، حسین، 1428ق، الثقات الأخیار من رواة الأخبار، قم، مؤسسةالزهراء&.
43.مکارم شیرازی، ناصر 1374ش، تفسیر نمونه، دارالکتب الإسلامیّة، تهران.
44.نادم، محمد حسن، 1388ش، «رویکرد فلسفی و عرفانی به علم امام»، فصلنامه هفت آسمان، شماره 43، پاییز 1388، صص 27- 48.